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ce NC LA CULTURE HUMAINE tandis que le mal est inhérent à la vie terrestre; il fauts’évader le plus tôt possible d'ici là-bas, afin de réaliser l’identification avec le divin (171 d-177 b). I] faut donc dépasser le sensualisme. Or comment concevrons-nous nos sens P Comme étant nos machines perceptives, ou comme étant seulement les instruments (Goyava), par le moyen desquels perçoit motre âme elle-même P De la seconde manière; car de nos sens l’âme reçoit seulement une matière, les affections du sujet. Et la perception est proprement l’acte par lequel elle coordonne (suhoyiaués) et met en rapport (ävakéy:ux) ces données en des jugements universels. Dans ceux-ci elle affirme lexistence ou la non-existence d’une chose, qui est ce qu’elle.estet autre que ses corrélatifs, uneou multiple, douée de qualités par lesquelles elle ressemble à d’autres ou en diffère. Sans ces points de vue synthétiques (rà xowt): être, relation, quantité, qualité, qui représentent le ÉTAren essai connu d’une table des « catégories » de la pensée, il n’y a pas de perception (184 b sqq.). Puisque le savoir n’est pas la sensation, mais le jugement de l’âme sur la sensation, et non pas certes celui qui «est faux,

dira-t-on que le savoirest le jugement vrai (è6ëx äknbñe) ? Ainsi

se trouve posé (187 b sqq.) le problème de Perreur, dont la discussion remplit le reste du dialogue. Or, que l’on considère le jugement faux dans sa nature logique ou bien comme acte psychologique, il apparaît également inconcevable : car il est impossible que, à la fois,on ne sache pas ce qu’on sait, ou qu’on sache ce qu’on ne sait pas. L’expliquera-t-on par une méprise (&NodoËla) P Le but que l’on visait, on le manque. Cependant, si l’acte de penser consiste en un entretien silencieux de l'âme avec elle-même, tour à tour interrogeant et répondant jusqu’à ce qu’elle ait délerminé l'objet qu’elle a en vue (189 e sq.), on ne comprend pas comment l’âme pourrait penser autre chose que ce qu’elle pense. Envisageons donc plutôt le jugement

: faux dans sa genèse. Supposons que Mnémosyne ait mis dans

nos âmes une cire, plus ou moins molle, plus ou moins pure,

né le à à

selon les individus. Sur cette cire prenons l'empreinte de tout ce dont nous voulons garder mémoire. Tant que l’empreinte subsiste, nous nous souvenons et nous savons, ou le contraire si elle s’efface. Or l'erreur ne peut naître, semble-t-il, que lorsque noûüs essayons d'accorder une perception présente avec un de ces signalements mnémoniques, qui sont ainsiempreints dans l’âme. Il arrivera par exemple que, voyant Théétète, applique cette vision au signalement de Théodore, ou inver= sement, comme quand on veut mettre au pied gauche le soulier du pied droit. Ainsi l’erreur n’est pas une connaissance fausse, c’est une fausse reconnaissance, un désaccord de la connaissance-perception avec la connaissance-souvenir (191 & sqq.).

Mais, en faisant consister lerreur dans l'acte d’une telle

synthèse, ne s’expose-t-on pas à ne plus pouvoir l’expliquer,

quand les éléments de la synthèse sont, non pas lun une perception et l'autre une pensée, mais tous deux des pensées P Ainsi, quand on dit que 11 est la somme de 5 et de 7. Peut-être se représenterait-on assez bien ce qui arrive alors, en comparant l’âme à une volière. Pour la remplir, il a fallu se procurer les oiseaux (xexrñoûu). On les possède. Mais veut-on en avoir un en main (yet), pour l’employer à quelque usage P C’est une autre affaire : on voudrait une tourterelle, et l’on

attrape ua ramier. Ainsi notre âme, au lieu de 12, a attrapé 11 dans la volière des connaissances qu’elle possède, sans les

avoir toutes, au moment voulu, à sa disposition. Cette distinction célèbre de la possession virtuelle et de la possession actuelle, dont Aristote se contentera de changer la terminologie, ne fait pourtant que réveiller des difficultés antérieures: n’arrive-t-il pas en effet ainsi qu’on sait ce qu’on ne sait pas, et qu’on ne sait pas ce qu’on sait? Impossibie donc de définir l'erreur, tant qu’on ne saura pas ce qu’est le savoir (197 a sqq.). li ya des gens (sur leur identité les historiens ne s'accordent pas) pour qui, si le savoir est le jugement vrai accompagné de

sa jusiification (éXnüne B6Ea mer Xéyeu), alors il n’y a de savoir que des syllabes des choses : un savoir des complexus qui se développent dans le discours, mais non de leurs Verres (orouysia) (1) ou éléments de ces syllabes, lesquels sont inyxs-

Hfiables et inconnaissables, perçus seulement par intuition. Et -

pourtant, siceux-cine sont: pas connaissables, comment le composé le sera-til? Au surplus, en quelque sens qu’on retourne cette définition du savoir, «lle ne peut, en dernière analyse, signifier que ceci : le savoir est le jugement vrai accompagné du savoir (201 c sqq.). Simple tautologie. Pareïl'aux premiers dialogues, le Thééiète n’'aboutit donc pas. Mais, si ide tous les fruits que portait en ‘elle l’âme de Théétète, aucun n’a ‘paru digne d’être nourri et élevé, du moins, grâce à cette épreuve, a-t-il quelques chances d’être une autre fois plus heureux.

8. Parménide. — L'interprétation de ce dialogue est un des problèmes des plus controversés que pose da philosophie de Platon. Sa parenté avec le T'héélète est du moins très probable : tandis que celui-ci, analyse critique de la notion du savoir, évoquait dès ‘son début le socratisme ‘éléatisant de Mégare, mais réservait, par icrainte ‘et par respect, l'examen de la thèse proprement éléatique (180 d sqq., 183 © sqa.), l’autre met aux prises cette thèse et le socratisme, tel que ke

comprend Platon, et il paraît bien vouloir être, symétrique-

ment, une analyse critique de la notion de l’Être.

La dialectique de Zénon cherche à:montrer que, si on admet l'existence de la pluralité, lamême choseréunit en soi-des déterminations opposées. Or, ice sont cescontradictions dans le sensible quiont conduit à poser des essences intelligibles(yévn, £tôn), dont chacune est participée par une pluralité de choses 5ensibles. Trouvera-t-on donc dans telle ou telle de-ces essences la même contradiction interne, de sorte que le Mouvement-ensoi par exemple devienne le Repos-en-soi, ou inversement 4

(1} C'est ainsi que, au temps de Platon, gtotyetov, la Jeitre de lalpnabet, a commencé de prendre le sens d’élément. Cf. XL, 14 sqq., 24sq.,tet icirp. 278.

Voilà le point de départ du Parménide. Maïs avant d'aborder cette question, une critique de la théorie des Idées est mise par Platon dans la bouche du vieux Parménide, s'adressant à Socrate encore jeune. | Tout d’abord, pourquoi hésiter à poser, à côté des Idées du Beau, du Bon, du Juste, du Mouvement, etc., des Idées des réalités empiriques, et même des choses les plus viles, de la boue, de la crasse, du poil? Gette timidité n’a pas de raison et la théorie doit aller au bout de ses exigences logiques. — Une difficulté plus grave concerne l’existence des Idées, non pas seulement à pari les unes des autres, mais encore à part des choses qui en participent. Que cette participation, en effet, ait lieu à l'égard de la totalité de l’Idée, celle-ci alors, quoique une

et simple, devientimmanenteà une pluralité de choses diverses. -

Qu’elle n’absorbe au contraire qu’une partie de l’Idée, celle-ci perd alors sa simplicité absolue. — Dira-t-on que c’est la forme unique sous laquelle se rassemblent, par exemple, plusieurs hommes spécifiquement semblables? Alors, pour rassembler ces choses sous cette forme, il faut une autre unité formelle pour fonder leur similitude mutuelle, puis une troisième, et ainsi à l'infini. Platon a donc déjà rencontré sur sa route (1)

l'argument du troisième-homme, qu’Aristote utilisera plus

tard contre lui. — Se représenter cette forme comme un concepi (vémux), existant seulement en nos âmes, susciterait, d'autre part, de nouvelles difficultés : ou bien, par la participation au concept, tout devient pensée, ou bien au contraire rien n’est pensée, n'étant pas le concept même. — Si enfin l'Idée est un modèle, la chose sensible une copie, et la participation une émitairon, ou bien l’Idée cessera d’être un absolu et un sans-pareil, ou bien on retombera dans les difficultés du troisième homme. Fo

Après la participation, on envisagera les conséquences

(1) Polyxène, à qui Pinvention en est attribuée, passe pour être un élève du mégarique Bryson (cf, ici p. 165). |

mêmes de la conception d’Idées transcendantes au sensible. Si elles sont pour nous des objets de connaissance, elles nous sont relatives, elles ne sont plus en soi. Le sont-elles néanmoins, et relatives seulement ies unes aux autres? Alors les choses sensibles n’ont plus aux Idées qu’un rapport d’homonymie ; elles deviennent de véritables absolus, relatifs seulement les uns aux autres. Le monde des Idées (objection qu’on retrouve encore chez Aristote) apparaît donc comme üne doublure superflue de notre monde, et la Science-en-soi, seule adaptée à des Choses-en-soi, ne pourra appartenir qu’à Dieu, qui, ainsi enfermé dans une sphère hétérogène à la nôtre, sera aussi inconnaissable pour nous que nous le serons pour lui.

Est-ce à dire pourtant qu’on doive renoncer à la détermination des essences ? On ne saurait plus alors où se prendre, et ce

serait la ruine de toute recherche dialectique. La question est

plutôt de savoir comment doit être conçue l'existence de ces Idées, et d’être en état de suivre l'adversaire Jusque dans la profondeur de ses objections. Résultat d’un élan magnifique vers l’intelligibilité, la théorie aurait eu besoin d’être précédée d’un exercice qui l’eût mise à l'épreuve. L'objet de la seconde partie du Parménide, la partie dialectique, de beaucoup la plus longue, est donc celui qui a été indiqué au début de la

première : appliquer la dialectique de Zénon à la réalité intel

ligible (135 c sqq.). Certes on ne peut songer ici à Jouer, avec Platon, le jeu compliqué que comporte cette application. Il y a là cependant un exemple trop significatif de l’agile subtilité du génie grec, pour qu’on puisse se dispenser d’en donner au moins le schéma. Quelle que soit l’Idée envisagée, Un ou Multiple, Être ou Non-être, Ressemblance ou Dissemblance, Mouvement ou Repos, Génération où Corruption, tour à tour on prendra à son égard une position, affirmative ou bien négative, et on se demandera ce qur suit de l’une ou l’autre position, et pour lIdée, affirmée ou niée, à l’égard d’elle-même et à l'égard de son opposée, puis, de même, pour l’Idée opposée à

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l’égard de la précédente. Ainsi donc, dans chaque cas, deux positions et huit conséquences. Que Parménide entreprenne d'appliquer cette méthode à sa propre thèse de l'Unité (137 b), cela prouve, semble-t-il, que Platon appelle maintemant ’Éléatisme à faire son examen de conscience, comme il a lui-même fait le sien tout à l'heure. L'application de la méthode est néanmoins plus générale; car elle concerne, on l’a vu, toutes les Idées, quelles qu’elles soient, et la notion même de participation. La conclusion ne serait-elle pas que l’Éléatisme est trop étroit et la théorie des Idées trop vague, mais que, si le premier élargit son point de vue, il préparera lavènement d’une nouvelle théorie des Idées P

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