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quiest à rechercher ou à éviter. Par elle, la vérité de Pénoncia-

tion est rectitude du désir ; la pensée droite (ép@èc Xéyes) est la |

même chose que la bonne pratique (eoxpaki). Car le choix, c’est Phomme méme, en tant que principe de son activité, et, selon la formule célèbre, une pensée désirante ou un désir pensant et raisonnani (1). | ne

Il suit de là que, seule parmi les vertus dianoétiques, la prudence est vraiment dans le plan de la pratique. La. question capitale est donc d’en déterminer les rapports avec la vertu éthique. Or le moteur premier de nos choix est le désirable, qui meut le désir, lun moteur immobile, l’autre moteur mû, car à son tour il meut le corps. Cet enchaînement est, nour Aristote, analogue à celui qui lie la conclusion à ses prémisses, et, puisqu'il y a analogie entre le bon ou le mauvais et le vrai ou le faux, il doit y avoir un sgl/logisme du désirable. Ce dernier terme y représente la majeure universelle; la mineure est la perception qui en reconnaît la présence et détermine le désir actuel; la conclusion est le choix et l’acte consécutifs à ce désir (2). Là seulement, on le voit, il y a place pour la délibération : un médecin, par exemple, en tant quetel, ne délibère pas sur son désirable propre, qui est de guérir son malade, ni sur la reconnaissance de ce désirable en tel. cas particulier, ce qui est l’affaire de sa science. De même, étant donnée la fin de la conduite qui est l'amélioration de notre caractère empirique (#0ec), la tâche de la prudence sera de choisir les moyens propres à réaliser cette fin. Jointe à elle, son nom est bonne volonté ; sans elle, ce n’est qu’habileté ou, si elle est malfaisante, coquinerie. Elle est laforme sans laquellela matière des penchants naturels demeure instable et ambiguë, et qui détermine les vertus par opposition aux vices. Mais, faute de cette matière, elle ne serait plus qu’une fonction tout intellec-

(1) UE, 5 fin ; VI, 2.° (2) VIE, 5, 1147a 25 saga, De moiu an., 7 in. ; 6, 70055. De an., I, 109, \ 488013 899. ; 11 $. Jin.

ARISTOTE 'ê LIN SUR

tuelle, et, contrairement à ce qu’a pensé Socrate, elle ne pourrait fonder la pratique. C’est elle pourtant qui y fixe la pensée droite (èp6ès Xéyos), c’est-à-dire le rapport exact des éléments qui entrent dans le syllogisme de l’action, dans le calcul et dans le choix, pour les êtres qui en sont capables. Elle dit de quelle manière le cas particulier s’adaptera à la règle générale, quand, comment, à propos ei en vue de quoi, à l'égard d qui, il convient de faire ce que, d’une façon générale, il est désirable de faire (1).

Il ne suffit pas toutefois de se conformer extérieuremeni à la droite raison; il faut s’unir intérieurement à elle, agir non seulement selon, mais avec ce qu’elle règle. Aristote insiste avec force sur la valeur delintention droite, à conditionqu’elle soit plus qu’un effort isolé où une déclaration éloquente. Mais, comme la logique, on Pa vu, y a sa place, une analyse exacte doit être faite des sophismes de la pratique : erreur peutse glisser en effet dans la majeure ou la mineure du syllogisme de l’action; très souvent de faux raisonnéments sont utilisés dans l'espoir de justifier de mauvais désirs, et l’incontinent, celui quine se domine pas, estun homme qui raisonne mal. Tel n’est pas le cas de celui qui est au contraire, pour Aristote, le parangon de la moralité, l’homme prudent, qui est maître de sor; en lui Pappétit concupiscible se fond dans la volonté droite, qui s’identifie avec la raison. La souveraineté de celle-ci pourra même grandir, si Pactivité pratique comporte les vertus dianoétiques supérieures à la prudence (2).

Provisoirement, il suffira de garder le point de vue qui a servi à déterminer la distinction des vertus, celui d’un homme composé ou concret, en qui la raison est en face des penchants. Si donc la veriu éthique est l'excellence de ia partie irrationpelle de l’âme, il s’agit de savoir ce que sera cette vertu sous le contrôle de la prudence. Or, dans toute disposition fonction-

(1) HE, 5 111201159q. ; NI, 13, 1144 20 sq. ; II, 2, 1104 25 Ü, 1106021, etc. (2) Par ex, VI, 2 ; 13, 11446, ! jusqu’à la fin.

nelle, manger, boire, prendre de l’exercice, etc., le bien-étre (rù eÿ) est, on le voit, à égale distance du trop et du trop peu pareïllement nuisibles à la. santé, tandis que la Juste mesure (rà séumstoa) produit l'effet contraire. Bien entendu, ni l’excès, ni le défaut, ni le moyen, ne sont des termes absolument déterminés, comme 6 est moyen arithmétique entre 10 et 2, surpas- "sant le second et surpassé par le premier d’une quantité égale. Ils varient au contraire avec les sujets et avec les circonstances : une alimentation trop forte pour athlète débutant serait trop faible pour Milon de Crotone, et celui qui en décide est le maître de gymnase. Or le moral se compose en fait de puissances ou tendances, dont les manifestations particulières sont des émotions ou passions (x&01), mouvements naturels et soudains de l’âme auxquels succèdent le plaisir et la douleur, et dépourvus de valeur morale parce que, en eux-mêmes, ils ne sont pas l’objet d’un choix : corcupiscence, colère, crainte et hardiesse, émulation et envie, joie, amour et haine, pitié (1). En élles-mêmes les passions ne sont donc ni bonnes, ni mauvaises; ce qui les fait telles, c'est leur modalité ou leur comment : ainsi, il est aussi mal de ne pas assez s'irriter de certaines choses que de trop s’irriter pour d’autres. C’est ce comment raisonnable et correct que fixe la prudence, et la vertu ou le vice résident dans la manière, acquise par une habitude, de nous comporter à l’égard des passions et de faire notre choix à leur sujet. La quiddité de la vertu éthique consistera à choisir et à viser, par préférence, le milieu qui convient (xd déov) par rapport à nous et aux circonstances, el qu’il est ralionnellement déterminé, ou tel que le déterminerait le jugement de l’homme prudent; milieu au delà ou en deçà duquel on manque le but, et on commet une faute. La bonne

(1) Les chapitres 1-17 du livre IL de la Rhélorique renferment une très intéressante analyse des passions. L'art est, sous certaines conditions, un moyen d’en purifier ou purger l’âme (xétaootç), en lui procurant un allégement qui s’accompagne de plaisir (Poét., 6 s. in. Pol., VIII (V), 1342 # H1#),

d'REt à : | ARISTOTE | 319 volonté, qui y tend droit, ne comporte donc qu’un seul mode. Ce milieu, qu’il y a mille façons de manquer et une seule de toucher juste, est donc une ligne de faîte et un sommet (1). Ce n’est pas une mince affaire de déterminer ce milieu pour chaque cas particulier. On doit noter d’ailleurs qu’il serait absurde d’en vouloir toujours trouver un. Parfois en effet on est en présence d’un excès, comme la témérité, ou d’un défaut, comme la lâcheté, ou déjà du milieu cherché, comme le courage. Pas davantage, on ne demandera quelle est la juste mesure pour certains actes qui, comme le meurtre ou lPadultère, sont mauvais en eux-mêmes. Enfin, il faut compter avec la pauvreté du langage, qui empêche de nommer exactement et clairement, soit les extrêmes, soit le milieu. Ce qui importe donc, c’est surtout la méthode suivant laquelle on déterminera les vertus. Aristote envisage tantôt des passions, ou des actions, et leurs variétés quant à l’objet, tantôt les plaisirs et les peines. Il est impossible ici de le suivre dans le détail précis et concret d’une analyse, où s’affirme constamment le souci de rester en contact avec l’expérience morale. Quelques remarques peuvent suffire. Les extrêmes, étant des contraires et relatifs eux-mêmes à des contraires, sont à la fois excès et défaut : ainsi par exemple, selon qu’on envisage ou l’acquisition ou l’usage des richesses, avarice et prodigalité sont à la fois un trop et un trop peu. De même pour la justice ; car l’injustice est, ou l’action qui cause le dommage, ou le dommage subi. Il y a plus : le milieu ici diffère lui-même selon que l’égalité entre le trop et le trop peu est une égalité proportionnelle ou géométrique, celle de la yustice distributive (rd dtaveunrixév), ou bien arithmétique, celle de /a justice compensatrice ou commutative (rd topôwrixév) (2). Avec la justice, la plus importante des vertus de la vie sociale est l’amitié, sur laquelle Aristote s’est longuement attardé, comme sur un

(1) IE, 2, 1104421018 ; 4 ; 5 3 6 jusqu’à 110747. (2) H, 6-9. La justice est traitée dans le livre V.

820 - LA CULTURE HUMAINE ni | exemple privilégié (£th. Nic,, VIIL et IX). Son étude contient en outre (IX,8) des réflexions pénétrantes sur la place de l'amour de soi et des sentiments égoïstes dans la moralité. L'homme composé n’est pas cependant l’homme dans la perfection de sa nature. La vertu éthique, qui au fond est pour lui, sous le contrôle de la prudence, toute la vertu, n’est donc pas ia seule vertu. Le bonheur qui peut en résulter n’est pas non plus le plus grand bonheur. Celui-ci doit consister dans l’excellence ou la vertu de ce qu’il y a dans l'homme de meilleur, la pensée pure (voùc). Car l’inférieur a sa raison d’être dans le supérieur, en vue duquel il existe. Or la pensée pure est en nous ce qui est divin : parce qu’on est homme, dit Aristote, faudra-t-il préférer vivre en homme, parce qu’on est mortel, préférer vivre en mortel, alors qu’on peut s’mmorlaliser et qu’on est capable d’une vie plus haute? Cette vie, c’est la vie Zhéorélique, spéculative ou de contemplation, dont la vertu est /a sagesse ou la pure pensée. Cette fois, nous sommes en possession d’une vertu dianoétique capable de 5e justifier, exempte de diversité et d'incertitude. Elle est en eftet relative à la fonction par laquelle nous connaissons les prin-. cipes, et d’une connaissance une et immuable. Du même coup disparaît l’élément de choix, inhérent à la vertu éthique et à l'égard duquel s’exerçait la prudence. La contingence qu’il implique, possibilité de ne pas préférer ce qui est préférable, était en effet un mal. Le seul choix désormais, c’est de se soumettre docilement à la nécessité de la raison. Réalisation achevée de l’œuvre propre de l’homme, cette vie, qui est la plus heureuse possible, est enfin la seule qui soit pleinement pratique : elle est en effet une vie de loisir, ou scolastique (sxohxcrixés), le loisir étant la fin immanente de l’activité, tout entière en elle-même. Pour la même raison, elle se suffit à elle-même (airéoxns) et n’a besoin que de n’être pas entravée. Mais l'exercice en sera rendu plus facile si plusieurs hommes vivant ainsi s'associent et collaborent. Bref, la vie quasi

conventuelle de l’école philosophique, voilà l'idéal de l’existence humaine. Un travail qui n’exige point de délassement y porte le plaisir à son plus haut point d’exaltation et de continuité. Point de différence avec la vie divine, sinon que celle-ci porte à Vabsoiu ce qui, dans Pautre, n’est que relatit à nous : c’est une imitation, chère aux dieux, de léternelle béatitude. La cité parfaite serait, sans nul doute, aux yeux d’Aristote, celle qui sur terre permettrait aux Sages lisolement et l'indépendance du dieu. Il faut pourtant se résigner, pour l'instant, à un compromis et accommoder seulement à la raison les conditions moyennes et contingentes de lexpérience (1).

Juxtaposition d’une morale de la Sagesse à une « éthologie » et une sociologie empiriques, éthique d’Aristote est un nouveau témoignage du conflit qui partage son génie entre un réalisme concret, fondé sur l’observation, et un intellectualisme systématique et constructeur, qui veut encore être réaliste. Qu'il ait.en fait, dans la partie pratique de sa doctrine, sacrifié le second point de vue au premier, c’est certain ; mais qu’il les ait crus conciliables, la suite le prouvera.

B. La politique. — Il est sans inconvénient de comprendre dans la politique l’étude de la sphère domestique de l’activité, à laquelle Aristote rattache l’acquisition et l’usage de la richesse. Au reste, les Économiques de notre collection, dont le second livre est sûrement apocryphe, ne font, dans le premier, que résumer ce que dit du sujet le livre [ de la Poërtique. Mais ce qui en est maintenant l’introduction à pu être originairement un traité distinct. Notre Politique, en effet, paraît bien être une collection de recherches indépendantes, assemblées par un éditeur qui fut peut-être Théophraste, et dans laquelle on a de bonne heure cru reconnaître une perturbation de l’ordre naturel des livres : VIT et VIIT feraient suite

“4 X, 7-9 ; VI, 7 39, 11428 23 sa. ; 13, 1145 « . çà la fin. Pol. I, 2, 12537 275qç Cf, Metaph., À 6, 10719 17-22 ; 8,1074, 455 9, 1075 aÿ-11

322 Us | LA CULTURE HUMAINE

à UT, et IV-VT formeraient un ensemble; il y a des chapitres de liaison et des lacunes. Ce groupe d’écrits comportait, comme les autres, des études de détail : ainsi {es Couitumes barbares et le recueil des Consitutions (Tokretxt) de cent cinquante-huit cités grecques et barbares, dont probablement Carthage et Rome. Notre Consiilution d'Athènes, découverte par Kenyon en‘1891 dans un papyrus du British Museum, en est un précieux débris, qui peut donner une idée du reste. Elle comprend deux parties, l’une historique, puisée aux sources les plus diverses, l’autre descriptive et fondée, semble-t-il, sur des documents d’archives. |

L'homme, on l’a vu, est un animal politique ou sociable. Mais d’autres, parmi les plus intelligents, partagent avec lui ce caractère : les grues, les fourmis, les abeilles surtout. Ils se distinguent à la fois de ceux qui vivent isolés et de ceux qui vivent à l’état grégaire. Or ce qui en fait des êtres politiques ou sociables, c’est qu’il y a entre tous les individus une‘ communauté d'œuvre. D'autre part, toute activité conforme à la nature ayant pour fin le bien de l’être et l'achèvement de son essence, le bien de l’être hiérarchiquement le plus élevé, l’homme, doit être aussi le plus grand bien possible. Entre la société politique humaine et les sociétés animales il n’y aura donc qu’une différence de degré, dans la valeur de la fin et la complication des moyens (1). Naturaliste et non artificialiste, voilà le premier caractère de la politique d’Aristote..

Or la communauté, forme spécifiquement politique de l’activité naturelle, n’est pas, tout d’abord, mélange ou combinaïson, car les parties y gardent leur individualité différentielle : c’est un fout de composition (sévôesw). De plus, les individus qui entrent dans ce composé y doivent représenter des valeurs différentes, correspondant à des besoins, ef qui puissent être entre les associés malière d'échange : il n’y à

(1) Hist. an., I, 1, 4876 83 sqq, Pol. I, 1 in.

communauté, par exemple, ni des femmes entre elles, ni des hommes entre eux, ni des médecins entre eux, mais des femmes avec les hommes, ou des médecins avec les laboureurs. Enfin, entre ces composants, différents mais solidaires, il doit exister une similitude, consistant en ce qu’ils s’unissent en vue de quelque chose de commun, comme la procréation, ou le rétablissement de la santé. En d’autres termes, il y a division et unité du travail, comme entre les marins diversement spécialisés d’un même équipage (1).

La plus importante de toutes les communautés humaines possibles, réalisation dernière de ce qui est enveloppé dans notre essence, c’est la polis, ou l’État. Du point de vue de l’histoire, elle provient d’une réunion de villages, qui sont eux-mêmes des unions de familles. Mais, du point de vue de la nature ou de l’essence des choses, c’est l’inverse ; car famille, puis village, ne sont que des étapes de ’homme individuel vers sa fin dernière. Aucune de ces communautés en effet n’est capable encore de réaliser d’une façon suffisante une force de contrainte, organisée selon la justice, et sans laquelle ne peut se constituer la pratique habituelle d’où dépend la vertu. L'État, au contraire, c’est essentiellement la /or et l’établissement d’un ordre. Car, si déjà l’association sexuelle des individus dans la famille, Passociation alimentaire ou défensive des familles dans le village, tendent vers la perfection de la vie,et, ce qui est tout un, vers sa su/ffisance (adrapxeua), 1l n’y a là encore que des virtualités et la &« matière » de la nature sociale. Cette tendance ne s’achève et ne se détermine, dans la mesure convenable, ni trop ni trop peu, que dans PEtat, « forme » de cette même nature. Alors est dépassé le cadre des instincts et des besoins ; un ordre moral se constitue; il y a communauté nom seulement en vue du vivre, mais en vue du bien vivre, c’est-à-dire en vue du bonheur, identique à la

(1) Eth. Nic., V, 8, 11332 1625, Pol., III, 4 déb. ; 3, 12768 6sq. ; I, 1 déb.

vertu, du fout et des parties. Tant que fait défaut ce’te fin commune, il peut bien y avoir unité de territoire, échanges de services, ailiance militaire ou union commerciale, engagement mutuel de ne pas se nuire : il n'y a pas communauté politique. Or, sans cette dernière, faute de pouvoir être un dieu, homme tomberait au-dessous des animaux sociables, tandis que cependant lexistence des notions morales, celle d’un langage propre à les exprimer, prouvent au contraire /que sa nature le destine à une sociabilité plus riche que la leur et d’une valeur plus baute. Ce qui en fait enfin la spécificité, cest qu’elle a besoin d’une éducation vraiment civique, au sens le plus étendu de ce mot, pour préparer et conserver ce qui la caractérise, Pexistence d’un ordre moral déterminé par la loi (1).

Bien que PÉtat soit autre chose que la famille, il ne peut, la comprenant en lui, se désintéresser de ce qui s’y passe, ne pas étendre son autorité sur les rapports moraux des époux, sur éducation des enfants, sur la relation de lesclave au maître, enfin sur les phénomènes proprement « économiques » dont la famille est le théâtre. Or, bien que l'expression hybride économie politique ne soit pas authentiquement aristotélicienne (2), il men est pas moins vrai que le problème de la richesse, envisagé par rapport à l’État, prend alors aux yeux d’Aristote une importance particulière. C’est même lä, semblet-11, le problème capital, dont la solution est déterminante par rapport au reste, et auquel on doit s’attaquer tout d’abord (3).

Une propriété (xriue) est un instrument distinct de vie, ou, ce qui est tout un, un instrument distinct d'éttivité. La propriété (xrñot) est l’ensemble de tels instruments. Ceux-ci sont autre chose que les instruments de production (rornruxé), outils proprement dits; car leur fin est spécifiquement usage où

(1) Por, 1, 1, 12522130; 2, 1253748, et fin; III, 1, 12744563; 9, 12804 % eq. ; 16, 1287a 1624, Eh. Nic, X, 10, 11804 142, -

(2) On la rencontre dans Papocryphe livre II des Économiques.

(8) Pol., 1, 7, 1256412 ; 13, 12600820 ; V (VIII), 9, 13102122 ; VIII (V), 1 déb.

Pactivité. L'étude de la propriété, ou celle de la richesse (xenruxé, yonmeriemxé au sens large), fait apparaître au premier plan Pacquisition et la possession des aliments nécessaires à la vie, en relation avec la diversité des genres de vie, chasse, pêche, vie pastorale ou agricole, et même brigandage ou piraterie. Dans tous ces cas, si Pactivité n’est pas toujours spon/anément productive, du moins elle dérive de la nature. Cette forme primitive de la propriété constitue la forme naturelle et normale de la richesse, parce que, sans exclure lapprovisionnement, elle se laisse cependant limiter par la fin même aux exigences de laquelle elle répond. La richesse en eflet, c'est une quantité finie d'instruments économiques el politiques. Mais, avec l'échange, non plus généralement des services, mais des richesses, il n’y a plus rapport exact et immédiat entre la fin et les choses qui servent à la réaliser. À la vérité, sous la forme élémentaire du #roc, qui subsistechez quelques peuples barbares, ce rapport peut n’être pas encore détruit. Cependant, comme le troc suppose que le groupe social, devenu plus grand, village au lieu de famille, ne se suffit plus à lui-même, nous sommes déjà aux confins d’une « chrématistique » anormale. Cétte déviation a en effet son principe dans une extension nouvelle du groupe : on manque de plus de choses, et on a besoin d’importer ; on produit plus qu’on ne consomme, et 1l faut exporter. Le passage de l’économie naturelle à l'économie monétaire est l’eflet et le signe de cette déviation : elle fait apparaître en eflet la nécessité du numéraire (1).

Ainsi c’est l'échange des richesses qui a conduit à déterminer la valeur (&lx, rx). Sans doute tout ce qui est utile à un homme vaut pour lui. Mais on n’a besoin de mesurer les richesses que du jour où on entreprend de les échanger. Cette mesure des valeurs se fait, en fonction de lutilité, par une comparaison du travail de production : du blé et une paire de

(1) Pol. I, 8 et 9.

chaussures répondant tous deux à des besoins, la première chose sera à la seconde ce que le travail du laboureur est à celui du cordonnier. Dans le cas du troc, tant de blé vaut tant de paires de chaussures. Mais, quand le troc est devenu impossible, il est plus commode d’exprimer la valeur d’utilité par la monnaie, qui est ainsi une sorte d'unité de la mesure des valeurs, un moyen lerme entre des valeurs différentes, un facteur commun dans l'échange des utilités (1).

Aristote distingue avec soin les diverses formes de cette ‘économie pervertie. C’est d’abord le mercantilisme (rù &yopæiov), acheteurs et vendeurs fixant sur le marché le prix de la marchandise, et, avec lui, ses espèces ou sous-espèces : commerce de détail, colportage, commerce de gros, transports maritimes et terrestres, magasinage. Puis c’est le commerce de l’argent et l’usure (roxiou&), exemple significatif entre tous de la perversion de la chrématistique; car c’est une monstruosité que la monnaie, chose de pure convention, puisse enfanier de la

monnaie et imiter ainsi l’œuvre productive de la nature ou de“

l’art. Un autre exemple de cette perversion est le /ravar! salarié ; point important sur lequel on reviendra tout à l’heure. Quant à Pindustrie, dès qu’elle n’est plus seulement agriculture ou élevage, elle devient elle aussi artificielle et anormale, même l’exploitation des forêts ou des mines. Mais ce qui est plus important, c’est que cette perversion entraîne avec elle une dénaturation générale de la vie sociale : l'argent cessant d’être un symbole et devenant une fin distincte, la production industrielle cherchant sa fin en elle-même et non plus dans la satisfaction de besoins réels, il s'ensuit que la fin ne sera plus la vie heureuse dans la réalisation de l’excellence morale, mais la vie de jouissances ; que, les moyens étant transformés en fins, il deviendra impossible d’assigaer aux moyens une fin dernière. Aïnsi, le désir d'acquérir ne connaît plus de

(1) Eth. Mic. Y, 8; 11334 5-b 28, Rhet., I, LE 1364a 23-80,

limites. Voilà pourquoi Aristote, hostile à l’industrie, est au contraire favorable à l’État agricole, où la source de la production est naturelle et limitée aux besoins, et le commerce réduit au minimum ; seul il peut approcher, s’il est bien réglé, de l'idéal de PÉtat qui se suffit à soi-même, qui doit donc rester petit pour satisfaire aux exigences d’une économie fermée, sans importation ni exportation (1).

Deux témoignages très significatifs de l’état d’esprit d’Aristote sont son attitude à l’égard du problème du travail et à l'égard du problème de la population. Celle-ci doit rester à peu près constante, au moins la population libre, et en rapport avec l’étendue du territoire et avec les subsistances. Autrement, on généraliserait le paupérisme et les tendances subversives dont il est le principe; on ruinerait la cohésion intérieure au point de rendre impossible Paction de la loi; PÉtat enfin serait incapable de se suffire (2). D’autre part, le éravarl douvrier (Bavavsla) est considéré comme une dégradation de Pêtre humain : artisan, manœuvre ou homme de peine sont des variétés du banausos, de l’homme dominé par sa tâche et par le salaire qu’il en attend ; tel que le serait d’ailleurs, il faut le noter, même un travailleur de lesprit, qui serait si étroitement asservi à sa spécialité et (ainsi les sophistes) aux désirs d’une clientèle, qu’il ne connaîtrait plus ni le loisir, ni la liberté de la pensée. C’est un regret pour Aristote que les travailleurs, les marchands, les agriculteurs puissent être des citoyens libres, et, dans son État idéal, il n’y a place que pour des travailleurs esclaves (3).

La position prise par Aristote sur la question del’esclavage, son opposition à la thèse d’après laquelle ce serait un état contre nature, se rattachent donc à des raisons profondes.

(1) Pol., I, 10 et 11: 4, 1254018 ; IV (VI), 4, 1291848. ; VII (IV), 4 fin et : “is IL, 6, 12659 38-516 ; 7, 1266 2944; VII (IV), 4, 13265 à la fin ; 16.

(3) I, #4, 12784 6-9, 17-21 ; VII (IV), 9, 13282 59 sq. ; VIII (V), 2, 1337011 à la fa. fi di ;

328 k LA CULTURE HUMAINE

Pour lui, Pesclave est une propriété, mais une propriété vivante, un instrument, mais un instrument animé à côté des purs outils, ainsi pour le pilote son timoônier à côté de son gouvernail. Supérieur aux autres instruments, celui-ci ne sert pas rien qu'à faire ceci ou cela, et, s’il ne concerne pas directement l’activité eile-même, il en est à la vérité un auxiliaire. Enfin, tout en étant comme un organe pour le sujet de l’activité, c’est-à-dire pour son maître, il est du moins, à la différence des organes du corps,un organe séparé. Comment justifier pourtant qu’un être humain puisse être ainsi réduit, au lieu de s’appartenir, à appartenir à autrui? En vertu du droit. de la guerre P Mais c’est un droit conventionnel et qui dérive souvent d’une injustice initiale. En vertu de la nature, qui, ayant fait certains hommes inférieurs à d’autres, les a par là même destinés à être les instruments de l’action des seconds P Or les Barbares sont précisément tels par rapport aux Grecs et leurs esclaves par vocation. Il y a, dit Aristote, d’autres exemples de cette subordination naturelle, celle du corps par rappert à l'âme, ou de la femme par rapport à son mari, ou de l’animal donestique à l'égard de l’homme. L’esclavage est donc un cas particulier de la relation despotique : esclave est à son maître ce qu'est au petit propriétaire son bœuf de labour; comme celui-ci, il n’a ni la raison, sinon impliquée dans la sensation, ni le vouloir délibératif; il vaut seulement par sa constitution physique, et qui n’est même pas celle de l’homme libre. En outre, preuve par l’absurde, si la navette pouvait courir automatiquement sur le métier, on pourrait aussi se passer, pour la conduire, d’un travailleur servile. Enfin, le droit du maître est un droit moral et même métaphysique : le maître est le bien, la fin et la raison d’être de la relation qui lunit à l’esclave ; il est véritablement le tout en vue duquel existe la partie, qui n’est que partie. Par conséquent, entre l’un et l’autre, en dépit d'expressions parfois équivoques, Aristote ne peut admettre qu’il existe une communauté, au sens précis et

ARISTOTE #7 Ne 1020 défini de ce terme. Bien qu’ils se complètent, ils n’ont pas de but commun; lun est fin, tandis que l’intérét de l'autre est d’être moyen et chose; il n’y a donc pas place ici pour une relation morale : quelle justice le laboureur doit-il à son bœuf ou. Partisan à ses outils? Une propriété, si utile soit-elle, ne saurait devenirun « membre » de l'association politique, et des esclaves unis éntre eux n’en pourraient constituer une, n'étant que des moyens.. Mais par rapport à sa fin, qui est son maître, Pesclave possède pourtant sa « vertu » propre, tandis qu’il n’y en a pas aux yeux d’Aristote chez Partisan, produit monstrueux de la chrématistique anormale, esclave spécialisé à qui il manque d’avoir un maître. Une association de propriétaires fonciers, faicant travailler leuts esclaves ou des étrangers à toutes les industries nécessaires À leur loisir, et, tout commerce libre pareïllement supprimé, échangeant directement leurs produits, voilà donc quel paraît être l’idéal économique d’Aristote (1). |

Le problème capital de la politique est donc pour Jui un problème pratique, celui de l’organisation de l’État (rd rolreuux) ou de sa constitution (rokreta, rélews ratis) (2). Il est hostile aux plans de réforme radicale, et Pon sait qu’il a longuement critiqué celui de Platon (3), surtout par rapport à la suppression de la famille et de la propriété privée. Ces mesures ne rendraient pas l’État aussi unifié que possible; elles le privéraient au contraire d’un frein naturel des passions et d’un stimulant de l’activité. Aristote condamne également toute exagération destinée à renforcer le principe d’une constitution, quelle qu’elle soit : un opportunisme prudent, fait de concessions et d’hypocrisie, lui semble étre la meilleure méthode de gouvernement. Le problème est moins, au reste, de savoir à qui le pouvoir appartiendra, que de savoir

(1) Pol., I, 2, 1252512; 37; 13, 1260624; VII (IV), 8, 1328 2857 : 9, 1328 S7saq. ; 10,18807e 2 à la fin. Cf. Eth. Nic., VIII, 13, 11618 32 sq, (2) IL, 6 in. — (3) Par ex. IL, 1-4.

330 = LA CULTURE HUMAINE L comment seront distribuées les richesses. L'égalité de partage est impossible, et, sil’on veut faire une répartition proportionnée à la valeur, on se demande d’après quel critère celle-ci sera déterminée. Et pourtant, si Pon veut réaliser un Etat stable, il est essentiel de régler légalité ou l’inégalité des richesses, et corrélativement du pouvoir, entre les citoyens. La solution donnée à ce problème différencie les formes politiques. Le principe de la démocratie est légalilé arithmétique par rapport au pouvoir, impliquant une égalisation, ou tout au moins une neutralisation, des différences de fortune. Tous les autres régimes reposent sur l'inégalité, soit de naissance, avec le principe d’hérédité, dans certaines monarchies et certaines oligarchies, soit de force ou de fortune dans la plupart des oligarchies, soit de valeur personnelle, au sens de vertu, dans l'aristocratie (1). Comme en Grèce les régimes de fait sont la démocratie et l'oligarchie, Aristote s’attache surtout à établir une habile compensation entre les honneurs ou les emplois et les allocations ou les contributions, de façon à ménager les riches dans la première, et les pauvres dans la seconde. Il réglemente la propriété et la restreint, plus encore que n'avait fait Platon dans les Lots ; il constitue une propriété nationale; il limite la libre disposition des biens et le droit de tester. En somme, en politique comme en morale, il cherche à réaliser un juste milieu : la prédominance doit donc appartenir à la classe moyenne. Enfin, sila donnée du problème est économique, la solution en est, à ses yeux, surtout morale. Bien que toujours appropriée à une constitution politique donnée, l’éducation devra en contrebalancer les vices, en combattant l’illimitation des désirs et l’individualisme effréné (2).

Comment chaque constitution satisfait-elle plus ou moins à

(1) Surtout VI (VID), 2, 3 ; IV (VI), 12934 12 à la fin.

(2) Eih. Nic., NV, 4,5. Pol., Il, 7, 12666 28 sqq. ; 10, 12724 12sqq. ; III, 4 ÿn.; 10 ; IV (VD), 11, 12956 35 sqq. ; V (VIID), 8, 1309a 20 sqq. ; VI (VIL,) 4, 131946 sqq. ; 5, 1320: 33 sqq., etc.

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ces exigences générales P Aristote admet trois types naturels de gouvernement : royauté, oligarchie aristocratique, république (rokrela au sens étroit), selon quela souveraineté appartient à un seul, au petit nombre, ou à tous, et selon que l’essence en est lautorité, la valeur, ou la liberté. Tous trois sont corrects, si le but des gouvernants est {’in/érét commun, mais deviennent fautrfs si ce but est l’intérét personnel. D’où trois déviations correspondantes : tyrannie, oligarchie de fortune, démagogie, qui portent à l’absolu le principe normal et ont pour essence le despotisme, la ploutocratie, ou la licence et l'arbitraire au profit des indigents. On reconnaît aisément ici la doctrine du Politique de Platon. Au reste, pour A:istote, les types corrects eux-mêmes sont des dénaturations d’une consiitution idéale et selon nos vœux, affranchie par abstraction de tous les obstacles. À son défaut, on se contentera d’étudier historiquement des régimes de fait, leur évolution, les révo- é lutions qui les ont ruinés, et, en partant de là, de déterminer ce qui aurait pu les sauver, ce qui, par suite, est propre à donner à PÉtat le maximum de stabilité, c’est-à-dire sans doute, on la vu, un compromis adroit doligarchie et de démocratie (1). | Jntéressante par sa richesse documentaire, la Politique d'Aristote manifeste en même temps une forte tendance à systématiser dans Pabstrait. Quelles que soient les corrections empiriques que lui inspire son instinctif opportunisme, c’est pourtant cette tendance qui la empêché de bien voir les grands événements qui, sous ses yeux, s’accomplissaient ou se préparaient dans le monde grec. Tout au contraire, son regard, comme celui de Platon, est tourné vers le passé, vers la petite république ramassée sur elle-même, et il en cherche l'avenir, aveuglément, dans un renforcement de cette concentration. 9. SCIENCES THÉORÉTIQUES, — La discipline élémentaire