LXX

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

tion brutalement empirique (1); enfin, par# rapport à certaines données capitales de la philosophie de l'auteur, des assertions si contradictoires qu'on pourrait se demander si l'on n'a pas affaire déjà à une physique de l'apparence, analogue à ce que Parménide appellera la « physique de l'opinion ». De ce point de vue, on concilierait peut-être assez bien la curiosité concrète, que Xénophane exerce et satisfait par ses voyages, avec sa tendance à dresser dans un plan indépendant et supérieur ses aspirations morales et les exigences logiques de la pure spéculation. Ainsi, par exemple, l'Être, étant le tout-être, est nécessairement fini. Il n'en sera pas moins vrai que, pour l'expérience du voyageur qui voit descendre le soleil dans le vide sur une région de la terre où il n'est pas encore lui-même parvenu, et qui y trouvera un nouveau soleil dont la disparition aura encore lieu loin en avant de lui, le soleil semble poursuivre sa marche à l'infini (2). De même, quand Xénophane dit que la limiie de la lerre que nous foulons se montre, du côté d'en haut, conliguë à l'air, mais que, du côléd'en bas, elle lerid à l'infini (fr. 28), c'est qne, pour l'expérience, le ciel est une limite uniforme de notre horizon terrestre, tandis que celui-ci nous apparaît susceptible de reculer et de s'agrandir sans cesse. Ainsi Xénophane serait préoccupé surtout de traduire avec fidélité les apparences sensibles, sans y rien introduire de ce qui est d'un autre domaine : sa physique serait donc un autre aspect de sa critique des opinions et peut-être, plus spécialement, de sa critique religieuse.

Ses hypothèses, quand il en fait, manifestent encore la même tendance, car elles consistent à ramener aux faits de l'expériènce actuelle ou commune des faits réputés mystérieux, ou déformés par la mythologie. L'éclair, par exemple, est un phénomène analogue à ces feux qui paraissent aux mâts des navires

(1) Que le soleil est chaque jour nouveau, que tous les astre» sont des nuages embrasés qui tour à tour s'éteignent et se rallument, etc.

(2) LXVIII, A 41* ; 33 (3 fin).

LES ÉLÉATES

dans les nuits orageuses (1). Sur des observations personnelles il fonde une théorie neptunienne de la formation delà terre et des vivants, qui précise et développe les vues d' Anaximandre. A Paros, à Malte, dans les latomies de Syracuse, il avait en effet reconnu dans la pierre des empreintes de poissons, de plantes et de carapaces marines. C'est peut-être que tout a été autrefois un limon marin, puis que, sous l'action de l'air, de la chaleur solaire et d'un feu intérieur, l'eau de la mer s'est en partie évaporée et la terre en partie desséchée, enfermant en elle des espèces marines (2).

En résumé, si, par son opposition à la mythologie, Xénophane est dans la ligne des Ioniens, il se désintéresse d'autre part de leurs vastes synthèses. Dans cette indifférence, dont Héraclite était déjà un exemple à l'égard de la physique traditionnelle, il y a peut-être l'obscur présage de la révolution opérée par les Sophistes et par Socrate dans l'orientation de la pensée.

Parménide d'Elée.

Il n'est pas certain que Parménide ait eu avec Xénophane des relations personnelles. Si pour ant la doctrine <je ce dernier est ce qu'on vient de dire, l'influence est indéniable. Une autre s'y mêle, celle du Pythagorisme, qu'il aurait reçue par l'entremise d'un certain Aminias. C'est peut-être à cette dernière inspiration, dont on rencontrera par la suite des indices plus sûrs, que se rattache le rôle de législateur et d'homme politique que Parménide aurait joué dans sa ville natale. Quant à sa chronologie, il faudrait, pour l'établir, pouvoir décider entre les indications d'Apollodore et le fameux

(1) Ibid.y A 39,45.

(2) Ibid., fr. 30 sq., 33 et A 32 mil., 33 mil. et fin (avec l'intéressante correction de XI, I, 174 sq.), 46-48. Dans ce dernier texte, il est question d'un volcan à éruptions périodiques dans l'île de Lipara.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

récit de Platon au début de son Parménide (1), où l'on apprend qu'à l'âge de soixante-cinq ans environ, accompagnant à Athènes Zénon qui venait y donner, vers sa quarantième année, des lectures de son livre, il se serait rencontré avec Socrate, alors tout jeune. Par malheur, ce récit se heurte à de multiples difficultés, dont les principales seront mises en lumière par la biographie de Socrate. Platon, par conséquent, est suspect d'avoir imaginé ces circonstances afin de rendre sensible la part de l'influence éléatique dans la transformation d'une doctrine, qu'il avait donnée jusqu'alors pour celle de son maître. Apollodore, à son tour, nous semble trop adroit, quand il fait coïncider la naissance de Parménide avec la floraison de Xénophane, et,' avec la floraison de Parménide, la naissance de Zénon. Ces deux sources d'information étant inconciliables, on se bornera à dire que Parménide appartient à la fin du vie siècle et à la première moitié du v«.

L'unique ouvrage de Parménide, un poème en hexamètres, dont le titre, au moins le titre actuel, est De la nature, débutait par une introduction grandiose. Monté sur un char, le poète est conduit par les Filles du Soleil jusqu'à l'endroit où se divisent les routes de la Nuit et du Jour, et où s'ouvre la porte qui donne accès auprès de la Déesse, par laquelle est guidé à travers toutes choses l'homme qui possède la science. Cette porte est gardée par la Justice (Dikè). Elle consent à laisser passer le poète ; le voici près de la Déesse : // faul, lui dit-elle, que lu apprennes à tout connaître, et le cœur sans sursaut de la Vérité bien arrondie, et les Opinions des mortels. En celles-ci ne réside pas une croyance vraie ; il faul tout de même que lu les connaisses aussi, afin de savoir, par une enquête qui s'étend sur tout et dans tout, quel jugement on doit porter sur la réalité des objets de ces opinions. Qu'il se détourne pourtant de cette voie de la recherche^ où la

(1) 127 a-c Cf. aussi Théé., 183 e ; Soph., 217 ç.

LES ÉLÉATES

contrainte de la coutume aux multiples expériences le soumet à toutes les illusions de ses sens 1 C'est au contraire l'autre route qu'il doit tenir, quand il aura reçu de la Déesse la preuve abondante en dispute, qui ne se connaît que par la pensée (fr A, surtout v. 28 à la fin). — Ainsi, deux routes ou méthodes : l'une, de la vérité immuable et parfaite, à laquelle convient la pensée logique ; l'autre, de l'opinion et de ses apparences diverses et changeantes, commandée par la coutume et par l'expérience confuse dei sens. Il est indispensable toutefois de connaître celle-ci avec tous ses dangers, mais non sans avoir auparavant suivi la première, ni sans s'être prémuni d'un bon instrument pour mener contre l'erreur une polémique sans merci. Tout l'esprit de la philosophie de Parménide est dans ce morceau. L'ordre de; deux grandes divisions du poème : De la vérité et De l'opinion, y est en outre nettement marqué.

Mais l'opposition n'est pas seulement entre la pensée logique et la pensée empirique. Elle porte aussi sur deux essences, dont l'une s'impose avec une nécessité immédiate et absolue, de telle sorte que l'autre, négation totale de la première, se trouve immédiatement exclue. L'une des roules en effet est que VÉlre est, et qu'il n'est pas possible qu'il ne soit pas; c'est le chemin de la Certitude, car elle accompagne la Vérité. Vautre, c'est : l'Être n'est pas et nécessairement le Nonêtre est ; étroit sentier où, dit la Déesse, rien n'éclairera tes pas (fr. 4, ï-6). Si l'être n'a de rapport qu'avec lui-même, il est tout le réel ; à ce qui, le niant, n'a pas de rapport avec lui, ne peut appartenir aucune réalité. D'où l'axiome décisif, qui coupe à la racine toutes les prétentions de la fausse science : Non, que jamais il n'y ail de victoire pour ceci : te Non-être est / (fr. 7). De cette impossibilité il ne saurait y avoir ni connaissance, car le Non-être n'est jamais réalisé, ni expression (fr. 4, 7 sq.).

Ainsi, c'est la réalité ontologique, celle de l'objet, qui règle la

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

vérité de la connaissance. Tel est le sens de la formule célèbre, souvent mal comprise : C'esl la même chose que penser el être (fr. 5). C'est l'essence de l'être, unique objet possible pour la pensée, qui fonde la pensée : O est la même chose que penser el ce en vue de quoi a lieu la pensée ; car, sans VÊlre à propos duquel a lieu F énoncialion, tu ne trouveras pas le penser, attendu quil n'y a rien qui soit ou doive être, autre que VÊlre el en aehors de lui (fr. 8, 24-37). La loi ontologique fixe donc à la pensée sa route, c'est-à-dire sa règle : // est nécessaire qu'il soit absolument ou ne soit pas du tout. Nulle puissance ne persuadera de laisser dire que du Non-être pourrait naître quelque être à côté de lui... Mais là-dessus la décision tient en ceci : il est ou il n9esl pas. Donc, nécessairement, il faut abandonner la route impensable et innommable, car ce n'est pas la route vraie; c'est donc l'autre qui est la vraie (fr. 8, 10-13, 15-18). Le principe de contradiction, en tant que nécessité pour la pensée d'opter entre un oui et un non pareillement absolus, est ainsi dégagé pour la première fois et fondé sur l'impossibilité ontologique de quelque chose qui, distinct de l'être, prétendrait n'être pas du non-être. C'est un fait capital dans l'histoire de la pensée, car ainsi se trouve posé le problème du jugement. De quel droit en effet le sujet existant recevrat-il un attribut qui n'est pas le sujet lui-même, ou quelque chose du sujet qu'on puisse en tirer par analyse ? Il n'y a que l'être qui convienne, comme attribut, à l'être comme sujet. Du premier coup, les exigences de la philosophie analytique, l'impossiblité d'une pensée empirique, sont posées dans leur plus extrême rigueur. Esquiver ces exigences ruineuses, voilà d'autre part à quoi tendra le plus considérable effort de la philosophie de Platon et d'Aristote (1).

Cette sorte d'exténuation du réel, réduit à la plus abstraite et à la moins compréhensivedes notions, plus sûrement encore

çl) Voir plus loin, livre III, ch. m, les paradoxes des Mégariques et des Cyniques sur la prédication, et la réfutation du Sophiste en particulier.

LES ÉLÉÀTES 105

la méthode pour déduire de l'essence les attributs qu'elle enferme, semblent, pour une part au moins, témoigner de l'influence du formalisme mathématique des Pythagoriciens. Puisque l'Être est, il est nécessairement inengendré, car il n'a pas à naître de ce qui est déjà, et, s'il naissait du Non-être, il faudrait penser contradictoirement que l'Être n'est pas ; quelle nécessité en outre Yen aurait fait surgir plus lard ou plus tôt ? D'un Non-être ne peut sortir qu'un Non-être. Pour l'Être il n'y a ni passé ni futur ; il est dans un éternel présent. Ainsi est éteinte la génération, et la destruction est inconcevable ; il n'y a pas de devenir. De même, il serait contradictoire que l'Être ne fût pas d'une seule nature, qu'il n'eût pas une unité ' parfaitement homogène, tout entière remplie d'être, sans rien qui fût plus être ou moins être que lui, et, par conséquent, sans discontinuité ni vide. Il suit de là qu'il est en outre immobile dans les limites des grands liens où l'enserre la puissante Nécessité ; immuable par là même, comme résidant tout entier en lui-même ; parfait et fini, car rien ne lui manque, tandis que, s9il était infini, il manquerait de tout. Après le devenir, c'est le changement qualitatif et le mouvement qui sont ainsi distinctement exclus du réel. Enfin l'Être, étant parfaitement fini, doit l'être dans tous les sens, pareil, comme la Vérité, à la masse d'une sphère bien arrondie, s'équilibrant partout ellemême (fr. 8, t-49). En résumé, l'Être ne possède d'autres déter- ' minations que celles qu'il serait contradictoire de lui refuser, parce qu'elles sont l'Être lui-même.

Objet de la pensée logique, l'Être un de Parménide est, en ce sens, un intelligible ; et c'est pourquoi Aristote dit qu'il est formel (xaxà tov Xdyov). Mais d'autre part, étant indivisible, continu, fini, sphérique, il est aussi, et, comme le dit encore Aristote, une réalité physique. Parménide a conçu l'Être en physicien, puis il a transposé cette conception dans le plan de la pensée logique, si bien qu'il peut à ce titre être regardé comme un promoteur de l'existence d'essences immobiles, Idées

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

ou formes substantielles (1). Le seul moyen, semble-t-il, de comprendre l'étrange nature de ce corps logique, c'est donc de le concevoir comme une étendue dont l'indivisibilité et la continuité sont tout intellectuelles, une étendue intelligible et sans parties, comme sera plus tard l'étendue cartésienne. Qu'oïl se le représente dispersé et éparpillé, ou bien rassemblé et arrangé en un monde, jamais la pensée ne coupera F Être de sa continuité avec VÊlre (fr. 2). N'oublions pas que les Pythagoriciens ont été incapables de se représenter le concept du nombre autrement que dans l'étendue, qu'on ne distingue pas encore l'incorporel du corporel. Ainsi, il ne semblera pas qu'il y ait aucun anachronisme dans cette interprétation de la pensée de Parménide.

Par suite, en passant maintenant du discours digne de foi et de la pensée du Vrai aux Opinions des mortels (fr. 8, ▼« 50 sq.)? nous quittons une physique intelligible pour une physique sensible, c'est-à-dire qui ne comporte pas de déterminations rationnelles. Cette voie fallacieuse, s'il faut s'en détourner, il faut aussi, on l'a vu, la connaître préventivement. Elle comporte toutefois une double direction (fr. 6), qui semble correspondre à deux degrés de l'irrationalité. L'une de ces directions, la pire, semble bien être celle de la philosophie d'Héraclite, car ceux qui la suivent, errant de-ci de-là, sont des hommes à double visage, qui se laissent emporter; pour qui être et ri être pas, c'est et ce n'+st pas la même chose; dont l'opinion est qu'en tout il existe une roule qui s'oppose à elle-même.

Quant à l'autre direction, à laquelle correspond cette physique de l'Opinion qui est exposée dans la deuxième partie du poème, elle paraît être celle où, tout en reconnaissant que l'Être est, on admet en même temps qu'il est irréel, bref où l'on confond, mais sans parti pris de les identifier, l'Être et le Non-être. La théorie physique qui y correspond est présené

(1) Melaph., A 5, 986 » 18.32 . De cœ/0j m, i, 298 »

LES ÉLÉATES 107

fée sous une forme trop élaborée pour qu'il soit possible d'y voir (1) une sorte de fiction dramatique où, sans exposer sas idées personnelles, Parménide expliquerait comment, par hypothèse, le Non^être pourrait être conçu, en tant précisément que fausse apparence. Peut-être est-il plus vraisemblable qu'il ait exposé des opinions étrangères bien déterminées, soit celles des Pythagoriciens eux-mêmes (2) dont nous connaîtrions ainsi la physique, sur laquelle nous savons si peu de chose, soit une sorte de doxographie, préparatoire ou annexe à l'enseignement de la doctrine (3) ; ce qui expliquerait de3 vestiges caractérisés des théories d'Anaximandre et d'Anaximène, et, inversement, l'absence de certains dogmes spécifiquement pythagoriciens.

Quoi qu'il en soit de cette question très débattue (4), on notera tout d'abord que la première erreur des mortels que Parménide a en vue, c'est d'avoir admis deux formes, dont l'une, dit-il (fr. 8, 53 sq.)? n'est pas nécessaire. Ce sont deux corps de nature absolument opposée : le Feu éthéré, sans violence, en tout semblable à lui-même, et la Nuit obscure, épaisse et pesante, seules désignations, entre beaucoup d'autres, qui soient parfaitement authentiques. Or, si le dessein de Parménide eût été seulement de rationaliser la physique en général, il est clair que le monisme ionien eût, à ses yeux de moniste, beaucoup mieux répondu à ce dessein. Il est donc problable que, en alléguant deux principes physiques, il a en vue une doctrine particulière, et il n'est pas impossible que ce soit le Pythagorisme, si l'on songe à la place qu'y tenait la théorie des oppositions. D'un autre côté, Parménide aurait, dit-on, rangé les deux principes, l'un du côté de l'Être, l'autre du côté du Non-être (5). Or, puisque, dans la physique

(1) Avec n, 723 sq. (tr. fr. 66).— (2) Arec LXX, 225 sq., et LXXI, § 90.

(3) Avec LXXXni, 63.

(4) Cf. la revue des interprétations par W. Nestlé dans II, 729-732.

(5) Aristote Melaph., A 5, 985* sl *<n- ; Qen. el Ccrr., I 3, 318" «•

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

qu'il expose on met, sans s'en rendre compte, le Non-être dans l'Être, il pouvait considérer ces faux principes comme des dénominations extérieures ou des symboles, dont un seul correspondrait au réel, tout en condamnant néanmoins l'erreur qui consiste à admettre une collaboration du Non-être avec i'Ètre.

Il est probable que la génération des choses à partir de ces deux principes était présentée sous un aspect sexuel, comme une succession d'unions et d'enfantements ou de séparations, qui étaient rapportés à l'action de forces mythiques : une Déesse qui gouverne tout et qui distribue les sorts, assez confusément désignée sous le nom de Nécessité ou de Justice, et dont la place semble être au cœur du monde, comme celle du feu central dans le Pythagorisme ; puis l'Amour, h premier des dieux qu'elle a enfantés ; enfin, peut-être, la Discorde (1). Le système du monde, autant qu'il est possible de se le figurer exactement, rappelle à la fois les deux derniers Milésiens et et le Pythagorisme, mais sans Yanlilerre. C'est un système de couronnes. Les unes sont sans mélange, c'est-à-dire toutes de feu ou toutes de nuit, juxtaposées deux à deux : ainsi, à la périphérie est YOlympe extrême, composé de l'enveloppe solide du ciel et du feu de Féther qui, à son tour, enveloppe tout le reste ; au milieu est la terre, avec sa couronne sol de et son feu central. Les autres sont mélange e > de feu et de nuit . voie lactée, planètes, soleil, lune sonttourà tour des asp rations, par la Nuit, d'abord du feu de léiher, puis de ce qu*il y a d'igné dans la couronne immédiatement enveloppante, de sorte que tous les astres seraient des foulages de feu. S'il a vraiment soutenu la sphéricité de la terre, il est possible que les couronnes fussent, dans sa pemsée, des cercles de sphères (2). Mais la question est aussi délicate, en ce qui le concerne, que pour les Pythagoriciens.

Dans ce que la physique de l'Opinion disait des phénomènes

(1) Fr. 12,10 fin. Cf. LXVIII, ch. 18, A 37.

(2) Cf. notamment fr. 10 sa. et lèid., A 37 déb. et 44.

LES ÉLÉATES

de ia vie et de la pensée, on reconnaît les mêmes inspirations, et, en outre, celle d' Alcméon : recherches sur les origines de la vie, sur la détermination des sexes en rapport avec le chaud et lefroid, sur la production de monstres, etc. (1). La connaissance, soit sous la forme fondamentale de la sensation, soit sous la forme du souvenir ou, ce qui est tout un, de la pensée, exige, pour être vraie, qu'il y ait, dans le corps sentant, un mélange bien proportionné de chaud et de froid, et, pour être pure, que le feu y prédomine. La prédominance du froid laisserait d ailleurs subsister la sensation; carie cadavre perçoit le froid, le silence et sans doute aussi l'obscurité. La diversité des sensations, actuelles ou renaissantes, était expliquée par la convenance des effluves, qui apportent une ressemblance de l'objet, avec les pores du sujet sentant, celui-ci exerçant en outre une action propre, car il y a dans l'œil des rayons qui touchent, comme mec La main, le; choses extériejres (2). Enfin la destine • e âmes était peat-être exposée dans l'esprit de la doctrine pythagorique (3).

Cette physique de l'illusion sert déjà à définir la position de Parménide dans l'histoire de la pensée. Il y a plus. S'il n'e t pas idéaliste, du moins, par sa conception du réel des physiciens, il a ouvert la voie à la philosophie des Idées. Ensuite, en posant comme règle de la pensée le principe de contradiction, fondé lui-même sur la loi de l'être, il a été l'initiateur de l'ontologie spéculative, e", plus généralement, de toute philosophie rationaliste. Enfin, par l'ivresse logique et la passion des gageures dialectiques qui accompagnent chez lui cette découverte, il a tout de suite donné au problème du rapport de l'être avec ses déterminations la forme la plus aiguë et la plus propre à stimuler la réflexion.

(1) Vr. 17 sq. et/6/V., A 51-5'i, — (2) Fr. 16 et A 4C-48. (3) Fr. 13 avec son contexte.

no

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

Zenon d'Élée.

Les incertitudes de la chronologie de Parménide retentissent sur celle de Zénon, son élève favori et vraisemblablement son successeur dans la direction de l'école d'Ëlée. Mais, si l'affabulation du Parménide nous met en défiance à l'égard de Platon sur l'époque, sinon sur le fait, du voyage de Zénon à Athènes, il n'y a en revanche aucune bonne raison de suspecter son témoignage en ce qui concerne la signification et l'objet du livre de Zénon, qui était sans doute entre ses mains. Tout d'abord, c'est un livre de jeunesse, et son auteur a voulu qu'il fût un secours pour la thèse de Parménide, contre ceux qui entreprennent de la rendre comique, en montrant que, si Von admet l'unité, il en résulte pour la thèse une foule de conséquences risibles et qui lui sont contraires. Aux partisans de la pluralité il retourne leurs mêmes raisons, et d'autres en sus, en montrant que l'hypothèse de la multiplicité a des conséquences plus risibles encore que celle de F unité, pour qui saura les développer convenablement. C'est au surplus un livre sans prétention, qui ne vise pas à dire autre chose que ce qu'a dit Parménide, mais qui le dit avec la fougue d'un jeune homme qui veut prendre le dessus sur l'adversaire (1). Ainsi c'était un livre contre la pluralité, celui-là même, sans doute, dont Simplicius nous a conservé trois fragments. Des arguments fameux contre le mouvement, il n'est pas question. Or il est remarquable que, de son côté, Simplicius ne les connaît que par l'exposition d'Aristote. Peut-être faudrait-il en inférer que, sur ces derniers, Aristote est l'écho de la tradition de l'école, et que Zénon n'avait pas publié d'autre livre que celui dont parle Platon. Que désignent ces autres titres qu'on nous a conservés : les Disputes, Contre les philosophes ? On l'ignore,

(1) Parm., 128 c-e.

LES ÉLÉATES

et on ne sait pas davantage si Zénon avait réellement écrit un livre Sur la nature et une Explication d 'Empédocle, qui auraient contenu une physique de l'apparence analogue à celle de Parménide (1).

La méthode de Zénon, définie avec une si exacte précision, c'est ce que, depuis Aristote, on a appelé la dialectique : sur une question donnée, d'une réponse probable, c'est-à-dire approuvée par un interlocuteur supposé ou qui a l'approbation, soit de tel philosophe, soit de l'opinion commune, on déduit les conséquences qu'elle comporte ; on montre que ce# conséquences, qui sè contredisent entre elles, contredisent la thèse initiale et conduisent à une thèse opposée, qui n'est pas moins probable que l'autre ; si bien que l'adversaire, ayant le choix entre deux alternatives, aura successivement admis le ouz'et le non sur le même sujet. Le ressort de la méthode, c'est donc le principe de contradiction, dans toute la rigueur que lui avait donnée Parménide. Son effet, c'est de confondre l'adversaire et de faire rire à ses dépens ; mais c'est aussi de fermer deux voies opposées, pour qu'il n'en reste plus qu'une seule où il soit possible de s'engager. La méthode est donc disputeuse ou érislique ; mais elle a une fin positive, qui est de faire place nette à la thèse dogmatique de Parménide, autrement dit de lui porter secours. Par suite, il n'y aurait lieu de réfuter, comme des sophisme?, les arguments de Zénon, que s'il avait pris à son compte, comme des vérités, les conséquences qu'il déduit ; or elles sont seulement tout aussi probables que l'opposé, et la vérité, pour lui, est ailleurs. En donnant une forme technique à un procédé de discussion qui, avant lui, se pratiquait à l'aventure et sans conscience, Zénon a paru aux anciens, et non sans raison, avoir fait une découverte considérable : Platon l'appelle le Palamède dÉlée (2). Ce qui est sorti en effet de sa méthode,

(1) H. Dicls admet que le premier de ces titres est celui du livre sur la pluralité.

(2) Phèdre 261 d. Cf. Aristote, fr. 65 : Zénon est Yinvenleur de la dialectique.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

c'est, sinon l'application du dialogue à la recherche philosophique, du moins une certaine façon de débrouiller et de débattre les questions, qui se rencontre, également, dans la rhétorique sophistique et dans la philosophie socratique.

La notion de pluralité, tout d'abord, donnait lieu à quatre arguments. — Le premier l'envisageait sou^ l'aspect de la grandeur. Or, ou bien la grandeur est composée d'indivisibles qui sont des unités distinctes, ou bien elle est un continu dont les parties sont indistinctes. Dans la première hypothèse, où la grandeur est une somme de parties, il faudra avouer que, étant faite avec des néant- de grandeur, elle sera elle-même un néant de grandeur, qu'aucune addition ni soustraction n'accroîtra ni ne diminuera, de sorte que les choses s'abîmeront dans l'infini de la petitesse. Dans la deuxième hypothèse, une chose réelle finie contiendra un nombre infini de parties réelles et ainsi deviendra grande à l'infini (fr. 1 et 2). — Le second argument envisageait la pluralité comme nombre. Puisqu'elle est réelle, ou bien les choses, étant réellement distinctes, formeront un nombre fini ; ou bien, leur distinction supposant des intermédiaires qui, pour être distincts, doivent à leur tour, à l'infini, comporter d'autres intermédiaires, elles seront en nombre infini (fr. 3). — Si la pluralité est réelle, disait un troisième argument, les choses sont extérieures les unes aux autres et chacune occupe un lieu réel. Mais ce lieu réel devra à son tour être dans un lieu, et ainsi à l'infini. Donc la pluralité n'est pas réelle (1). — Le quatrième argument, qui a été mis plus tard sous la forme d'un dialogue de Zénon avec Prot agoras, consistait à dire que, si la pluralité était réelle, le rapport numérique, qui existe entre un boisseau de mil, un grain de mil, la dix-millième partie de ce grain, devrait, ce qui n'est pas, se retrouver dans le rapport des sons qu'ils produisent en tombant à terre (2).

(1) LXVni, ch. 19, A 24. — (2) Ibi </., A. 29.

LES ÉLÉATES 113

. La notion de mouvement donnait lieu aussi à quatre arguments. — Lji deux premiers, dont la dénomination classique est la dichotomie et V Achille, diffèrent seulement en ce que le second présente sous une forme dramatique, et eu égard à un rapport de division quelconque, la raison exposée dans l'autre : un mobile n'atteindra jamais le terme de sa trajectoire, qu'il n'en ait parcouru la moitié, et la moitié de la moitié, bref qu'il n'ait nombré un nombre infini. Par conséquent, le coureur le plus rapid e, Achille aux pieds légers, poursuivant la tortue, le plus lent des animaux, ne réussira jamais à l'atteindre ; car, si les quantités des vitesses sont réelles, elles seront toujours dans le même rapport de part et d'autre, et la division s'en poursuivra à l'infini. L'inintelligibilité du mouvement était donc prouvée par l'impossibilité de l'infini de composition (1). — Les deux derniers arguments, la flèche et le stade, sont eux aussi parallèles. Tous deux supposent la composition d'indivisibles, mais le premier, d'instants seulement, le second, d'instants du temps et de points de l'espace. En outre, tandis que celui-ci envi - âge plusieurs mobiles en mouvement, l'autre n'en envisage qu'un seul. Une cbose étant toujours dans un lieu égal à ellemême, la flèche qui vole ne sort pas, dans un instant indivisible, du lieu même qu'elle occupe ; ne changeant pas de lieu, elle est donc immobile (2), et il en sera toujours de même, si le temps est, par hypothèse, une somme d'instants. Voici maintenant, sur un stade, trois groupes parallèles, '<* * 9 777*7 chacun de quatre masses indivisibles ou points. • • • • Deux de ces groupes, qui occupent la moitié du stade à partir de chaque extrémité opposée, se meuvent en sens inverse avec une vitesse égale. Si le troisième, occupant au milieu du stade une même longueur, reste immobile, les deux premiers, en se déplaçant, parcourront l'un par rapport à l'autre la totalité de la longueur dont,

(1) / M., A 25 et 26.

— (2) Ibid., A 27 et fr. 4.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

par rapport au troisième, ils n'auront parcouru que la moitié, et cela en un temps à la fois double et simple, puisque, à vitesse égale, les temps sont comme les espaces (1). En d'autres termes, si le mouvement est réel, le croisement mutuel des masses en mouvement, les unes par rapport aux autres et par rapport aux masses immobiles, coupe ou divise des positions et des moments qui, par hypothèse, étaient des points et des instants, c'est à dire des indivisibles. Donc, ou bien le tout est égal à la moitié, ou bien le mouvement réel, tel que le conçoit l'hypothèse d'où on est parti, est inintelligible.

Ainsi c'est en raisonnant par l'absurde que Zénon nettoie le terrain pour la démonstration de la thèse de Parménide. Dans la forme, ses arguments sont des feux sérieux (2), ils ont cette fantaisie dont les Grecs ont souvent aimé à égayer les sujets les plus arides. Dans le fond, ils ne constituent pas une critique du continu lui-même, car c'est un des prédicats qui, selon Parménide (fr. 8, v. 6 et 25), font partie de l'essence de l'Être, mais de la composition du continu, soit avec des indivisibles, soit avec des parties divisibles à l'infini (3). Enfin, ce qui les vicie, c'est leur principe même, c'est le vice de l'Éléatisme : conception absolue du principe de contradiction et réalisme abstrait qui érige des rapports en choses en soi. Tels qu'ils sont, pourtant, il est incontestable que, par l'effort de réflexion et de discussion qu'ils ont suscité, ils ont lar-t gement profité à l'analyse philosophique des notions d'infini et de continu, de nombre, de temps ou d'espace, et de mouvement.

(1) Ibid.y A 28. Au moyen d'une coulisse où glissent deux réglettes, Bayle (Dicl. hisior., art. Zénon F; cf. VII, I 160) figure ingénieusement l'argument.

(2) Platon Parm., 137 b.

(3) L»II, surtout la deu xième étude.

LES ÉLÉATES

Mélissus de Samos.

Que ce dernier représentant de l'Éléatisme ait été un Ionien, c'est l'indice d'une diffusion de cette philosophie. D'autre part, le fait que Mélissus a été l'amiral de Samos lors de sa ré volte contre Athènes, est un témoignage nouveau, et non douteux, de l'union fréquente à cette époque de la spéculation philosophique avec une participation active à la vie publique- La date de son éclatante victoire navale, 442, n'autorise par contre aucune induction probable sur sa chronologie. Son livre De la nalure ou de VÊlre paraît avoir été sous les yeux de Simplicius, qui nous en a conservé dix fragments dont quelques-uns assez étendus, qui en dit le plan et nous en donne une paraphrase. Celle-ci n'est pas en effet une citation, comme on l'avait cru tout d'abord ; mais il est possible qu'elle renferme encore quelques extraits de l'original (1).

Ce qui frappe tout d'abord, c'est la nouveauté de sa méthode. Au lieu de raisonner dans l'abstrait, comme Parménide et Zénon, il se place sur le terrain même des physiciens, et ce sont leurs spéculations sur l'expérience multiple et changeante qui lui serviront à prouver l'unité et l'immobilité de l'Être (2). — En outre, il place le problème éléatique sur un terrain neuf, celui de la connaissance, et, conformément à sa méthode, il fait une critique de la connaissance empirique. Si, dit-il, toutes les choses et toutes les qualités déterminées de notre expérience, terre, eau, feu, or, fer, blanc, noir, vivant, mort, etc., sont des choses vraies et réelles, s'il n'y a d'autre part aucune altération de nos sens et de notre esprit, il faut alors que chacune

(1) L.XXI, 370, 4; 371, 2. Le traité pseudo-aristotélicien De Melisso, etc., dont les deux premiers chapitres concernent notre philosophe, peut être utilisé, mais avec prudence.

(2) LXVIII, ch. 20, A 14. Cf. chap. VI, Lbucippe.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

de ces choses demeure toujours ce qu'elle est. Or Pexpérience montre au contraire qu'elles changent incessamment, disparaissent, se transforment. Donc notre connaissance de cette multiplicité n'a rien de vrai, son objet n'est pas réel. Car il n'y a rien de plus fort que la vérité de l'Être réel. Or, s9il changeait, c'est que l'Être périrait, tandis que le Non-être viendrait à V existence. Ainsi par conséquent, pour qu'il y eût du multiple, il faudrait qu'il fût ce que précisément est i'Un (fr. 8). Ce qui est contradictoire. — Il semble enfin que, dans le point de départ de la démonstration que donne Mélissus de l'ingénérabilité et de l'incorruptibilité de l'Être, moins abstraite et plus rapide que celle de Parménide, il y ait une intention de prouver aux physiciens pluralistes que leur axiome : rien ne naît de rien ni ne revient à rien, se retourne contre eux (1).

L'impossibilité d'admettre pour l'Être un commencement d'existence conduit ensuite Mélissus à une proposition qui semble, au premier abord, constituer une infidélité grave à l'égard de Parménide. Celui-ci avait dit en effet que l'Être est fini. Mélissus au contraire le déclare infini. Il l'est, parce qu'il n'a, à la différence de ce qui est engendré, ni commencement ni fin, et il l'est aussi bien qu'il est éternel (fr. 2 et 3). Aristote, qui ne conçoit pas d'autre infini que l'infini de composition, et qui refuse à l'espace une infinité qu'il accorde néanmoins au temps, s'est montré particulièrement dur pour cette innovation (2). Mais peut-être est-ce faute d'avoir compris que, l'Être éléatique étant quelque chose de réellement non composé, et non quelque chose de jamais achevé et de potentiel, Mélissus a voulu qu'il fût vraiment absolu. Or, s'il est absolu dans le temps en tant qu'éternel, il doit, par analogie, l'être aussi dans l'espace, en tant qu'infini. Bien loin de penser commettre ainsi une hérésie, Mélissus a pu se dire qu'il donnait au contraire la

(1) Fr. 1 et le § 1 (en bas de page) de la paraphrase de Simplicius.

(2) Phgs., 1 2, 185« 32 . 3, 8m in Metaph. A 5, 986 à 19. Soph. el. 5, 167* * *• ;