Première Partie — PLATON

La vie.

Platon appartenait à une famille aristocratique, qui, du côté de son père, prétendait être du sang royal de Codrus et, du côté de sa mère, se rattachait indirectement à Solon. Plusieurs de ses proches, Critias, Charmide étaient, on l'a vu, parmi les têtes du parti oligarchique, dont Sparte était l'appui. Né vraisemblablement vers 428/7, Platon, au sortir de son temps d'éphébie, pendant lequel il prit part peut-être à quelques expéditionslinilitaires, devient l'élève de l'héraclitéen Cratyle,puis, vers sa vingtième année, commence à fréquenter Socrate. Si l'on en croit la VIIe lellre (1) (324 b sqq.). il eut de très bonne heure des visées politiques. C'est donc sans doute, comme tant d'autres jeunes hommes de son rang, comme avant lui Critias et Charmide, ou ses frères aînés Adimante et Glaucon, en amateur curieux qu'il vient vers l'apôtre. Mais il ne tarde pas à s'attacher étroitement à lui, peut-être surtout parce qu'il trouve dans ses entretiens la conception d'une politique réglée selon la justice. Désormais, c'est en philosophe qu'il attend le moment de prendre part aux affaires. Ce moment semble venu, quand en 404 la prise d'Athènes par Lysandre donne le pouvoir à i'aristocratie : Critias est l'un des trente archontes suprêmes ; Charmide, un des dix archontes du Pirée ; il est appelé lui

(1) Dont l'authenticité est généralement admise, ainsi que de la YIH*.

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même, semble-t-il, à des fonctions en rapport avec son âge. Mais la désillusion fut prompte : ce n'était pas ainsi qu'il avait conçu legouvernement des meilleurs. Il rompt sans doute avec le parti, avant la révolution qui en 401 restaure la démocratie. Episode d'une ère de vengeances, la condamnation de Socrate devait bientôt ruiner en lui tout espoir d'une régénération politique de son pays sur les bases de son organisation sociale traditionnelle.

Après un séjour à Mégare, dont on faisait à tort autrefois une époque danssa vie, Platon, en dépit de la tradition, paraît s'être installé à demeure à Athènes et y avoir pris position comme philosophe, peut-être même comme chef d'une école. Un voyage, dont la durée ne semble pas avoir excédé deux ou trois ans. le conduit d'abord vers l'Égypte, dont ses écrits semblent révéler une connaissance directe ; puis à Cyrène, toute proche, où il se serait lié avec le mathématicien Théodore, un des personnages àe la trilogie du Théélèle\ ensuite dans la Grande Grèce/sans doute pour mieux connaître les doctrines des Pythagoriciens et surtout pour voir à l'œuvre, là où il subsistait encore, par exemple à Tarente avec Archytas, un gouvernement des philosophes ; enfin, en 388 pour la première fois, dit la VIIe lettre, à Syracuse où régnait Denys l'ancien, et peut-être avec le désir d'inculquer à ce prince, au sujet de la place à donner dans l'Etat aux philosophes, des idées analogues à celles qu'expose le Ve livre de la République. Le voyage finit mal. L'admiration inspirée par Platon au jeune Dion, beau-frère et gendre du tyran, et dont la personnalité vigoureuse était suspecte, les théories politiques du philosophe, les remontrances que lui inspirait la vie dissolue de la cour, tout cela le rendit bientôt insupportable à Denys et à son entourage. On l'embarqua sur un navire Spartiate qui le déposa à Egine, alliée de Sparte contre Athènes ; prisonnier de guerre, il aurait pu, dit-on, en vertu d'un récent décret des Éginètes, être mis à mort ; on se contenta j!e le retenir jusqu'au paiement d'une rançon. Celle-ci ayant été versée par un

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citoyen de Cyrène, avec lequel il avait sans doute été lié dans cette ville, il put enfin regagner Athènes.

C'est peu après, et vers 387, que Platon fonda son école ou, plus probablement, l'établit à ses frais dans un beau domaine, planté d'arbres, arrosé de sources, au milieu duquel s'élevait un gymnase : le parc du héros Académus, sur la route d'Eleusis, à peu de distance du Céphise et de l'illustre bourg de Colone. Quelle que pût être dès lors son activité de maître et d'écrivain, il semble bien que l'espoir de réaliser la Cité de la Justice hante toujours son esprit. Il n'avait cessé d'entretenir des relations avec Dion, et quand, après la mort du vieux Denys, au début de 367, son neveu, le second Denys, lui eut succédé, il se laissa aisément persuader par Dion que le nouveau prince, encore tout jeune, serait le docile instrument de leurs desseins. Il partit donc pour la Sicile (367/6). Mais cette seconde expérience ne fut pas plus heureuse que la première. Denys eut bientôt fait de prouver à Platon et à Dion l'étendue de leurs illusions. il exila Dion, dont il avait découvert la politique secrète, et installa Platon à demeure dans son palais, l'entourant d'égards jaloux et tracassiers. Obligé de partir en guerre, il lui rendit enfin sa liberté. A Athènes, Platon retrouve Dion, en faveur de qui il a obtenu du tyran les plus fermes promesses. Mais Denys, qui en retarde sans cesse l'exécution, y met enfin pour condition le retour de Platon à Syracuse. Malgré son âge et les risques évidents, le philosophe se décide, dans l'intérêt de son ami, à accomplir ce nouveau voyage (361). Très vite, la duplicité de Denys fut manifeste ; Platon put même craindre pour sa vie ; il ne dut qu'à l'énergique intervention d'Archytas, au nom des Tarentins, de sortir sans dommage de cette aventure. La stérilité, pour le succès de ses plans politiques, de l'expédition de Dion contre Denys (357/6), le meurtre de Dion après quatre ans de difficultés et d'agitations, la disparition de l'homme en qui il pensait avoir trouvé le disciple intégral de sa philosophie, le seul capable d'en réaliser l'objet dernier, tout

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cela dut contribuer à attrister la vieillesse de Platon. L'âge n'avait pas affaibli cependant son puissant génie : si l'activité de l'écrivain s'était peut-être ralentie, celle du maître ne cessait en revanche de s'employer, dans l'enseignement oral, à enrichir la doctrine de développements nouveaux et à lui donner une plus forte systématisation. Au reste, il n'avait pas complètement cessé d'écrire : il achevait les Lois quand la mort le surprit brusquement, à quatre-vingt-un ans (347/6).

Les écrits.

Par une rare et heureuse exception, Platon nous est connu par la totalité de son œuvre écrite. Il est très probable en effet que le Philosophe qui devait faire pendant au Sophisle et au Politique, et Hermocrale, au Timée et au Criiias, sont restés à l'état de projet. Quant au livre de Divisions, dont parle à plusieurs reprises Aristote, c'était sans doute moins un ouvrage, à proprement parler, qu'une sorte de nomenclature d'école (1). Le problème est plutôt de savoir si tous les écrits de notre collection appartiennent bien à Platon. Sans doute, il est probable que de bonne heure, dans les bibliothèques et même dans celle de l'Académie, on a mêlé aux écrits de Platon des ouvrages issus de l'entourage de Platon, ou dans lesquels était traitée, sous la forme du dialogue platonique, quelque question à la mode. C'est ainsi que, dans les catalogues d'érudits, ceux d'Aristophane de Byzance ou de Thrasylle, qui a accrédité la classification tétralogique demeurée traditionnelle, on trouve des écrits dont l'authenticité était déjà mise en doute par les anciens, comme par exemple VÉpinomis {Appendice aux Lois) qu'on attribuait généralement à Philippe d'Oponte, l'éditeur des Lois. On suspectait aussi Axiochus, Éryxias, etc. A Speu-

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sippe<on rapportait les Définitions. Quant aux prétendus doutes de Panétius sur l'authenticité du Phédon, ils concernent, semble-t-il, non l'ouvrage, mais sa thèse principale. Par contre, on ne doutait ni de Théagès, ni de Clitophon, ni de Minos, que tout le monde aujourd'hui tient pour apocryphes (1). Il en est d'autre3 au sujet desquels les critiques contemporains sont encore divisés : ainsi les deux Alcibiade, le premier Hippias, enfin les Lettres (2). Le temps est bien passé où sévissait l'« hy percritique », qui était arrivée, avec Schaarschmidt (1866), à rejeter vingt-sept dialogues sur les trente-six qui forment notre collection. On condamnait par exemple le Parménide, le Sophiste, le Politique, le Philèbe. On excluait tel ou tel dialogue, parce qu'il ne s'accordait pas avec l'idée qu'on s'était faite par avance du système de Platon ou de l'évolution de sa pensée. L'emploi de critères objectifs, comme les allusions, plus ou moins explicites d'ailleurs, d'Aristote, ou comme la considération de la langue, a permis de faire justice de ces fantaisies.

Depuis très longtemps on cherche dans quel ordre il convient de ranger les dialogues de Platon. Les critiques anciens se fondaient principalement, pour le faire, sur la forme du dialogue ou la nature du sujet traité. Les modernes ont autrement compris le problème, s'efforçant de retrouver, à travers l'œuvre de Platon, le développement de sa pensée, soit que, comme Schleiermacher (1804), ils en aient cherché l'unité logique, soit que, moins arbitrairement, ils y aient vu , comme K.-F. Hermann (1839), une évolulion historique réelle. Ce dernier a éclairé la route où il fallait s'engager : pour comprendre Platon dans ses écrits, il faut classer ceux-ci dans l'ordre de leur composition. I! est impossible de suivre ici dans leur détail complexe les recherches entreprises pour y parvenir. Certains se sont attachés à considérer le contenu des écrits, soit pour y suivre

(1) Vo:r CV, 34-45. Cf. S. Reinach, Panaitios critique (R. de philol., 1916, 201-209).

(2) Cf. l'introduction de Ernst IïowaLD, éd. des Le 1res (Zurich, 1923).

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le progrès d'une théorie particulière, soit pour y découvrir des allusions à des faits ou à des personnages contemporains. Mais, quel que soit l'intérêt de ces investigations, on voit sans peine quelle prudence elles exigent et à quels risques d'interprétation subjective elles sont exposées. Les mêmes passages de YEnlhydème et du Phèdre ont donné lieu, par exemple, à des vues entièrement opposées sur les rapports d'Isocrate et de Platon. Le sens des allusions historiquesn'est pas moins incertain. Les anachronismes de Platon permettraient sans doute de fixer la limite au delà de laquelle la composition d'un dialogue ne peut être reculée, si l'on était sûr de ne pas se tromper sur le fait, postérieur à Socrate et à ses interlocuteurs, duquel il est fait énigmatiquement mention. Or on ne s'accorde sur presque aucun de ces anachronismes. Au surplus, notre connaissance du milieu athénien de l'époque est fragmentaire et frès incomplète ; on est toujours exposé à envisager un seul fait et à en négliger beaucoup d'autres, connus ou inconnus.

Une méthode propre à donner des résultats plus sûrs est celle qu'ont inaugurée en Écosse Lewis Campbell (1867), et en Allemagne Blass et Dittenberger (1874, 1881) : la méthode stylistique La langue d'un écrivain ne reste jamais entièrement identique à elle-même d'un bout à l'autre de sa carrière littéraire. Or celle-ci, pour Platon, s'étend sur cinquante ans environ. On peut donc présumer que sa langue a évolué avec l'âge, cédant à la fois aux exigences de la mode et à la nécessité de déterminer le vocabulaire philosophique. Telle particule, telle expression, qui sont exclusivement employées dans certains dialogues, sont remplacées constamment dans d'autres par leurs synonymes. Ici, il apparaît plus préoccupé qu'ailleurs de rythmer la phrase et d'éviter l'hiatus, comme le demandait la rhétorique nouvelle. Simultanément, sa langue est affectée, la technicité de sa terminologie s'accuse. La présence ou l'absence de ces caractères permet de grouper les dialogues. Or il existe un exemple incontestable du dernier style de Platon, celui des

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Lois, On rapportera donc à sa vieillesse les dialogues dont le style ressemble le plus au style des Lois, à sa jeunesse, ceux où cette ressemblance fait défaut. De ceux qui unissent les caractères de l'un et l'autre groupe, on formera une classe intermédiaire (1). Laissant moins de place aux interprétations subjectives, comportant des variations multiples de l'expérience, cette m thode est le contrôle nécessaire des résultats obtenus par les autres.

Ainsi les divergences quant à l'ordre historique des dialogues de Platon se sont, non pas sans doute effacées, mais

singulièrement atténuées. On dispute encore sur le commencement et le terme du premier groupe : Platon a-t-il écrit avant la mort de Socrate, et quels dialogues (2)? Le Gorgias achève-t-il ce premier groupe, ou appartient-il à la période de la maturité (3) ? On ne s'entend pas non plus sur la place de tel ou tel dialogue dans les deux premiers groupes. Mais, sur la constitution du groupe de la vieillesse, l'accord est presque unanime, et c'est un fait d'importance. Les dialogues de la jeunesse sont, d'une part, ceux qui défendent la mémoire de Socrate, Apologie, Crilon, et, plus tard, pour mieux préciser la position religieuse du maître, Eulhyphron ; d'autre part, des « compositions socratiques», qui sont, à des degrés divers, des dialogues de protreplique négative, spirituelles satires ou

exhortations ardentes, et dans lesquels s'affirme graduellement la maîtrise dialectique, en même temps que le détachement philosophique : Prolagoras, Ion, les deux Hippias (ou le second seulement, si l'autre est apocryphe), Lâchés . Charmide, peut-être Lysis que certains critiques placent au con-

(1) CVm. Exposé très complet de la question. Mais la méthode comportet-elle, comme Ta pensé l'auteur, la rigueur mathématique et peut-elle devenir une « stylométrie »? Rien n'est plus douteux.

(2) CXII, I, 131, 153, considère /on, Hippias II et Prolagoras comme antérieurs à la mort de Socrate.

(3) Ibid.,1 234-237, II 100-105, le place avant les voyages de Platon et avant le pamphlet de Polycrate. L'opinion contraire est soutenue par XI, II,

^353, 3u0, sq. (tr. fr.).

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traire aux environs du Banquet, le livre I de la République, enfin, avant les voyages, Gorgias. A la maturité appartiennent Ménéxène, après 386, sorte de manifeste de retour, par lequel Platon prend position en face des rhéteurs sur leur propre terrain ; puis Ménon, Eulhydème, Cralyle, et, se complétant l'un l'autre, Phédon et le Banquet; ensuite la République, dont le premier livre, on Fa dit, avait déjà paru et dont le dernier a peut-être suivi l'harmonieux ensemble des trois morceaux II- IV, V-VII, VIII-IX ; enfin Phèdre, longtemps considéré comme un écrit de jeunesse et qui est plutôt un épisode de la polémique du philosophe de l'Académie contre [les écoles de rhéteurs, Théétèle et Parménide. Le second voyage de Sicile, les négociations au sujet de Dion interrompirent sans doute Pactivité littéraire de Platon, et le premier des écrits de la vieillesse, le Sophiste, 'que complète le Politique, a suivi sans douté d'assez loin Théétèle, auquel il se rattache. Viennent ensuite Critias, inachevé, et Timée ; enfin Philèbe, qui, s'il est une critique de^l'hédonisme d'Rudoxe, pourrait avoir été composé à l'occasion de la mort de ce dernier, vers 354. Les douze livres des Lois, le seul ouvrage de Platon d'où le personnage de Socrate soit totalement absent, suivraient donc d'assez loin.

Les tendances de la jeunesse.

Les dialogues de la jeunesse ont été longtemps appelés « socratiques ». Socrate en est en effet, en bonne partie, doublement le héros, puisque les uns sont une protestation contre la condamnation qui l'a frappé et une peinture, sous ses traits, de la figure idéale du philosophe, et que les autres se donnent pour une illustration de sa méthode. Ceux-ci considèrent une qualité morale : Lâchés, le courage, Charmide, la sagesse mo~ raie (cwcp^otfuvT,), Hippias I, le beau dans sa plus ample accep-

218 LA CULTURE HUMAINE

tion, Hippias II, la connaissance du vrai dans son rapport avec l'action, ie livre I de la République, la justice, le Criion et YEuthyphron, qui sont pourtant des écrits pologétiques, l'obéis sance aux lois ou la sainteté. On pourrait prendre pour exemple Y Hippias II. Hippias vient de faire sur Homère une leçon publique. D'Achille ou d'Ulysse, lui demande Socrate, lequel vaut le mieux? D'après le poète, répond Hippias, c'est Achille, parce qu'il est sincère et véridique, tandis qu'Ulysse est rusé et menteur. Mais être rusé, n'est-ce pas être intelligent et fertile en ressources par rapport à ce qui est l'objet de la ruse? Un rusé ou un menteur, c'est donc un homme qui, sachant ce qu'il faudrait dire ou faire, préfère à tel moment ne pas le dire ou ne pas le faire. Celui qui est expert dans l'art de calculer est supérieur à celui qui ignore cet art ; car, tandis que ce dernier peut, en raison même de son ignorance, dire par hasard la vérité sur une question de calcul, l'autre peut toujours, en raison même de sa scienee, répondre faux, à son gré et en sachant ce qu'il fait. Entre Achille et Ulysse il n'y au: iU donc pas de différence : dire le vrai ou le cacher suppose également l'aptitude à le connaître. Nullement, réplique Hippias; car Ulysse ment par malice et de propos délibéré, Achille, si cela lui arrive, pour quelque motif louable, ou malgré lui : sera-t-on plus sévère pour celui qui est injuste sans le vouloir? Sans nul doute, dit Socrate : faire volontairement mal vaut mieux en effet que le faire sans comprendre ce qu'on fait ; ne vaut-il pas mieux, entre autres exemples, faire volontairement des grimaces, étant beau, que d'être laid parnature? Donc, si scandaleux que cela paraisse être, une âme capable de justice et sachant ce qui est juste vaudrait encore mieux, s'il pouvait lui arriver de commettre volontairement l'injustice, qu'une âme injuste par incapacité ou par ignorance. La conclusion s'impose logiquement, et pourtant elle laisse Socrate incertain.

Tel est en effet le caractère commun de ces dialogues : ils

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examinent des opinions, qu'ils critiquent, ils sont élenchliques ou réfutatifs; ils passent en revue un grand nombre de cas particuliers pour en dégager une notion générale, ils sont induclifs ; mais cette notion ne satisfait pas et les doutes subsistent, le terrain est seulement nettoyé en vue d'une recherche ultérieure. Ainsi, dans le cas d'Hippias II, il reste à savoir si une âme capable de la justice et qui la connaît, peut vouloir ne pas la faire. — Non, dit en effet de son côté Proiagoras ; car, si la vertu est l'essence commune dont participent les multiples vertus, comme l'or du lingot fait que toutes ses parties sont de l'or, si elle est, d'une façon générale, la science de ce qui est, par rapport à notre être, le plus beau, le meilleur el le plus agréable, il en suit, et qu'elle peut être enseignée (ce qui serait impossible si la vertu n'était pas ce savoir même), et qu'en aucun cas une telle connaissance ne saurait être vaincue par l'attrait de la volupté. Reste donc à vérifier la condition d'où découlent ces conséquences, autrement dit à déterminer l'essence de la vertu. — Ce but de la recherche est bien marqué dans Euthyphron. Si l'on veut connaître la réalité ou l'essence (oô<xta) de la sainteté, il faut fixer les yeux sur la forme unique (îBéa, etBoç) ou le modèle (TcapaSecy^a), grâce auxquels les choses saintes sont toujours pareilles à elles-mêmes (5 d, 6 de, 11 a). Bref, au savoir purement formel de la Sophistique il s'agit de donner un contenu réel. En outre, dès ces premiers dialogues, une indication positive est donnée sur la nature de ce contenu : c'est Vidée de la chose qui est en question.

Le Gorgias est pour une part le procès de ce savoir formel, constitué par la rhétorique des Sophistes et qui ne sert qu'à fournir à la morale de l'instinct ses arguments ou ses maximes. Cet art équivoque est un instrument de basse flatterie envers nos passions : sans objet, où existe une connaissance vraie du juste et de l'injuste ; dangereux, où elle n'existe pas pour lui donner sa base. Or ce qui est juste selon la nature, dit Calli-

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dès, c'est de laisser ses désirs personnels être le plus grands possible, ensuite, d'être en élal de leur donner salis/action par son courage et son intelligence, de sorte que le plus apte l'emporte sur le moins apte (491 e sq., 483 d). A cette conception naturaliste (1), Platon en oppose une autre qui, pour une bonne part, porte la marque de l'ascétisme orphico-pythagorique. Désirer, c'est souffrir d'un manque ; accroître toujours ses désirs en vue de les satisfaire, c'est entretenir en soi des douleurs sans cesse renaissantes, comme un galeux, à force de se gratter, augmente ses démangeaisons. Une telle vie, c'est un tonneau percé, ou encore une mort incessante ; de son corps on fait sa tombe (ffwfjux aîjjjta, 492 e sq.). Or, ce qui nous fait bons ou mauvais ce n'est pas le plaisir et la douleur, mais la présence en nous (7tapou<rfa) du bien et du mal. Et ce bien, qui seul fonde l'agréable, c'est la vertu, c'est-à-dire pour chaque chose, pour notre âme en particulier, l'ordre et V arrangement (xoqxoç) qui lui sont propres. L'homme sage, juste et tempérant-est une image de l'ordre universel. On voit pat- là quel pouvoir ont, parmi les dieux et les hommes, la proportion et X égalité géométrique (497 e, 506 e, 508 a). Seules, la justice, ou l'expiation de l'injustice que nous avons commise, peuvent nous rendre heureux. La rhétorique capable de rendre les hommes meilleurs, et qu'ont ignorée les grands politiques d'Athènes, c'est celle qui se fonde sur la connaissance du juste. Un mythe eschatologique achève le dialogue. Les âmes, après la mort, comparaissent devant leurs juges avec toutes les difformités dont les a marquées une vie injuste. Pour être redressées et purifiées, elles devront expier. Vivons donc dans la justice et pour la justice, afin de nous préparer à mourir bien.

(1) On la trouve aussi, daus Hep., I, exposée par Thrasymaque.

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Doctrine de la maturité.

Des questions ont été posées, une orientation se dessine, quelques lueurs font deviner de vastes perspectives. Elles vont maintenant se préciser et s'éclairer.

1. Ménon. — Le Ménon tout d'abord, en reprenant le problème laissé en suspens à la fin du Protagoras, ajoute d'importantes notations à la puissante esquisse du Gorgias. Ménon, élève de Gorgias, pose à Socrate la question à la mode : la vertu provient-elle en nous de l'enseignement, de l'exerc'ce, ou de l'habitude? Or, cette question concerne les qualités de la vertu. On ne saurait donc y répondre, si on ne sait en quoi elle consiste, ou quelle est son essence, Énumérer des variétés de vertu selon l'état ou la condition des personnes n'avance à rien : c'est un essaim de vertus, ce n'est pas la vertu. Comme les abeilles d'un essaim, ces vertus particulières doivent posséder une forme, une et la même, par laquelle elles sont des verlus, et sur laquelle il faut arrêter son regard si l'on veut dire ce qu'est la vertu, non pas telle partie de la vertu, comme la justice, mais la vertu elle-même (cwnq), à part du reste et en son tout. — Recherche impossible, dira l'élève des Sophistes : on ne peut chercher ce qu'on ignore puisqu'on l'ignore, ni par conséquent le reconnaître s'il nous arrive de le rencontrer ; si, d'autre part, on le connaissait, on n'aurait plus à le chercher (80 d sqq.). Platon résout la difficulté par une transposition originale de la doctrine pythagorique de la réminiscence (àvàfx.v7j<iiç) (1). N'avons-nous pas parfois sur ce que nous ignorons des opinions vraies ? Or, toutes les fois qu'elles viennent, non d'autrui, mais de nous-mêmes, il faut bien que ces découvertes soient des ressouvenirs de connais-

(1) Cf. L. Robin, R E G, XXXII, 1919, p. 451-461.

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sances acquises dans des existences antérieures. La question proposée provoque d'abord un embarras (à7copt'a) qui nous aide à prendre conscience de noire ignorance. Les opinions vraies se réveillent alors. D'abord, c'est comme un rêve ; puis, par des interrogations bien conduites, elles se changent en sciences (84 a-c, 85 c d). Apprendre, c'est se ressouvenir; ignorer, c'est avoir oublié. Si nous pouvons ainsi tirer de notre propre fond des vérités que personne ne nous a apprises, c'est que, pendant Yélernité du temps qui a précédé notre vie présente, l'âme les a apprises, ce qui donne à penser qu'elle est immortelle. On sait comment est vérifiée la doctrine : un jeune esclave, ignorant de géométrie, découvre, guidé par les questions de Socrate, des propositions relatives au rapport du côté du carré avec sa diagonale. — Cette doctrine de ^opinion vraie trouve dans le cas de la vertu une application remarquable. Des hommes possèdent, en effet, d'instinet une vertu, de bien administrer l'État par exemple; tels les grands politiques d'Athènes, et Périclès entre autres. Or ils sont incapables, et de communiquer leur vertu, et de la garder indéfectiblement. Elle se fonde donc seulement sur des opinions vraies et droites. Celles-ci, en effet, faute de la réflexion raisonnée qui, par une réminiscence bien conduite^ les rattacherait à leur cause, sont toujours prêles, pareilles à un esclave fuyard, à s'évader de notre âme (97 e sq.). Par la science au contraire, qui les arrêterait et les fixerait, nous en serions toujours maîtres. Il faut donc qu'elles soient l'effet d'une grâce divine (ôefa (xoîpa), où l'intelligence n'a point de part : c'est une inspiration. Ainsi, une fois de plus, la question de savoir quelle est l'essence de la vertu n'a pu encore être abordée.

2. Craiyle, etc. — La culture philosophique et la connaissance assurée qui en résulte sont donc les fondements indispensables de toute pratique. Déjà Platon avait critiqué dans l'/on la conception formelle et extérieure que les rhapsodes se font de la poésie. Mais, comme celui des politiques, le génie

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des poètes repose sur l'inspiration, substitut précaire de la science : une chaîne magnétique, dont ils sont les anneaux, les unit au dieu, tant qu'il veut bien les posséder et leur donner V enthousiasme . Après l'anathème passionné qut prononçait le Gorgias contre la rhétorique, le Ménéxène montrait par un exemple ce que, conçue dans un autre esprit, elle pouvait donner. Dans VEulhydème, à côté de la parodie de la Sophistique, on apprenait comment, sans une connaissance de nature scientifique, il n'y a ni prolrepiique capable de conduire à la vertu, ni, en général, utilisation fructueuse ds quelque bien que ce soit (278 d sqq.). Le Craiyie est plus significatif encore. Il a pour objet la nature du langage. Les mots ne dérivent pas d'une convention purement artificielle : s'ils ont été institués, c'est, comme le prouve l'étymoiogie, par analogie avec la nature même des choses qu'ils sont destinés à exprimer. Par leurs lettres composantes, ils sont donc une imitation des actions qui caractérisent ces choses. Or cette imitation, en tant que telle, est nécessairement imparfaite (425 d-435 c). Elle le serait pourtant beaucoup moins, si les dialecticiens, ceux qui possèdent l'art à? interroger et répondre , autrement dit les philosophes, avaient été les législateurs présidant à la dénomination des choses. Celles-ci en effet, à moins que du relativisme de Pfotagoras on ne veuille passer à la négation radicale du principe de contradiction, ont une essence fixe et stable (385 e-390 e). La connaissance de la vérité des choses doit être première par rapport à celle des mots qui en sont les images. L'Héraclitéisme est faux, ou plutôt incomplet : le flux perpétuel des choses serait rebelle à toute connaissance, si on ne le rapportait à ces réalités permanentes et immuables, telles que le Beau ou le Bien, qui ne sortent absolument pas de leur forme ou idée. Or on les découvre par une double méthode : apercevoir entre celles qui sont du même genre leur relation mutuelle, et analyser chacun de ces groupes (438 a sqq.). — Ainsi la « théorie des Idées », pour l'appeler de son nom tra-

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ditïonnel, et en même temps la méthode dialectique, semblent déjà définies dans la pensée de Platon, bien qu'il se contente encore, dans ces ouvrages destinés au public, d'y faire allusion. En présence de la thèse héraclitéenne, Platon (1) a pris conscience de son interprétation personnelle de la recherche socratique de l'essence. L'essence sera, pense-t-iî, entraînée dans le flux du devenir, si, sans nier celui-ci, on ne l'en rend pourtant indépendante.

3. Le Banquet. — Tout en restant à l'arrière-plan, cette interprétation se fait plus distincte dans le Banquet et Phédon. Le thème du premier est l'amour, thème depuis longtemps classique de la pensée mythique, et que Platon avait déjà abordé dans Lysis. Chacun des convives, qui fêtent chez le poète Agathon sa victoire théâtrale, prononce un éloge de l'amour : après Phèdre, Pausanias, Éryximaque le médecin, Aristophane, Agathon ; chaque discours représentant, ou un yomï de vue sur la question, ou une fantaisie, ou un pastiche littéraire. Socrate est à son tour invité à parler. Son discours, qui, pour la plus grande partie, est rapporté à ses entretiens avec une prêtresse de Mantinée, Diotime (une façon détournée de dire que c'est du socratisme transposé), est un effort pour assigner à l'amour sa place dans une représentation rationnelle des choses. Parce que l'amour est privé du bon et du beau, dont il est amour, le croira-t-on mauvais et laid ? Non ; car, de même que l'opinion vraie qui ne peut rendre raison d'elle-même est moyenne entre la science et l'ignorance, ainsi l'amour est intermédiaire entre le mauvais et le bon, entre le laid et le beau. C'est un de ces démons ou génies qui servent de médiateurs entre les dieux et les hommes et qui, pareils à la proportion dont parlait le Gorgias, font la liaison du 7 oui avec lui-même. Dans les arts, l'homme de génie (Baijxovioç âv^p) leur doit son inspiration divine. Ce qu'il y a dans l'essence de

(1^ C'sst ce qu'a bien compris Aristote, Melaph., A 6 déb. et M 4, 1078* 12 «m.

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l'amour de contradictoire et d'instable, mais aussi de synthétique et d'agissant, est rendu sensible par le mythe de sa naissance. Il est né de Pénia, l'Indigence, aussi manque-t-il de tout, et de Poros, l'Esprit de gain, tenant de son père le désir, toujours insatisfait, de ce qui est bon et en particulier de la sagesse, car Poros est lui-même fils de Métis, l'Intelligence. // ne cesse donc d'être philosophe. Comme il a vu le jour pendant que les dieux fêtaient la naissance d'Aphrodite, il est naturellement amour de la beauté. A la vérité, ce dont il est plus proprement amour, c'est de la génération dans la beauté : génération selon le corps, en vue de perpétuer l'espèce ; génération selon l'esprit, en vue de produire en autrui des vertus et des instructions capables de survivre dans la mémoire des hommes. Désir de la possession durable et même éternelle de ce qui est bon, l'amour manifeste l'effort de l'être mortel pour se rendre immortel autant qu'il le peut.

Cette analyse des effets de l'amour n'est toutefois que le début d'une initiation, dont le terme est la révélation d'un mystère. Elle se fait par une ascension suivie, qui comporte une série d'échelons ou de degrés : l'amour des belles formes, des belles âmes, des belles œuvres de l'activité humaine et notamment des belles lois, enfin de la beauté des sciences. A tous ces degrés, mais surtout au premier, il faut se rappeler que la beauté n'est pas dans un seul objet, mais dans plusieurs, et qu'en tous elle est une et la même. De plus, à mesure qu'on s'élève, ôn se libère davantage de l'individuel; la pensée agrandie ne cesse d'enfanter dans une aspiration sans bornes vers la sagesse. Ainsi préparé graduellement, l'initié obtient enfin, et soudainemenl, la révélation. La Beauté, telle dans les mystères l'image de la divinité, apparaît à ses regards : elle est une, immuable, hors du temps et du devenir, pure et sans mélange, seule en elle-même et avec elle-même, dans l'unité et l'éternité de sa forme, tandis que toutes les autres choses sont belles par participation à celle Beauté (211 a b), laquelle reste indé-

pendante de toutes les déterminations et de tous les changements qui se produisent dans celles-ci. Alors nous devenons véritablement immortels.

Sans doute ici l'existence transcendante, indépendante du sensible, est seulement celle du Beau. Mais on peut croire qu'il y a tout un ordre de semblables existences : chacune, possédant l'unité d'un genre, est pourtant un universel individualisé, duquel les individualités partielles et changeantes du devenir tiennent tout ce qu'elles ont de réalité. D'autre part, le Banquet nous met en présence d'une mé thode philosophique par laquelle certains éléments passionnels de notre nature, étant condition des intuitions du génie, deviennent le moyen d'une réminiscence privilégiée, qui nous affranchit de la durée et de la diversité contingente. L'« amour platonique », transfiguration d'une perversion sexuelle à laquelle on s'efforçait de donner une noblesse spécieuse, intellectualise la passion; il est une sorte de dialectique et la révélation d'un absolu. Le magnifique et savoureux éloge de Socrate, que Platon, à la fin du dialogue, met dans la bouche d'Alcibiade, concrétise cette théorie de l'amour idéal, discipline philosophique et moyen de détachement ou d'extase : le pariait amanl (ipumxdç) est le vrai philosophe.

4. Phédon. — Qu'il ait précédé ou suivi le Banquet, fe Phédon est encore une peinture idéalisée du philosophe, supérieur, sans orgueil et sans effort, aux accidents et aux passions de la vie sensible, ici quand il est près de la quitter, comme tout àl'heure dans la liberté joyeuse d'une activité prompte à saisir, sans pédantisme, toutes les occasions d'éveiller la réflexion. L'ascétisme du Gorgias reparaît dans Phédon : la mort prochaine, loin d'effrayer le philosophe, le réjouit au contraire. Tout en condamnant le suicide, car nous sommes la chose des dieux et ce sont les meilleurs des maîtres, il aspire en effet à la mort. Par elle il espère vivre dans la société d'hommes vertueux et de dieux amis des hommes; par elle il sortira de ce que TOrphisme

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appelait le bourbier, il sera libéré de ce corps qui, avec l'incessant échange de ses plaisirs et de ses douleurs, de ses désirs et de ses craintes, fait obstacle à la fonction propre de l'âme, qui est de connaître le vrai dont elle est éprise. Notre vie doit donc être une sorte de mort anticipée, un apprentissage de la mort (64 a, 67 e, 81 a), un effort pour rendre Pâme à elle-même. Les vertus, et surtout la vraie tempérance, ne' sont pas autrechose que cette purification (67 c, 69 c). En nous montrant les contradictions inhérentes à la vie sensible, elles donnent à notre âme l'espoir, quand elle sera concentrée dans la pureté de son essence, de contempler par la pensée pure son objet propre, l'essence pure, vraie, éternelle, de chaque chose, ce que celleci est en elle-même à pari de ses accidents (ccuto xaô'auro S !<m) : le Juste, le Beau, le Bon, le Saint, la Grandeur, la Santé, la Force (65 c sqq., 75 c, d, et al.). Ainsi, à la fois mystique et intellectuelle, cette discipline morale, en purifiant l'intelligence, constitue une initiation philosophique (69 c).

Mais l'âme peut-elle, et posséder une nature propre indépendante du corps, et subsister en elle-même après la mort de celui-ci ? Le Phédon ne prétend pas démontrer la survivance des âmes : il mylhoiogise (61 e) et donne seulement des raisons en faveur d'une vraisemblance. Il y en a trois. La première comprend deux moments. Dans le premier, nouveau souvenir de l'Héraclitéisme, on montre que, si le devenir n'était pas constitué par un cycle d'échanges mutuels (avrairoSos-iç) entré des contraires et que de la mort la vie ne dût pas renaître (palingénésie), il arriverait que toutes choses, à la fin, s'abîmeraient dans la mort. Mais y a-t-il lieu pour cela de croire que, avant la naissance et après la mort, notre âme possède toujours son activité propre et sa conscience? D'où la nécessité du second moment (70 b, 77 c d). Il se fonde sur la réminiscence, et l'exposition du Ménon y est explicitement rappelée, mais avec des développements nouveaux qui précisent ce que le Ménon et le Cralyle appelaient la vérité des choses.Une sensation présente n'éveille

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pas seulement la pensée de ce qui s'y est trouvé joint antérieurement, mais aussi de ce qui lui ressemble. Or, dans ce cas, nous avons le sentiment de ce qui manque à cette ressemblance pour être complète. C'est ainsi que les égalités diverses et variables de l'expérience sensible éveillent en nous la pensée d'une Égalité parfaite, immuable, une, qui existe en soi, sans figure (âeiSéç), à pari des choses égales et comme quelque chose d'autre (74 a, c, 79 a). Il faut donc que nous ayons connu antérieurement cette Égalité, à laquelle ressemblent imparfaitement les égalités sensibles, à laquelle elles aspirent sans jamais Y atteindre, avec laquelle nous les comparons comme avec un modèle. D'une façon générale, l'existence de l'âme est liée à Vexislence antérieure de telles essences, dont sans trêve nous ressassons l'affirmation (76 d, 100 b) : formule significative de la place qu'elles tiennent dans l'enseignement de Platon. Ces considérations conduisent immédiatement à une seconde raison de croire à l'immortalité de l'âme. Les essences sont simples et indivisibles dans Yunilé de leur forme. Pour les connaître, l'âme doit elle-même, en vertu du vieil adage, leur ressembler, être de leur famille. Donc, tandis que toute la famille des choses sensibles est sujette au changement et à la dissolution, ainsi notre corps, l'âme au contraire, étant apparentée aux réalités intelligibles, doit être indissoluble ou quelque chose d'approchant (80 b). Mais elle ne pourra enlrer en contact avec ce à quoi elle est semblable, qu'en se libérant, par la philosophie et par la mort, de ce qui ne lui ressemble pas, c'est-à-dire de son corps. Les transmigrations imposées aux âmes sont la conséquence et la punition de leur attachement au corps.

On a vu (p. 81 sq.) par quelles théories se manifestent les doutes qu'inspire cette conception aux pythagoriciens Simmias et Cébès. La doctrine de l'âme-harmonie est facile à réfuter. Mais l'objection de Cébès, plus profonde, exige un examen général des causes de la génération et de la corruption. Rien

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n'est peut-être plus représentatif de l'art de Platon que le fameux morceau d'histoire symbolique, où il conte les étapes de la pensée de Socrate et fait ainsi comprendre quels motifs il y a de remplacer le naturalisme par la philosophie des Idées. Les^ causes qu'Anaxagore assigne en fait à la génération et à la cor- ruption, et toutes les causes analogues, sont seulement des conditions sans quoi les choses n'auraient pas lieu, et de simples moyens. Les véritables causes sont au contraire des fins, c'està-dire, comme l'exigeait la doctrine même de l'Esprit, les notions intelligibles (\6yoi), et non sensibles, qui définissent le mieux et le bien de chaque chose, ou la vérité de celle-ci : voilà des raisons vraiment suffisantes et solides (99 a b, e sq., 101 e). Ce qui fait qu'une chose est dite belle, ce n'est pas la proportion des parties, ni la vivacité des couleurs ; c'est la présence, ou la communication, ou la participation (1) de l'essence du • Beau, de quelque façon d'ailleurs que cela se fasse. Il y a lieu toutefois, de distinguer deux sortes de participation: d'une part, le cas de la relation des sujets entre eux, A est grand par rapport à B et petit par rapport à C; d'autre part, le cas où la participation d'une forme à une autre, de la Neige à la forme du Froid, du Feu à la forme du Chaud, confère à la première forme un attribut constitutif de sa nature. Cette participation de certaines essences à certaines autres n'est donc pas quelconque : la Neige-en-soi, qui ne peut participer qu'au Froid-en-soi, ne pourrait recevoir en elle le Chaud-en-soi sans perdre aussitôt sa nature, parce que le Froid-en-soi et le Chaud-en-soi sont deux contraires. Ainsi l'incessante succession des contraires ne concerne que les êtres empiriques, sujets au changement (102 b - 105 b). Théorie importante, qui annonce le Sophiste : l'attribution est légitimée, en tant qu'elle se fonde sur les rela- * tion- mêmes de l'être, sur la participation réglée éternellement des essences entre elles.

(1) Ilapouorfa, xotvwvfa, {i£T<£<rxe<ri<; ^Oeîiç apparaît dans Parm^ 132 d.

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Si on applique ceci à l'âme, on aura une troisième raison, en quelque sorte « ontologique », et cette fois décisive, de la croire immortelle. La forme ou l'essence intelligible de la Vie a pou? contraire celle de la Mort. Or ce qui donne à l'Ame en elle-même sa nature propre, c'est sa participation à la Vie-en-soi. Elle exclut donc la Mort. II . en est ainsi par conséquent pour nos âmes, puisqu'elles sont la partie de nous-mêmes qui reçoit en elle l'essence, ainsi constituée par sa participation à la Vie (103 b-107 b). En somme, au milieu du devenir où tout naît et périt, lésâmes ont le privilège de ne naître ni de périr ; elles assurent la perpétuité du devenir et empêchent le triomphe final de la mort. Nouveau témoignage de leur parenté avec les Idées, cette conoe lion a peut-être besoin d'être approfondie. Il y a pourtant là un beau risque à courir (114 d). Car, en cas que l'âme soit immortelle, c'est pour nous, pendant la vie, un devoir de prendre soin d'elle et de songer aux destinées qui l'attendent après la mort. L'eschatologie du Gorgias se retrouve ici plus déve-; loppée, et elle s'incorpore à un mythe sur la constitution de la terre et sur sa place dans l'Univers : la terre où nous vivons est un lieu intermédiaire entre une région souterraine, où les âmes des méchants subissent le châtiment de leur vie terrestre, et une région supérieure qui est réservée à la félicité des justes et des philosophes. C'est là que tout à lJheure va s'en aller l'âme deSocrate. Le réalisme simpleetémouvant du tableau célèbre de la mort du philosophe est, comme le portrait qui terrai aâ le Banquet, la vivante illustration de la théorie qui l'a précédé.

5. La République. — L'orientation pratique de la pensée de Platon, déjà visible dans les dialogues dont on vient de parler, s'accuse avec force dans la République, La spéculation philosophique est condition par rapport à l'éducation, qui l'est par rapport à la constitution de l'État. Cette vaste composition semble attester que Platon, parvenu à une étape décisive, est en état

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d'embrasser dans une vue d'ensemble le chemin déjàparcouru et de définir son but.

Le sujet, nature et effets de la justice, posé dans le livre I, est repris dans le livre II d'un point de vue entièrement nouveau : la justice, conçue comme un rapport des classes de l'État, est comparée au rapport des parties de l'âme dans le composé individuel. Cette idée commande tout l'ouvrage. Or, d'une part, l'État juste est celui qui réalise la plus grande unité possible, et, d'autre part, ce résultat ne peut être obtenu que si le gouvernement est entre les mains des vrais philosophes. Ainsi les livres V à VII, pièce capitale de philosophie platonicienne, sont intimement liés au sujet.

La première question est de savoir ce qu'est le vrai philosophe. Pareil au parfait amant du Banquet, il est celui qui s'attache au Beau en soi, qui ne confond pas la réalité participée avec les choses qui en participent, qui enfin ne se refuse pas à suivre le guide qui le conduira jusqu'au terme. Il s'oppose aux philodoxes, aux amants de V opinion (doxa). Or, à ce mode de connaissance, qui, on l'a vu, est intermédiaire entre le savoir absolu et l'ignorance absolue, correspondent, comme dans l'Éléatisme, une infinité de choses ambiguës, que le vulgaire prend pour des réalités, qui en même temps sont ou ne sont pas, qui tantôt semblent telles et tantôt autres, qui enfin errent et roulent dans la zone intermédiaire entre le non-être -absolu et l'être absolu de l'essence (475 d, jusqVà la fin de V). Le philosophe dépasse donc cette zone moyenne. Il n'en est pas moins, d'ailleurs, supérieur, dans l'expérience même, à ceux qui sont incapables de la dépasser et d'atteindre le modèle, Mais il est fatal que, connaissant celui-ci, il n'ait que répugnance pour ce qui en est une menteuse image, et J qu'il s'enferme jalousement dans ses méditations. Or il n'enti pas le droit. Il a, en effet, pour tâche de comparer la nature humaine telle qu'elle est avec la Justice, la Beauté, la Sagesse exemplaires, afin de combiner ces deux sortes de choses et

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d'en faire une image d'homme, qui puisse être chère aux dieux (VI, 501 b). La purification ascétique du Gorgias el du Phédon ne définit donc plus exclusivement la vie morale, et déjà Ton pressent la doctrine du Philèbe.

Mais voici la seconde question : avant que le vrai philosophe fasse l'éducation des autres hommes, comment le formera-t-on lui-même, par quelles sciences et par quelles occupations (502 c, d) ? Le terme à atteindre, c'est l'objet le plus haut du savoir, l'Idée du Bien, à laquelle tout ce qui est beau, bon, juste, utile, doit de l'être et sans laquelle est vain tout autre savoir (505 a). Le Bien, en vue de quoi a lieu loule aclivilé de loule âme, n'est ni le plaisir, ni 'intelligence. Platon remet à plus tard de nous dire ce qu'il est (506 d e), et il se contente, pour le moment, d'envisager un fruit ou une génération du Bien : le Soleil. Si, maintenant, on rassemble sous l'unité intelligible d'une Idée toutes les choses visibles, objets de la vue, d'une part, et, de l'autre, toutes les choses intelligibles, objets de l'intellect, on devra dire que le Soleil est à l'égard du premier groupe, dans le lieu visible, ce que le Bien est à l'égard du second, dans le lieu intelligible. Ce sont les termes d'une proportion ou analogie (508 b c). Mais, pas plus que la lumière et la vue ne sont le Soleil, la vérité et la science ne sont le Bien : elles lui ressemblent seulement. Le Bien est quelque chose de beaucoup plus beau. Pareil au soleil qui, non content d'éclairer les choses, les fait même naître et se développer, il ne produit pas seulement l'intelligibilité des choses intelligibles, il leur confère encore Y essence et V existence. Bien plus, il n'est pas lui-même essence, mais encore au delà de l'essence (êictxeiva ty|ç oùafoç), la surpassant en dignité el en pouvoir (509 b). Bref, entre le Bien et les autres Idées, il y a, semble-t-il, une solution de continuité analogue à celle qui existe entre les choses sensibles et les Idées, ou encore entre le Beau en soi et le dernier des degrés de l'ascension érotique. il y a un exact parallélisme en*£e les diverses relations hiérar-

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chisées de l'être et dn connaître (VII, 533 c sq.). Chaque degré, dans l'ordre ascendant, est de part et d'autre une imitation ou une image du degré supérieur. Entre le non-être absolu de l'ignorance totale et l'être absolu du suprême savoir, il y a toute une échelle d'intermédiaires : copies fictives des choses naturelles par les arts, copies des réalités idéales par la nature sensible, entre ces copies et leurs modèles les objets symboliques de la science, enfin le Bien qui domine le monde intelligible et lui donne la vie, le Bien dont le Soleil est l'image à l'égard du monde sensible. De même la fiction illusoire imite la perception qui croit à la réalité de son obje>, et, par la médiation de la pensée discursive (Siàvota), celle-ci imita la pure intellection.

Toutes ces relations sont rendues sensibles par le mythe fameux de la caverne (VII, déb.). Avec notre pensée asservie à des conditions congénitales et familières, nous sommes les captifs immobilisés depuis l'enfance, les yeux nécessairement fixés sur le fond de la grotte. Le chemin escarpé et pierreux qui monte vers l'entrée symbolise la difficulté de déterminer la nature et l'origine de nos opinions. Le grand feu qui brûle au dehors et dont une vague lueur éclaire la grotte, les marionnettes dont les ombres sont projetées sur le fond c'est le soleil, ce sont les objets physiques, qui décidément sont des choses artificielles. Quant aux vrais acteurs, ils restent cachés derrière la cloison du théâtre. Mais les captifs entendent l'écho de leurs voix, et ils le prennent pour le langage du vrai, attentifs surtout à observer et à retenir les coexistences et les successions des ombres sur la paroi. Quand l'un d'eux se traîne ou est traîné hors de la grotte, ses yeux éblouis ne peuvent rien discerner. Pour les ménager, il doit se contenter de l'image réfléchie des choses. C'est le symbole de Y ascension de l'âme vers la vérité, par l'intermédiaire des notions mathématiques. Beaucoup d'obscurités subsistent, surtout par rapport à l'existence des choses sensibles. Quand plus tard, dans le

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Timée, Platon tentera d'expliciter sa doctrine, ce sera pourtant encore sous la forme mythique, la seule que comporte un domaine qui n'est pas celui de la pensée pure. Or déjà, dans le livre X (596-598), le célèbre exemple des trois lits : celui de la Nature, autrement dit l'essence même du Lit, son Idée ou sa forme ; celui de l'art du menuisier, qui en est une imitation ; celui enfin qui est une image peinte du précédent, — nous met en présence d'un dieu artiste ou démiurge, qui est l'auteur de lui-même, l'auteur des essences, mais aussi l'auteur du ciel et de toutes les productions de la terre, c'est-à-dire des choses physiques. Serait-ce donc l'Idée même du Bien?

Ce qu'en revanche la République expose très clairement, ce sont les stades de l'éducation philosophique, et surtout ceux qui constituent la propédeulique (536 d) à la dialect:que. Audessus de la gymnastique et de la musique, de laquelle est sévèrement exclue, comme on sait, la traditionnelle étude des poètes, il y a des formes de la culture, qui n'ont d'objet qu'à la condition de sortir des contradictions dans lesquelles s'embarrasse l'expérience, qui obligent par conséquent à distinguer le sensible de l'intelligible et à réveiller l'intellect. Or cela n'arriverait pas, si la collection des unités, ou le nombre, était un objet immédiat de la perception sensible. Celle-ci, en effet, nous montre la même chose à la fois une el plusieurs à l'infini. Pour lever la contradiction, il faut donc envisager l'unité en elle-même, ce dont l'inteFect seul est capable (524 d sqq.)» Voici donc une première science propre à élever l'âme, la science de l'unité et du nombre, pourvu du moins qu'on la détache de ses usages purement utilitaires. Mais il est manifeste, pour celle-ci comme pour les suivantes : géométrie à deux dimensions, géométrie de la troisième dimension (xpiTT) a3ç7|), astronomie, harmonique, — que Platon entend dépasser le degré d'abstraction où les Pythagoriciens avaient conduit ces sciences ; qu'il ne veut pas se contenter, comme eux, de réduire l'expérience à des relations numériques ou à

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des constructions figurées; qu'il voit là seulement la base de spéculations mathématiques plus relevées, plus propres à affranchir l'esprit. L'astronomie et l'harmonique fournissent seulement des exemples et des problèmes, grâce auxquels on s'élèvera aux vraies figures et aux vrais nombres, au mouvement réel, aux consonances mutuelles des nombres (1). S'il attache tant de prix à la géométrie des solides, c'est sans doute parce que, sous la direction d'un maître habile (peut-être Théétète), il en espère de tels fruits. C'est en ce sens encore que la logistique ou l'art du calcul, utilisée seulement à traiter des prob'èmes pratiques ou récréatifs, et i'arithmétique, étude des propriétés intrinsèques des nombres, sont, contrairement à l'usage grec, constamment jointes l'une à l'autre par Platon (VII, 522-531).

La dialectique, qui est le faîte de l'éducation philosophique, est caractérisée par deux images : elle suppose une marche régulière (uiôoSoç), qui est une ascension (ê7càvo8oc), et elle procure une vision, c'est-à-dire une intuition. Quand Platon dit qu'il faut faire accomplir à l'âme tout entière une évolution, pour la détourner de la vision obscure du devenir vers l'être et vers ce qu'il y a dans l'être de plus lumineux, c'est à l'éducation scientifique qu'il pense. Mais, cela fait, il s'agit de tourner vers ce point lumineux, le Bien, Yorgane qui dans l'âme est fait pour cette vision ; il envisage alors la façon la plus efficace de produire une telle conversion, et c'est la dialectique (518 cd). Dans cet acte décisif les spécialités scientifiques (xé^vai) n'ont qu'une part de collaboration ; elles donnent à i'âme l'attitude qu'il faut pour obtenir cette vision d'ensemble, dont seul est capable le dialecticien («tuyo^iç, ffuvo7CTtx<5ç, 537 c). De part et d'autre, la méthode sera donc

(1) Le fameux nombre géométrique de VIII, 546 b c, qui a donné lieu à tant de discussions (cf. III, 857,1 ; XXI, II, n° 84 h et III, n° 78 ; James Adam, édition de la République ; Gust. Kaffa, Philologus, LXXIII, etc.) est peutêtre un exemple de ces spéculations.

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différente, tout en restant pourtant dans la sphère de l'intelligibilité pure et sans rien demander aux sens. Mais, reprenant une indication du Phédon (100b sqq.), Platon explique comment on n'y use pas pareillement de V hypothèse. Dans ces symboles de vérité que sont les mathématiques, elle est un principe à partir duquel on des cend aux conséquences qui en dépendent. Dans la dialectique, elle n'est qu'un point d'appui pour s'élever graduellement au contraire jusqu'à un terme anhypolhélique, qui servira ensuite de principe à partir duquel on fera la même opération descendante que dans l'autre cas (VI, 510 b sqq. ; VII, 533 c sqq.); c'est l'épreuve de la thèse par l'accord des conséquences entre elles et avec celle-ci. Le moyen de faire cette épreuve, c'est le dialogue conduit selon des règles techniques définies, un art savant, comme disait le Cralyle, d'interroger et de répondre. La procédure de la dialectique platonicienne n'est pourtant pas encore pleinement élaborée.

Cette éducation du philosophe, si différente de la discipline de mortification du Phédon ou de l'élévation mystique du Banquet, amène Platon à concevoir Pâme comme une réalité intermédiaire, et qui doit toucher aux deux extrêmes qu'elle a pour fonction de lier. Une idée nouvelle, présentée explicitement comme telle (1), se fait jour dans la République, celle de la composition de l'âme. Cette innovation est liée en outre au postulat fondamental de la politique platonicienne, savoir que la société est l'image des individus qui la composent (IV, 435 e sq.). Par conséquent, les caractères du tout social sont, grossis, plus aisés à déchiffrer que ceux des unités composantes ; mais, de part et d'autre, c'est le môme texte (435 a b; ïl, 368 d). Or l'État juste doitêtre composé; il doit comprendre une partie moyenne destinée à unir les deux autres. Il exige la division du travail, l'appropriation de l'activité (oixeiowpocYi'a, 434 c) et de l'aptitude à leur objet naturel; sans quoi les efforts

(1) IV, 435 b c, 436 a b, 440 e, 441 c. Les vagues indications de Gorgiat $93 a b) et de Phédon \68 b sqq.) ne sont que des pressentiments.

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se dispersent et se dépensent à contretemps (1). Cette unité complexe, consistant en une harmonie, sera donc aussi celle de l'âme. Il y a en elle trois fonctions distinctes ; ce qui le prouve, * c'est qu'elles peuvent être définies chacune dans son essence ou sa forme à part de celle des autres. Par l'une, elle est liée au sensible i ce sont ses appétits (to e7ctôu|jt.TiTtx<5v, se. f«Po0> ^es tendances, telles la faim et la soif, qu'elle tient de son corps et qui visent au plaisir. A cette fonction s'en oppose une autre qui tend à l'intelligible et au vrai, qui réfléchit sur la première et la combat au besoin : c'est le calcul de la raison (Xo^kt^oç, to * Ao.YicTtxov). Entre ces deux extrêmes, une troisième fonction en opère la synthèse, donnant à la raison l'action sur ce qui en est dépourvu, rendant ceci docile à son autorité : c'est Y énergie du m vouloir (9ufJt.6ç, ôufxoccSéç). Une bête fauve, un homme, un lion, voilà le monstre triple qu'est l'âme de l'homme (cf. IX, 588 c sqq.). Le mal de l'âme, ce sera donc que chaque fonction ne soit plus appropriée à son objet, que celle qui doit obéir commandej ou inversement, et que la fonction souveraine soit trahie par son auxiliaire naturel : ce sera, ou l'intempérance qui trouble l'harmonie hiérarchisée des fonctions, ou l'injustice qui en bouleverse le rapport, de toute façon le principe de la pire infortune (IX, 577 sqq.). En conséquence de cette conception, si l'âme doit être immortelle, ce n'est plus, comme dans le Phédon, en raison de sa simplicité. De nouvelles raisons sont donc nécessaires. Platon alléguera la beauté de l'assemblage qui unit deux opposés par une médiation harmonieuse ; ou encore la nécessité de la constance du nombre des âmes composées, car un accroissement de leur nombre se ferait aux dépens de la nature mortelle, dont ce serait à la fin la disparition totale : renversement curieux du premier argument du Phédon. A la vérité, ces âmes sont envisagées dans ïeur condition présentef c'est à-dire unies à un corps qui empêche d'en discerner la

(1) 11, 5*69 b-374 e. Cf. Charm., 161 e sqq.

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vraie nature, comme les coquillages et les algues masquent la beauté de Glaucus, le dieu marin. Mais cette vraie nature, qui apparente l'âme à l'éternel et au divin, est-elle une forme composée ou une forme simple? Platon n'en décide point (X, 608 d- 612 a). Une fois de plus, nous sommes en face d'un point de doctrine qui appelle des développements ultérieurs.

Le mythe célèbre d'Er, l'homme qui a passé douze jours dans l'Hadès et qui, n'ayant pas bu l'eau du fleuve Insouciance (Amélès) dans la plaine d'Oubli (Lèthè), peut raconter le grand voyage, contient un nouvel essai d'eschatologie. On y trouve, intimement liées, une cosmologie, fort obscure d'ailleurs, et une théorie de la destinée humaine. Dans la première, il est question d'une colonne de lumière qui traverse le ciel et la terre, et qui en attache les pôles l'un à l'autre,. probablement l'axe du monde; puis, du fuseau de la Nécessité, avec sa tige, son crochet et son bouton, et au moyen duquel se font toutes les révolutions célestes; enfin de la constitution de ce ) bouton, formé de huit boutons de dimensions et de couleur différentes, emboîtés les uns dans les autres, ne participant pas avec la même vitesse au mouvement du fuseau, rendant chacun une note différente, et qui représentent, la terre étant supposée au centre, le ciel des fixes, les cinq grandes planètes, enfin le soleil et la lune. Ce qu'il y a déplus intéressant d'autre part dans l'eschatologie proprement dite, c'est la conception de la prédestination des âmes. Celles-ci, en vertu du code pénal qui leur est propre, sont admises tous les mille ans, à moins de fautes exigeant une plus longue expiation, au cho x d'une nouvelle vie terrestre. Des exemplaires de vies, conditions animales ou conditions humaines, sont placés devant elles, et le sort fixe pour chacune le rang dans lequel elle choisira. Mais, comme le nombre des lots est supérieur à celui des âmes, la dernière n'est pas gravement lésée. Il leur est dit que chacune a la responsabilité de son choix, et que Dieu n 'g est pour rien, que chacune aura, pour la conduire dans la vie,

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le démon qu'elle se sera donné. Pendant qu'elles expiaient îes fautes de leur précédente existence, les âmes n'avaient pas oublié celle-ci. Ces anciens damnés sont donc prudents dans leur nouveau choix. Mais, parmi les bienheureux, ceux qui doivent leur félicité, non pas à la philosophie, mais à ces vertus de hasard dont parlait le Ménon, choisissent souvent sans réflexion, et mal. Chaque âme, son choix fait, peut lire son destin tout entier, et ce destin est irrévocable, étant lié au mouvement même des astres. Car les Destinées (Moîpat), filles de la Nécessité : Lachésis qui préside à l'option des sorts, Clotho qui les'file, Atropos qui les sanctionne, ont un rôle dans le mécanisme des révolutions célestes. Au reste le passage de chaque âme, avec son démon gardien, sous le trône de la Nécessité marque assez qu'elle n'a plus désormais qu'à dérouler sans retour les conséquences du choix qu'elle a fait avant d'entrer dans la vie. A-t-elle mal choisi? Son unique ressource est donc alors, semble-t-il, d'apprendre du philosophe à se bien comporter en face de son destin présent, et à être capable, quand l'heure en reviendra, de faire un meilleur choix.

La conception de l'âme juste, l'éducation des philosophes, tout cela tend à montrer comment un État juste pourra être réalisé. Depuis le milieu du v* siècle, de perpétuelles révolutions intérieures, un état de guerre presque continu, n'avaient fait qu'aggraver dans presque toute la Grèce la décomposition sociale. Thucydide a tracé un tableau saisissant de ce désordre qui, dit-il, était le même partout (III, 82). Il ne semble donc pas que la pensée d'une réforme sociale puisse être imputée chez Platon à des tendances utopiques particulières. Quelque temps auparavant, deux hommes, dont les attaches philosophiques sont mal connues, Phaléas de Chalcédoine et le célèbre ingénieur Hippodamus de Milet, avaient eu la même pensée. Peut* être même des comédies, telles que les Oiseaux d'Aristophane (414) ou son Assemblée des femmes (392), attestent-elles que

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cette attente d'une cité meilleure hantait les imaginations. La conviction d'une perversion graduelle faisait penser qu'il suifirait, pour guérir, de renverser le cours du temps, de revenir aux institutions du passé ou à celles de peuples arriérés comme les Hyperboréens ou les Sauromates, chez lesquels, témoin plus tard le péripatéticien Dicéajrque, les esprits les plus positifs n'h visitaient pas à trouver des vestiges de l'âge d'or. Enfin il existait, en Grèce même, des régimes économiques et sociaux archaïques, comme ceux de Sparte et de la Crète, qui exerçaient une véritable fascination sur l'esprit des politiques aristocrates dans les cités démocratiques.

Le point de départ de Platon, c'est une étude des conditions générales du développement qui a conduit les sociétés à la corruption et à l'injustice. — La société est un fait naturel, car elle se fonde sur le besoin, qui appelle la coopération et l'échange des services. La multiplicité des besoins auxquels un seul homme ne peut satisfaire a, en effet, rassemblé dcins le même habitat une pluralité d'hommes, en tant qu*associés et auxiliaires mutuels. Aussi longtemps que la communauté est réduite aux besoins élémentaires, la division du travail qui s'y établit est un bien pour tout le monde. Mais, à mesure que se développent les relations nécessaires du groupe avec d'autres groupes, on se met à produire au delà des besoins, et pour exporter. Une inflammation morbide générale fait bourgeonner alors sur le tronc social primitif une foule de besoins de luxe, et, pour les satisfaire, autant de gens inutiles, parasites inévitables d'un organisme malade. Le territoire devenu trop petit pour la densité accrue de la population, on cherche à l'agrandir par La guerre. Or, tandis que la division du travail se multipliait au point de devenir un fléau, on négligeait de spécialiser la fonction guerrière. Et pourtant une société a besoin d'hommes choisis, formés, institués pour en être les gardiens. Mais des gardiens qui ne seraient que guerriers ne risqueraient ils pas d'être aussi intraitables pour ceux qu'ils ont fonc-

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tion de protéger que pour les ennemis? Le véritable gardien doit donc être en même temps philosophe, allier la sagesse au courage (II, 369 b-376 c).

Cependant le prinjipe même de la spécialisation des fonctions exige que la fonction de gouvernement soit distinguée de la fonction guerrière. Il est donc nécessaire que, tout d'abord, les bâtisseurs de la cité future sachent discerner, parmi les enfants, ceux qui sont aptes par leur naturel à former plus tard de bons gardiens, ayant le souci du bien général. Un système bien réglé d'épreuves permettra ensuite d'opérer une sélection entre ceux qui doivent être les dirigeants et ceux qui doivent leur servir ^auxiliaires et tfagenls (III, 413 c sqq.) Jusque vers dix-sept ou dix-huit ans, l'éducation est la même pour tous. A ce qu'on en a déjà dit, il suffira d'ajouter qu'ils la reçoivent en se jouant, caria contrainte est exclue d'une bonne éducation. Mais, à ce moment, le> études sont interrompues par une pratique plus intense des exercices physiques et militaires. A vingt ans, ceux qui ont mérité d'aller plus loin étudient les sciences dans leurs rapports, et d'un point de vue synthétique : cette nouvelle épreuve, qui permet de reconnaître les dia'ecticiens, est la condition d'une autre promotion. Klle se fait à trente ans, et cinq ans sont consacrés à l'étude de la dialectique. Alors commence pour les élèves l'épreuve la plus longue. Pendant quinze ans, ils devront redescendre dans la caverne, se mêler aux autres hommes, remplir des emplois militaires et administratifs. A cinquante ans enfin, ceux qui se seront distingués autant dans la pratique que dans là spéculation seront élevés à la dignité de magistrats. Mais c'est là pour eux une charge, qu'ils assument seulement à tour de rôle comme une nécessité, et ils demeurent philosophes (VII, 535 sqq.) Notons un dernier trait de l'éducation platonicienne des compétences : elle vaut pour les femmes " somme pour les hommes; car, à aptitude égale, il n'y a aucune raison qu'elles ne remplissent pas toutes les fonctions. Les

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différences des individus ne doivent être envisagées que par rapport à ce qu'il s'agit de faire, et ce sont elles qui décident de la fonction qu'ils doivent remplir, pour le bien de tous (V, 451 b sqq.)-

Des occupations si nombreuses et d'une dignité si éminente ne permettent pas aux gardiens de s'employer en outre à leur subsistance. Elle leur sera fournie par une troisième classe, qui n'aura d'autre office : agriculteurs, ouvriers, commerçants de tous ordres. Cette masse du peuple a donc pour unique fonction de servir, pour unique vertu, d'obéir. Mais ce n'est pas à dire qu'elle soit héréditairement enfermée dans cette servitude. Le principe de la sélection exige en effet qu'à des enfants de la race d'airain on donne, si leur naturel les y prédispose, l'éducation réservée aux races d'argent et d'or, aux guerriers et aux magistrats. Inversement, les enfants dégénérés de ceux-ci seront, s'il le faut, rétrogradés. L'individu est en effet l'instrument de la seule fonction sociale qu'il est apte à accomplir : il n'y a ni plusieurs cités en une seule, ni, en un seul, plusieurs citoyens (III, 415 sq. ; IV, 423 c sq.). La solidarité de fonctions, dont chacune a son organe approprié, voilà donc ce qui donne à l'État de Platon la plus haute unité, et ce qui lui confère à la fois justice et tempérance, puisque chacun y est attaché à la fonction dont il est l'organe, puisque la hiérarchie des fondions y est assurée, puisque la sagesse est la vertu de ceux qui y commandent, et le courage, de leurs auxiliaires.

On sait comment Platon a entendu assurer cette unité par un communisme généralisé et rigoureusement réglé. Habitant en commun la portion du territoire où ils seront le mieux placés pour remplir leur double fonction tutélaire, les gardiens n'auront aucun bien qui leur soit propre, car entre amis tout est commun; ils habiteront ensemble, prendront ensemble leurs repas. Entre leurs mains, ni or ni argent sous quelque forme que ce soit : monnaie, vaisselle ou parure. La propriété indi-

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viduelle n'est permise, sous la condition de payer aux castes supérieures le tribut nécessaire, qu'à la dernière classe, et maintenue d'ailleurs dans de justes limites; car, opulente, celle-ci oublierait sa fonction ; pauvre à l'excès, elle manquerait des capitaux indispensables à l'exercice de son industrie; enfin l'antagonisme des riches et des pauvres, fléau des États de fait, ne tarderait pas à reparaître. De même que l'individualité de la propriété, celle de la famille n'est accordée, toujours sous le contrôle des magistrats, qu'à la caste inférieure. Quant aux gardiens, leurs unions avec des femmes, qui sont leurs pareilles par l'éducation, sont établies par un tirage au sort qui cache un choix savant des chefs, défaites et refaites selon la décision de ceux-ci, soumises pour la procréation à des règles étroites. Uexposiiion est prescrite à l'égard des enfants nés hors du temps permis, la mort, à l'égard des mal venus ou des vicieux. D'une part en effet la population doit être constamment maintenue au niveau nécessaire, et d'autre part le législateur prend garde, en bon éleveur, que son troupeau ne dégénère. Un bercail commun, avec des serviteurs appropriés, reçoit tous les enfants issus de ces unions eugéniques, et les mères leur apportent indistinctement leur lait. De la sorte, la famille indivise semble à Platon réaliser la plus belle unité, au service du bien général, et chez ceux dont la fonction est de l'assurer : il lui a suffi de substituer à la parenté par consanguinité cette forme de parenté que les anciens avait constatée chez certains peuples barbares, et que les modernes ont appelée « parenté par classification »; la relation de l'âge détermine seule l'espèce et le degré de la parenté. Reste enfin la question du passage de la société actuelle à la société juste. Pour qu'il s'accomplisse, il suffit que les philosophes soient investis, par un coup d'Etat, de l'autorité absolue : alors, ils relégueront aux champs tous les habitants âgés de plus de dix ans, ne gardant près d'eux, pour les former selon leurs principes, que de très jeunes sujets, non encore corrompus. Ainsi, conclut Platon avec une décon-

certante sérénité, s'établira, le plus vite et le plus aisément du monde, la cité idéale (VII, fin).

Cette cité, dans sa pensée, c'est, bien entendu, là cité naturelle et normale. Toutes les formes politiques de fait sont, à des degrés divers, des dégénérations d'un gouvernement aristocratique parfait, celui de la cité saine. De plus, la société étant l'image des individus qui la composent, réciproquement un caractère individuel symbolisera un type politique, et une succession généalogique, la suite déterminée de ces dégénéra tions. C'est l'idée qui inspire ce tableau, merveilleusement vivant et coloré, qui montre dans le livre VIII et une partie du livre IX Y homme limarchique, dominé par l'orgueil et l'ambition, pure volonté sans conscience et sans cœur, engendrant Y homme oligarchique, qui ne connaît que l'appétit des jouissances, celui-ci à son tour engendrant Y homme démocratique, indiscipliné et envieux, dont le fils est enfin le tyran. Voilà donc, d'après la République, les quaire mauvais gouvernements, dont chacun porte en lui-même le germe fatal de sa corruption en une forme encore pire. Mais comment l'Etat aristocratique a-t-il bien pu jamais dégénérer de lui-même? C'est qu'il suppose des conditions si exactement réglées que la moindre faute de calcul chez les magistrats suffit à compromettre l'harmonieuse unité de l'ensemble.

6. Phèdre. — Jusqu'à présent la doctrine de Platon nous est apparue comme étant, jusque dans la politique, une interprétation pythagorique du socratisme. Mais l'évolution de sa pensée se poursuit, en s'appliquant aux thèmes anciens pour les expliciter ou les envisager d'un nouveau point de vue. Le Phèdre en est un exemple : il prolonge le Banquet, il précise le GorgiaSj il complète, en les modifiant, les doctrines sur Vàme du Phédon et de la République, et il annonce les doctrines des derniers dialogues.

A un discours de Lysias sur l'amour, Socrate oppose un autre discours, où les mêmes idées sont reprises suivant une

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meilleure méthode. Mais les idées développées ne sauraient être quelconques, car c'est selon la vérité, et non selon des vraisemblances illusoires, qu'il convient de parler : il n'y a pas de rhétorique sans une philosophie. Autrement, la rhétorique est incapable d'être une conduite des âmes. Aux artifices extérieurs dont s'enorgueillissent, comme de merveilleuses découvertes, ses maîtres les plus fameux, Platon oppose sa méthode ' dialectique. Mais il ne la définit plus seulement par la néces- , sité de s'accorder avec soi-même et avec les autres sur ce qui est en question, comme dans le premier discours de Socrate (237 b sqq.), ni comme le rassemblement synoptique d'une " pluralité sous l'unité de l'Idée (cr'jvaya>YVj). Il insiste, comme il ne l'avait jamais fait auparavant, sur le détail et l'ordre des intermédiaires qui, ainsi rassemblés, unissent le multiple à , l'un : l'unité de l'essence, comme celle d'un animal qu'il s'agit de découper sans l'écharper, doit être, par une division méthodique, décomposée en ses articulations naturelles (265 csqq.). Or on verra quelle place tient ce procédé dans les dialogues de la vieillesse. En outre, la caractéristique littéraire de ceux-ci est déjà indiquée : un écrit (c'est le sens du mythe égyptien de Theuth, l'inventeur de l'écriture) ne vaut que si ceux qui le lisent y cherchent seulement un moyen de se ressouvenir des leçons qu'ils ont entendues. Infiniment plus précieuse est la parole du vrai philosophe : elle sème dans les âmes la vérité et prépare une éternelle moisson (274 b sq.). Enfin, en affirmant que l'étude de la nature universelle est condition de la connaissanc e de l'âme, en concevant celle-ci comme une chose qui, se mouvant soi-même et mouvant ainsi tout le reste, est le principe inengendré et impérissable du devenir, en trouvant là une preuve nouvelle de l'immortalité (269 e sqq., 245 c sqq.), le Phèdre (1) prépare le Timée et le dixième livre des Lois.

(1) Ce sont tous ces pressentiments de la dernière philosophie qui, joints à d'autres raisons, ont conduit à l'hypothèse d'une refonte postérieure du Phèdre (XI, II, 444 sq.).

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Le mythe éclatant dans lequel Platon, utilisant une représentation figurée traditionnelle dont il nous reste des exemples, a dépeint l'âme comme un attelage ailé que mène un cocher, est encore un exemple de l'intérêt singulier du Phèdre. Il reprend en effet la conception de la composition de l'âme, que la République liait à l'existence actuelle, et, en la rapportant à l'existence supra-empirique, qui précède la chute de l'âme dans un corps, il devance le Timée. En effet, les coursiers que conduit l'intellect sont, l'un la volonté, l'autre la concupiscence. Or, dans la révolution circulaire que nos âmes accomplissaient, avec celles des dieux, c'est-à-dire avec les astres et les grandes régions élémentaires qui séparent ceux-ci de la terre, dans ce lieu supra-célesle qui surplombe le ciel astronomique, il arrive que le cocher soit maladroit, que les coursiers, et surtout celui qui est naturellement indocile, ne lui obéissent pas. Ainsi une faute originelle précipite l'âme de son divin séjour. Mais, en tombant dans la matérialité du corps, elle y apporte^ ses prédestinations astrales, qui déterminent à la fois, et ses affinités électives, et sa hiérarchie dans l'ordre des valeurs humaines : au premier rang, l'âme du philosophe ou du parfait amant, au dernier, celle du tyran. L'eschatologie qui complète cette conception n'ajoute rien, il est vrai, à celle de la République. Mais ce que le Phèdre achève d'éclairer, c'est le rôle de l'amour, fonction essentielle de l'âme, condition de la réminiscence. L'âme déchue garde dans la vie terrestre, comme un trésor secret, des souvenirs plus ou moins riches des réalités absolues qu'elle a jadis contemplées; si l'amour philosophique est la plus haute forme du délire ou de l'enthousiasme, c'est que, dans l'émotion suscitée par la vue de la beauté, il est capable de réveiller ces souvenirs endormis.

7. Théélèle. — La maïeulique du Théélèle est un dévelop- pement de cette conception. A propos de la recherche d'une définition du savoir, Platon y montre en effet quels fruits peut produire un amour bien conduit dans un esprit bien

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fait, et qu'un examen préalable aura désigné pour cette initiation. Tel est précisément le jeune Théétète qui, parmi les élèves du mathématicien Théodore de Cyrène, est celui qui donne les plus belles promesses. Promesses que devait tenir sa courte vie : auprès de Platon et dans l'Académie, il a fait faire des progrès décisifs à l'étude des irrationnelles, à la théorie des nombres et à la géométrie des solides. Or, ce fameux accouchement des esprits, qui n'apparaît que dans le Théétète et qu'on ne retrouvera plus dans les dialogues ultérieurs, est une transposition de la réminiscence, destinée elle-même à disparaître. Ce qui en fait l'intérêt, c'est qu'elle définit la fonction de l'éducateur et du maître, non plus comme une fonction de génération, mais d'assistance et de critique : s'entremettre pour procurer aux âmes le commerce propre à les féconder ; les aider par sa présence et son action à mettre au jour, au bon moment, le fruit dont elles sont grosses ; juger enfin de ce qu'il vaut, s'il est normal et viable ou s'il n'en a que la trompeuse a >arence.

Le fruit, dont il s'agit à présent d'accoucher Théétète et qui sera soumis à l'épreuve nécessaire, c'est la conception qu'il se fait du savoir. Définir le savoir par la sensation, en accord avec les doctrines de Protagoras et des Héraclitéens, c'est se condamner à dire que tout ce que je me représente est, à tout moment, vrai pour moi. Comme chacun peut en dire autant, il faudra, ou bien que le vrai soit affaire de majorité (171 a),' ou bien qu'il existe, à part de la vérité selon le modèle humain une vérité qui ne dépende ni du jugement de chacun, ni de celui de plusieurs, mais de ce que les choses sont par nature dans la propriété de leur essence et selon le modèle divin. Cette affirmation du dualisme de l'intelligible et du sensible s'accompagne en outre, avec la hautaine peinture du philosophe, seul homme libre au milieu d'un peuple ^esclaves, de déclarations favorables à une attitude, que la République semblait avoir abandonnée : là-bas, c'est le lieu pur de maux,

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tandis que le mal est inhérent à la vie terrestre; il fauts'évader le plus tôt possible d ici là-bas, afin de réaliser Videnlificalion avec le divin (171 d-177 b). Il faut donc dépasser le sensualisme. Or comment concevrons-nous nos sens ? Gomme étant nos machines perceptives, ou comme étant seulement les instruments (opyava), par le moyen desquels perçoit notre âme elle-même ? De la seconde manière ; car de nos sens l'âme reçoit seulement une matière, les affections du sujet. Et la perception est proprement l'acte par lequel elle coordonne (ffuXXofierixo;) et met en rapport (àvaXdyi^ixa) ces données en des jugements universels. Dans ceux-ci elle affirme l'existence ou la non-existence d'une chose, qui est ce qu'elle est et autre que ses corrélatifs, une ou multiple, douée de qualités par lesquelles elle ressemble à d'autres ou en diffère. Sans ces points de vue synthétiques (xà xoiva) : être, relation, quantité, qualité, qui représentent le premier essai connu d'une table des « catégories » de la pensée, il n'y a pas de perception (184 b sqq.).

Puisque le savoir n'est pas la sensation, mais le jugement de l'âme sur la sensation, et non pas certes celui qui est faux, dira-t-on que le savoir est le jugement vrai (56;a àX-r|6y,ç) ? Ainsi se trouve posé (187 b sqq.) le problème de l'erreur, dont la discussion remplit le reste du dialogue. Or, que Ton considère le jugement faux dans sa nature logique ou bien comme acte psychologique, il apparaît également inconcevable : car il est impossible que, à la fois, on ne sache pas ce qu'on sait, ou qu'on sache ce qu'on ne sait pas. L'expliquera-t-on par une méprise (àXXoBo^'a) ? Le but que l'on visait, on le manque. Cependant, si l'acte de penser consiste en un entretien silencieux de Pâme avec elle-même, tour à tour interrogeant et répondant jusqu'à ce qu'elle ait déterminé l'objet qu'elle a en vue (189 e sq.), on ne comprend pas comment l'âme pourrait penser autre chose que ce qu'elle pense. Envisageons donc plutôt le jugement faux dans sa genèse. Supposons que Mnémosyne ait mis dans nos âmes une cire, plus ou moins molle, plus ou moins pure,

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selon les individus. Sur cette cire prenons Vempreinle de tout ce dont nous voulons garder mémoire. Tant que l'empreinte subsiste, nous nous souvenons et nous savons, ou le contraire si elle s'efface. Or l'erreur ne peut naître, semble-t-il, que lorsque nous essayons d'accorder une perception présente avec un de ces signalements mnémoniques, qui sont ainsi empreints dans l'âme. Il arrivera par exemple que, voyant Théétète, j'applique cette vision au signalement de Théodore, ou inversement, comme quand on veut mettre au pied gauche le soulier du pied droit. Ainsi l'erreur n'est pas une connaissance fausse, c'est une fausse reconnaissance, un désaccord de la connaissance-perception avec la connaissance-souvenir (191 c sqq.)-

Mais, en faisant consister l'erreur dans l'acte d'une telle synthèse, ne s'expose-t-on pas à ne plus pouvoir l'expliquer, quand les éléments de la synthèse sont, non pas l'un une perception et l'autre une pensée, mais tous deux des pensées? Ainsi, quand on dit que 11 est la somme de 5 et de 7. Peut-être se représenterait-on assez bien ce qui arrive alors, en comparant l'âme à une volière. Pour la remplir, il a fallu se procurer les oiseaux (xsxrrjaôai). On les possède. Mais veut-on en avoir un en main (e/siv), pour l'employer à quelque usage ? C'est une autre affaire : on voudrait une tourterelle, et l'on attrape un ramier. Ainsi notre âme, au lieu de 12, a attrapé 11 dans la volière des connaissances qu'elle possède, sans les avoir toutes, au moment voulu, à sa disposition. Cette distinction célèbre de la possession virtuelle et de la possession actuelle, dont Aristote se contentera de changer la terminologie, ne fait pourtant que réveiller des difficultés antérieures: n'arrive-t-il pas en effet ainsi qu'on sait ce qu'on ne sait pas, et qu'on ne sait pas ce qu'on sait? Impossible donc de définir l'erreur, tant qu'on ne saura pas ce qu'est le savoir (197 a sqq.). Il y a des gens (sur leur identité les historiens ne s'accordent pas) pour qui, si le savoir est le jugement vrai accompagné de

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sa justification (àly\^y\ç S6!ja fbvk Xoyeu), alors il n'y a de savoir que des syllabes des choses : un savoir des complexus qui se développent dans le discours, mais non de leurs lettres (axoi^eta) (1) ou éléments de ces syllabes, lesquels sont injustifiables et inconnaissables, perçus seulement par intuition. Et pourtant, si ceux-ci ne sont pas connaissables, comment le composé le sera-t-il ? Au surplus, en quelque sens qu'on retourne cette définition du savoir, elle ne peut, en dernière analyse, signifier que ceci : le savoir est le jugement vrai accompagné du savoir (201 c sqq.). Simple tautologie. Pareil aux premiers dialogues, le Théétète n'aboutit donc pas. Mais, si de tous les fruits que portait en elle d'Ame de Théétète, aucun n'a paru digne d'être nourri et élevé, du moins, grâce à cette épreuve, a-t-il quelques chances d'être une autre fois plus heureux.

8. Parménide. — L'interprétation de ce dialogue est un des problèmes les plus controversés que pose la philosophie de Platon. Sa parenté avec le Théétète est du moins très probable : tandis que celui-ci, analyse critique de la notion du savoir, évoquait dès son début le socratisme éléatisant de Mégare, mais réservait, par crainte et par respect, l'examen de la thèse proprement éléatique (180 d sqq., 183 c sqq. l'autre met aux prises cette thèse et le socratisme, tel que ht comprend Platon, et il paraît bien vouloir être, symétriquement, une analyse critique de la notion de l'Être.

La dialectique de Zénon cherche à montrer que, si on admet l'existence de la pluralité, la même chose réunit en soi des déterminations opposées. Or, ce sont ces contradictions dans le sensible qui ont conduit à poser des essences intelligibles (y^-t^ê^t,), dont chacune est participée par une pluralité de choses sensibles. Trouvera-t-on donc dans telle ou telle de ces essences la même contradiction interne, de sorte que le Mouvement en soi par exemple devienne le Repos-en-soi, ou inversement^

(1) C'est ainsi que, au temps de Platon, (rroix*îov, la lettre de l'alphabet, a commencé de prendre le sens d'élément. Cf. XL, 14 sqq., 24 sq., et ici p. 273.

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Voilà le point de départ du Parménide. Maïs avant d'aborder cette question, une critique de la théorie des Idées est mise par Platon dans la bouche du vieux Parménide, s'adressant à Socrate encore jeune.

Tout d'abord, pourquoi hésiter à poser, à côté des Idées du Beau, du Bon, du Juste, du Mouvement, etc., des Idées des réalités empiriques, et môme des choses les plus viles, de la boue, de la crasse, du poil? Cette timidité n'a pas de raison et la théorie doit aller au bout de ses exigences logiques. — Une difficulté plus grave concerne l'existence des Idées, non pas seulement à part les unes des autres, mais encore à part dQS Mil*. choses qui en participent. Que cette participation, en effet, ait lieu à l'égard de la totalité de l'Idée, celle-ci alors, quoique une et simple, devient immanenteà une pluralité de choses diverses. " Qu'elle n'absorbe au contraire qu'une partie de l'Idée, celle-ci perd alors sa simplicité absolue. — Dira-t-on que c'est la forme unique sous laquelle se rassemblent, par exemple, plusieurs hommes spécifiquement semblables ? Alors, pour rassembler ces choses sous cette forme, il faut une autre unité formelle pour fonder leur similitude mutuelle, puis une troisième, et ainsi à l'infini. Platon a donc déjà rencontré sur sa route (1) l'argument du lr&isièm&- homme, qu'Aristote utilisera plus tard contre lui. — Se représenter cette forme comme un concept (v6?i{xa), existant seulement en nos âmes, susciterait, d'autre part, de nouvelles difficultés : ou bien, par la participation au concept, tout devient pensée, ou bien au contraire rien n'est pensée, n'étant pas le concept même. — Si enfin l'Idée est un modèle, la chose sensible une copie, et la participation une imitation, ou bien l'Idée cessera d'être un absolu et un sans-pareil, ou bien on retombera dans les difficultés du troisième homme.

Après la participation, on envisagera les conséquences

(1) Polyxène, à qui l'invention en est attribuée, passe pour être un élève du mégarique Bryson (cf. ici p. 165).

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mêmes de la conception d'Idées transcendantes au sensible. Si elles sont pour nous des objets de connaissance, elles nous sont relatives, elles ne sont plus en soi. Le sont-elles néanmoins, et relatives seulement les unes aux autres? Alors les choses sensibles n'ont plus aux Idées qu'un rapport d'homonymie ; elles deviennent de véritables absolus, relatifs seulement les uns aux autres. Le monde des Idées (objection qu'on retrouve encore chez Aristote) apparaît donc comme une doublure superflue de notre monde, et la Science-en-soi, seule adaptée à des Choses-en-soi, ne pourra appartenir qu'à Dieu, qui, ainsi enfermé dans une sphère hétérogène à la nôtre, sera aussi inconnaissable pour nous que nous le serons pour lui.

Est-ce à dire pourtant qu'on doive renoncer à la détermination des essences ? On ne saurait plus alors où se prendre, et ce serait la ruine de toute recherche dialectique. La question est plutôt de savoir comment doit être conçue l'existence de ces Idées, et d'être en état de suivre l'adversaire jusque dans la profondeur de ses objections. Résultat d'un élan magnifique vers l'intelligibilité, la théorie aurait eu besoin d'être précédée d'un exercice qui l'eût mise à l'épreuve. L'objet de la seconde partie du Parménide, la partie dialectique, de beaucoup la plus longue, est donc celui qui a été indiqué au début de la première : appliquer la dialectique de Zénon à la réalité intelligible (135 c sqq.). Certes on ne peut songer ici à jouer, avec Platon, le jeu compliqué que comporte cette application. Il y a là cependant un exemple trop significatif de l'agile subtilité du génie grec, pour qu'on puisse se dispenser d'en donner au moins le schéma. Quelle que soit l'Idée envisagée, Un ou Multiple, Être ou Non-être, Ressemblance ou Dissemblance, Mouvement ou Repos, Génération ou Corruption, tour à tour on prendra à son égard une position, affirmative ou bien négative, et on se demandera ce qui suit de l'une ou l'autre position, et pour l'Idée, affirmée ou niée, à l'égard d'elle-même et à l'égard de son opposée, puis, de même, pour l'Idée opposée à

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l'égard de la précédente. Ainsi donc, dans chaque cas, deux positions et huit conséquences. Que Parménide entreprenne d'appliquer cette méthode à sa propre thèse de l'Unité (137 b), cela prouve, semble-t-il, que Platon appelle maintemant l'Éléa- ✓ tisme à faire son examen de conscience, comme il a lui-même fait le sien tout à l'heure. L'application de la méthode est néanmoins plus générale; car elle concerne, on l'a vu, toutes les Idées, quelles qu'elles soient, et la notion même de participation. La conclusion ne serait-elle pas que l'Ëléatisme est trop étroit et la théorie des Idées trop vague, mais que, si le premier élargit son point de vue, il préparera l'avènement d'une nouvelle théorie des Idées ?

La dernière forme de la philosophie de Platon.

1. U enseignement oral d'après Arislote. — Ce dernier stade de sa pensée, vers lequel on a vu Platon s'acheminer graduellement, ne nous est pas connu seulement par les derniers dialogues, mais aussi par le témoignage d'Aristote, dont l'entrée dans l'Académie est à peu près contemporaine de ceuxci. Ce témoignage se trouve principalement dans le premier et les deux derniers livres de la Métaphysique, En outre Aristote, comme d'autres élèves de l'école, avait rédigé les leçons du maître Sur le Bien, ce qu'il appelle les enseignements non écrits. Enfin il avait composé un livre Sur les Idées, qui paraît avoir été une exposition critique de la doctrine. Certes les indications d'Aristote sont souvent fort obscures ; èlles peuvent parfois viser Xénocrate, scolarque de l'Académie au temps où Aristote dirigeait le Lycée. Elles sont cependant, à ne garder même que celles où Platon est nommément ou très clairement désigné (1), d'un grand intérêt. Elles nous renseignent en

(1) Cf. Bonitz, Index arislol., art. IlXàTwv, et, sur ce qui suit, CXX.

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effet, si imparfaitement que ce soit, sur des doctrines qui, absentes des dialogues, aident cependantàcomprendre les derniers d'entre eux, de sorte qu'ils y trouvent une introduction nécessaire ; là même où le contenu doctrinal apparaît de part et d'autre identique, elles nous apprennent que le vocabulaire de l'enseignement avait ses particularités (1). Enfin le caractère nême des derniers écrits se trouve précisé, dès que, en accord avec la conception du livre exposée dans le Phèdre, on voit en eux le rappel ou le commentaire de l'enseignement intérieur de l'école.

Quand Àristote analyse la théorie des Platoniciens sur les Idées, en pensant surtout, cela n'est pas douteux, à Xénocrate, il compte parmi les choses dont il n'y aurait pas Idée celles qui, comportant l'antérieur et le postérieur, forment ainsi une série ordonnée. Aussi, ni les nombres arithmétiques, ni les figures géométriques ne supposent-ils une Idée du Nombre ou de la Figure, en général. Ce qu'ils supposent, c'est une pluralité définie de telles Idées, formant elles-mêmes unehiérarchie. Or les nombres et les figures du mathématicien ne sont que des notions abstraites, dont chacune peut se répéter en un nombre infini d'exemplaires. Ils sont donc intermédiaires, comme disait la République (511 d). Mais ils ïe sont, et ceci est rapporté expressément à Platon, entre les nombres et les figures sensibles, et les Idées de Nombres et de Figures. Ces Idées sont, comme toutes les autres, de véritables substances, ayant chacune sa nature propre et sa qualité, indivisibles en éléments qui pourraient être transportés ici ou là, et par conséquent incomposées. Les Nombres idéaux sont donc les formes ou types des nombres : le Trois ou la Triade, la forme ou le type de tous les « trois », le Quatre ou la Tétrade, de tous les « quatre », et ainsi de suite jusqu'à la dernière Idée nécessaire pour expliquer tous les nombrçs possibles, le Dix ou la Décade, le nombre parfait des Pythagoriciens. On en dira autant des

(\) Par ex. Phys., IV 2, 209* "-»8.

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Figures idéales, la Ligne, le Triangle, le Tétraèdre régulier, modèles individuels de toutes les figures passibles.

Toute Idée résulte de deux principes, l'un passif et matériel, Y Infini ou l'Indéterminé, appelé peut-être aussi Y Inégal, l'autre actif et formel, i'Un, identique à l'Être ou au Bien, et appelé peut-être FÉgal. A la vérité, si le premier de ces principes n'admet aucune spécification (car le point, loin d'être un principe, n'est qu'une fiction géométrique), en revanche l'autre semble bien comporter des spécifications distinctes, selon qu'il s'agit des Idées-Nombres ou des Idées-Figures : Dyade indéfinie du Grand et Petit pour les premières, et, pour les secondes, Long et Court, Large et Étroit, Haut et Bas. Les mystères de cette sorte de théogonie « métamathématique » se laissent malaisément pénétrer. Il suffira de remarquer, pour les Nombres, que la Dyade représente la puissance duplicative indéterminée du plus ou du moins ; que ni elle, ni l'Un ne font partie de la série des Nombres, dont le premier terme est le Deux, . première limitation du double infini par l'Un, le Trois étant ainsi le premier impair. Les Idées ont donc en elles de la matière, etelles sont des composés et des produits engendrés. En outre, dans l'ensemble de leur hiérarchie, il semble que les plus hautes soient les Nombres et les Figures, et qu'elles servent à leur tour de modèles à la constitution de toutes les autres. Enfin, la matière des Idées étant, pour une part, comme on l'a vu, de l'étendue, impliquant même, en plus, une mobilité indéfinie, il semble que le Vivant en soi constitué par l'action de r*Un sur la Longueur, la Largeur et la Profondeur premières, ce soit le Cosmos idéal lui-même, l'univers des Idées.

Puis, le principe matériel restant fondamentalement le même, c'est-à-dire une étendue incorporelle, un indéterminé mobile entre des contraires, un non-être qui est le principe du mal, les Idées prenant à leur tour, comme principe de détermination, la place de l'Un, alors un autre Cosmos, notre monde

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sensible, va en résulter. Aristote expose en effet que, selon Platon, les modes de la connaissance en notre âme devant répondre aux degrés mêmes de son objet dans l'être, il doit y avoir une analogie entre la sensation et le nombre du solide, 4, entre l'opinion, qui va indifféremment du vrai au faux, et le nombre de la surface, 3, entre la science discursive et la direction unique de la droite, dont le nombre est 2, entre l'intuition de l'intellect enfin et l'Unité. Or cette théorie est rattachée par Aristote à la doctrine du Timée sur la constitution de l'Ame du monde, laquelle doit avoir un sens naturel de l'harmonie, afin de l'introduire, et dans sa propre révolution autour de ses objets, et dans les révolutions du ciel. Ainsi l'âme, en même temps qu'elle est/e lieu des Idées, est ce qui se meut soi-même et meut le reste ; elle le fait selon des figures géométriques et se'on des nombres musicaux ; elle paraît donc être, avec la mathématique entière, le lien entre le monde idéal et le monde sensible. — Tel est, sommairement exposé, le symbolisme mathématique qui, d'après le témoignage d' Aristote, aurait constitué l'enseignement de Platon à la fin de sa vie. L'inspiration pythagoricienne y est visible. Mais ce qui y estlc plus significatif, c'est l'idéed'un ordre hiérarchique des réalités, l'idée de leur constitution synthétique à partir de de deux principes, dont l'un détermine l'autre, l'idée enfin d'une liaison entre le modèle intelligible et la copie sensible par l'intermédiaire d'une âme qui est une mathématique, une astronomie, une musique vivantes.

2. Le Sophiste et le Politique ; Philèbe. — L'impression que donne le témoignage d'Aristote, c'est que l'enseignement de Platon est, dans ses grandes lignes, fortement systématisé. Or, tout ce qu'il y a dans les derniers dialogues de raideur scolastique confirme cette impression. La parenté des points de vue y est donc plus importante que i'ordre chronologique. Aussi y a-t-il avantage à ne pas séparer le Philèbe du Sophiste et du Politique. D'autre part, ces deux derniers sont explici-

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tement donnés comme la suite du Théétète, avec lequel ils forment une trilogie. Enfin, en y confiant, sans exclure Socrate, la direction de l'entretien à un étranger d'Élée, Platon semble vouloir les relier au Parménide, de sorte que, si celui-ci tend à une réforme de l'Éléatisme, c'est en eux qu'il faudra la chercher.

Il y avait dans le Parménide une critique définitive de la dialectique transcendante et mystique qu'avaient préconisée surtout le Phédon et le Banquet ; le Théélète avait mis l'accent sur le problème de l'analyse du savoir ; le Phèdre exigeait, après le rassemblement synoptique de la pluralité dans l'unité de l'Idée, une division articulée de celle-ci. Cette transformation de la dialectique est bien mise en lumière par le Sophiste et le Politique, S'agit-il de débrouiller la confusion dans laquelle s'offre à nous l'essence de la sophistique ? La méthode appropriée à cette recherche pourra être essayée tout d'abord sur une matière moins complexe, la pêche à la ligne par exemple. Est-ce un art, ou non? C'est un art. Une première démarche porte donc l'esprit d'un seul coup vers une généralité très ample, sous laquelle il voit, encore d'un seul coup, si la chose en question est comprise ou non. Mais il faut maintenant savoir comment elle se rattache à cette généralité et quelle y est au juste sa place ou son rang. Y at-il, oui ou non, deux sortes d'arts, les uns de production, comme l'agriculture, la fabrication des outils etc., les autres d'acquisition, comme la chasse, les sciences, etc. ? N'est-ce pas à la seconde section qu'appartient évidemment la pêche à la ligne? Ce point accordé, on aperçoit aussitôt la nécessité d'une nouvelle subdivision, entre les deux termes de laquelle on devra de nouveau choisir, et ainsi de suite jusqu'à ce que, de dichotomie en dichotomie, on soit arrivé à poser le doigt sur l'espèce d'art qu'est la pêche à la ligne. La même méthode- «*st analysée et employée selon le même esprit dans le Politique, comme éminemment propre à nous garantir contre les classi-

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fications mat équilibrées, qui opposent, sur le même plan, une toute petite espèce à un genre immense et hâtivement constitué. Pourquoi Platon y considère-t-il avec tant d'attention les activités techniques de toutes sortes ? C'est que ce sont des activités systématisées, dans lesquelles la fonction de chaque outil, le rôle de chaque opération ou de chaque moment de l'opération,, sont exactement définis dans leur rapport mutuel et à l'égard du tout, défini lui-même par le but à atteindre (258 bsqq., 279 a sqq.).

La prédilection de Platon pour la méthode de division, en concomitance avee une conception nouvelle de la dialectique, et la place importante qu'il a donnée à ce procédé dans les exercices de son école, sont très bien expliquées au début du Philèbe. Il y parle avec solennité d'une méthode à laTeckerche de laquelle ont tendu longtemps ses efforts, qui est imp-liquée par toute invention scientifique ou technique, efe qui, bien comprise, apaiserait enfin l'antique quereUie de l*Un et du Multiple. En toutes choses, en effet, il y a de l'Un et de l'Autre, de la limite (uépaç) et de V illimitation. (<x7cetpîa). Mais on doit soigneusement éviter, et de faire un à l'aventure, et de passer à contretemps à l'infini. Par conséquent, après avoir découvert l'unité de l'essence à laquelle se rattache la chose considérée, on recherchera deux autres essences, ou davantage, qui en soient comme des suites, et on traitera chacune d'elles comme on a traité l'unité initiale. Ainsi, peu à peu, on aura déterminé le nombre d'unités qu'elle enferme. Il ne faut pas en effet appliquer à cette multiplicité interne l'essence de l'Infini, avant d'avoir aperçu U nombr* qu'est cette multiplicité, c'est-à-dire to«» intermédiaires qui séparent l'unité de l'essence de l'infinité des individus. Celle-ci est ranoenée à un système défini, dont chrque élément est lui-même un objet défini de savoir et l'une des espèces entre lesquelles celle-là a été divisée. En résumé, énumération méthodique V— -des relations iuternes qui constituent une essence, mesure

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exacte de ces relations, application du fini sur l'infini par roie de progression réglée, la Division platonicienne n'a que les apparences de l'analyse : elle est l'ébauche d'une méthode synthétique et progressive. Quelle que soit la portée des objections qu'Aristote a élevées contre elle, en tant précisément que procédé logique, elle ne paraît pas du moins avoir signifié à ses yeux un abandon de la théorie des Idées. Subordonner régulièrement chaque forme (ellos) à celles dont elle dépend, c'est sans doute l'envisager comme « espèce » (sï$oç) ; mais c'est aussi l'isoler d ms sa nudité et l'envisager en ellemême (Pol. 304 a, de), c'est-A-dire comme un type substantiel.

Il est bien vrai toutefois que la dialectique, dont la Division est le procédé caractéristique, est tout autre chose que la discipline pratique dont il était autrefois question ; c'est la traduction, en termes d'intelligence, des relations ontologiques des Intelligibles entre eux» Il ne s'agit plus de relier deux mondes hétérogènes, mais de savoir comment se lient ou ne se lient pas les réalités homogènes d'un même monde, celui des Idées. La théorie des Idées se transforme donc : la pluralité et la relation sont introduites dans le logicisme éléatique ; voilà l'essentiel de la réforme. Ainsi Platon s'oppose à la fois au monisme des purs Éléates et à l'atomisme logique des socratiques éléatisants de Mégare. Quant à l'arithmologie pythagorique, elle n'a peut-être pas la souveraineté qu'on serait tenté de lui attribuer : elle fournit seulement à la nouvelle théorie des Idées un mode de représentation et d'expression.

Le problème, posé par le Tkééièle sur le terrain de la connaissance, est posé par le Sophiste sur le terrain del'onto' 31e. C'est le problème de l'illusion : sembler et pourtant n'être pas, prendre le faux pour le vrai, distinguer de la science l'opinion équivoque. Si le Non-être n'est absolument rien, si on ne peut en faire « un quelque chose » sans se contredire, alors le fauxsemblant et l'erreur sont inconcevables. Contre PËléatisme il tant donc convenir que, en quelque façonr le Non-êtr* est,

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tandis que corrélativement, en quelque façon, l'Être n'est pas. Au surplus, définir l'Être est aussi malaisé que définir le le Non-être : ou bien c'est un pur indéterminé dont on doit nier tout ce qui n'est pas lui, ou bien il est déchiré par le conflit des déterminations contraires. Au lieu d'en conclure étourdiment que le jugement et l'attribution sont impossibles et de nier ainsi tout discours, il faut plutôt montrer comment le Non-être ne se sépare pas de l'Être (237 b sqq.). — Or trois hypothèses sont possibles quant à la communication des Genres entre eux. Ou bien aucun ne participe d'aucun : ainsi l'Être n'est ni mû ni en repos. Mais c'est poser la relation que de la nier de l'Être : contradiction interne. Ou bien n'importe quel genre participe à n'importe quel genre. Mais alors le Mouvement est Repos et inversement : chaos pour l'intelligence. Ou bien enfin tels genres participeront de tels autres, et tels autres non. Cette troisième hypothèse est la bonne. Donc, de 'même que la grammaire et la musique déterminent quelles lettres, quels sons s'accordent ou ne s'accordent pas entre eux, ainsi doit-il y avoir une science pour dire quelles essences se conviennent et quelles essences ne se conviennent pas, quelles sont principes d'union, et quelles, principes de séparation (251 c sqq.). C'est donc à une nouvelle conception de la participation que répond la nouvelle dialectique.

Pour expliquer cette nouvelle participation, Platon se contentera de considérer quelques-uns des plus grands Genres, autrement dit, dans la hiérarchie des Idées, quelques-unes des plus élevées : Être, Mouvement, Repos. Entre ces deux-ci pas de communication possible. Mais, séparément, tous deux « sont », c'est-à-dire que tous deux participent à l'Être. D'un autre côté, chacun de ces trois genres est « autre » que les autres, et « le même » que soi. Ils participent donc à deux nouveaux genres : F Autre et le Même. Voilà cinq genres premiers. Une démonstration subtile établit ensuite qu'ils ont chacun une nature distincte et que, par conséquent, leur nombre est irréductible ;

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ils s'appellent synthétiquement, mais ne se confondent pas. Or, s'ils se distinguent réciproquement, chacun étant soi, c'est qu'ils participent tous de V Autre, ou, en d'autres termes, que cette dernière nature se trouve dans tous les genres, comme étant le non-êlre de ce qu'ils sont. Disons donc de F Être luimême que, autant de fois « sont » les autres choses par participation à lui, autant de fois il nyest pas. Ainsi, dans chacune des Idées, FÊtre est beaucoup, puisqu'elle est ce qu'elle est, mais le Non-être est en quantité infinie, puisqu'elle est autre que le reste (254 c sqq.).

Cette analyse dialectique conduit Platon à un résultat dont la portée est considérable. En définissant « l'autre que l'Être » comme la négation totale de l'Être, Parménide avait donné au principe de contradiction un sens absolu. Pour Platon, au contraire^le « non- être » de chaque « être » est, aussi bien que celui-ci, une réalité qui s'y oppose : le Non-être, c'est V Autre morcelé entre tous les êtres selon la réciprocité de leur relation. Ainsi, avant Aristote, Platon donne son vrai sens au principe de contradiction. Si, avec le Non-être, on supprime la relation dei essences, le jugement devient impossible ainsi que le langage, et il n'y a plus de distinction du vrai et du faux. Si au contraire le Non-être se mêle au jugement et au langage, le discours faux sera celui qui énonce, comme étant, ce qui n'est pas, ou l'Autre comme le Même.

Or, d'une part, tout discours détermine une certaine liaison de noms et de verbes, laquelle a un sens, et, d'autre part, tout discours est le discours de quelque chose. Ce qu'il traduit, c'est cet entretien muet de l'âme avec elle-même, en quoi consiste la pensée, de sorte que celle-ci, avant le discours, est déjà vraie ou fausse (257 d sqq.). Il est donc très important d'acquérir, par l'emploi de la Division, une connaissance exacte des relations réelles des essences, afin que notre dialectique intérieure soit une image fidèle de l'univers des Idées. Voilà la solution que le Sophiste donne du problème de l'erreur, que le Théétète,

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faute d'avoir analysé la nature du du Non-être, avait dû laisser

en suspens.

Sur la constitution de cet univers des Idées, le Sophiste et le Philèbe donnent des indications, qui s'éclairent à la lumière des témoignages d'Aristote sur le Vivant en-soi. L'absolue immobilité, dit Platon dans le premier, est inconcevable à l'égard de VÊtre qui est le Tout et qui est totalement (tc -TtavTs^coç ov) : comment en effet ne posséderait-il pas P intellect y donc une âme, et, par suite, comment ne serait-il pas un vivant? Inversement, s'il était mû sans trêve, il n'y aurait plus aucune permanence, ni dans les rapports des choses, ni dans, leur modalité, ni dans leur nature. Il semble bien en outre que cet univers vivant de l'Être absolu soit Dieu : à la conception mécaniste d'une cause spontanée et dépourvue de pensée, Platon oppose avec force la cause divine, qui s'accompagne de pensée et d'ane science, dont le principe est en un dieu (247 d sqq., 265 c sqq.). Ce sont des conceptions sur lesquelles le Timée donnera l'occasion de revenir.

Non moins énigmatique, le Philèbe fournit des suggestions plus abondantes encore. Il y est question, arec des exemples qui, à la vérité, sont tous empruntés à l'expérience, de cinq genres, comme dans le Sophisiey et dont le cinquième est d'ailleurs réservé pour une détermination ultérieure. Mais, au lieu d'être des genres de l'Être, les genres du Philèbe semblent bien correspondre à quelques-unes des plus importantes « fonctions », actives ou passives, dont est capable l'Être, défini dans le Sophiste (247 de) par l'agir et le pâtir, et soit qu'on l'envisage dans ses principes, ou comme réalité. Ce sont d'abord en effet ces deux principes de toute chose, dont il était question tout à l'heure : la Limite et Y Illimité. Le premier arrête et fixe l'oscillation mobile du second entre le plus et le moins, le fort et le faible, le trop et le trop peu, de manière à déterminer le mesuré et le combien : égal, double, triple, etc., bref des termes qui ont proportion et accord. Cette action de la Limite sur

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l'Illimité, si semblable à celle de l'Un sur le double infini du Grand et Petit dans Aristote, produisent alors des générations, qui tendent à la réalité (yhietç clç ©ùctoev), en accomplissement des mesures dont la Limite est la condition. Les mixtes, que sont ces réalités devenues, fruits de l'union des principes suprêm€s, ne seraient-ils pas, en outre des choses sensibles, dont Aristote dit qu'elles sont les produits de la détermination de la matière par l'Idée, les Idées mêmes? Car en elles il y a du Même et de l'Autre, et ce qu'il faut de détermination au bord d'un océan d'indétermination. En quatrième lieu, la Cause qu'exige le Mélange, ce qui le fait naître ou le fabrique, est distincte à la fois, et de ces mixtes et de ce qui y entre. Or notre monde manifeste une organisation. Son corps et les éléments de ce corps dépendent d'éléments et d'un corps parfaits, qui sont ceux de l'Univers, et la vie de ce corps parfait suppose une âme, qui est essentiellement sagesse et intellect, intellect royal tel que l'exige, en Zeus, la fonction propre de la Cause. Celleci ne serait-elle pas la pensée du Vivant-en-soi, l'Esprit anaxagoréen enfin rendu à sa véritable destination, ou, ce qui revient au même, l'action des Idées, réfléchie dans une pensée artiste? Quant au cinquième genre, il a pour fonction de dissocier les Mixtes. C'est tout ce qu'en dit Platon. Mais on peut noter qu'une telle opération est celle de la Division détaillant l'agencement synthétique qui constitue l'Idée (23 b sqq.).

L'idée de la mesure est devenue le pivot de la philosophie de Platon. Or le Politique (283 e sqq.) distinguait une double métréiique, La science de la mesure, par rapport à V excès et au défaut, peut en effet être envisagée, soit dans les techniques sciences ou arts, qui mesurent leur objet par comparaison avec une unité de mesure, soit sous une forme infiniment plus subtile : c'est alors le goût dans les arts, ou l'intuition qui inspire le philosophe jusque dans ses démarches le plus exactement réglées. Des recherches plus précises sur V exactitude, annoncées à ce propos, sont sans doute celles qu'apportent les dernières

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pages du Philèbe. L'objet principal de ce dialogue (63 e) était de savoir quel est le mélange le plus beau, le plus exempt de sédition, le plus capable de faire deviner quelle esl l'essence du bien, el pour l'homme, et pour V univers. Quelle est la proportion, ou la loi, de ce mélange, quel est Vordre incorporel qui en fait la beauté? Or, placés ainsi dans le vestibule de la demeure où se cache le Bien, nous apercevons d'abord, comme condition de la conservation du mélange, la Mesure ; puis, la Beauté ou ^excellence, comme expression de la convenance proportionnée, par laquelle le mélange est parfait ; enfin la Vérité, condition de la réalité ontologique. Voilà les trois Idées, sous lesquelles nous apercevons le Bien, cause du mélange et de la bonté de ce mélange. Du même coup, nous voyons aussi quelle est la hiérarchie des autres mélanges, à mesure qu'ils sont plus étroitement apparentés à celui-ci, ou au contraire manquent davantage de ce qui en fait l'inestimable prix (61 a sqq.).

Ces idées modifient en outre profondément la conception de la morale. Il ne s'agit plus, dans le Philèbe, de rompre avec le corps, ni de mortifier la vie. Le but, déjà indiqué dans le livre VI de la République (ici, p. 231), c'est de déterminer, en mettant chacun d'eux à son rang, les éléments d'une vie mixte ei mesurée. Au seuil de cette vie, mettons un portier pour laisser passer ceux qui ont droit d'y entrer, mais aussi pour arrêter les autres et empêcher la confusion. Ainsi les plaisirs entreront les derniers, non pas même tous, mais ceux-là seuls qui sont à la fois vrais et purs, c'est-à-dire non mêlés de douleur, par exemple ceux que donnent ou le savoir, ou bien certains sons, certaines couleurs, certaines formes ; on laissera d'ailleurs s'y joindre ceux qui résultent de la santé et d'un exercice modéré de nos activités diverses. Si le plaisir n'a pas droit au premier rang, comme le veulent quelques-uns (sans doute Eudoxe, plutôt que ies Cyrénaïques), c'est que son essence est Yabsence de mesure (à^rpta) et que, comportant toujours le plus et le moins,

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il est de Tordre de l'Infini et du Devenir. Pour être une réalité, il doit tendre à un bien, dont il est par conséquent distinct, et, en recevant une limite, être, au rebours de sa nature, en possession d'une mesure (êjxfxeTpia). En tant qu'elles apportent cette mesure, l'intelligence et la science, sous toutes leurs formes, seront accueillies dans le mélange, mais non pas toutes sur le même rang. Leurs titres vaudront d'autant plus que plus grande y est la part de la pensée pure qui calcule et mesure, et moindre celle de l'empirisme. Au premier rang passera la dialectique, car son objet est ce qu'il y a de plus exact, de plus clair, de plus pur et de plus vrai ; au second rang, et sans doute en cet ordre, les sciences, les arts, enfin les opinions droites, c'est-à-dire, semble-t-il, toute la gamme des intermédiaires qui séparent le savoir suprême des contradictions de la pure expérience sensible (31 a sqq., 59 'e sqq.). Ainsi, à la hiérarchie des êtres et de leurs fonctions répond une hiérarchie des biens»

Cette évolution de la pensée de Platon retentit enfin sur ses vues politiques. Certes, le Politique conserve de la République une idée qui ne serajamaisabandonnée: l'autorité absolue dans le commandement revient à celui (c'est à Dion qu'il pense) qui possède le vrai savoir, que ce soit le roi lui-même, ou bien celui qui gouverne dans son ombre. C'est lui qui, pareil au divin pasteur, sous la tutelle de qui vivaient les hommes issus de la terre, et même, déplus loin, au dieuqui meut l'univers par son propre mouvement,' donne au troupeau dont il a soin la meilleure direction, et quilaluirendquandcelui-ci,abandonnéàlui-même,s'en est écarté. Mais l'affinité est singulièrement plus grande avec les Lois. Les déceptions ont préparé Platon à introduire des tempéraments dans la rigueur de son plan de réforme sociale. D'autre part, l'application de la Diyision lui a fait apercevoir comme éléments constitutifs du mélange politique un plus grand nombre d'intermédiaires. Il est prêt à adapter les lois au changement des circonstances, à compenser des vices contraires pour obtenir un mixte le moins mauvais possible. Aussi

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conçoit-il le rapport des diverses constitutions tout autrement que dans la République. Le bon gouvernement, celui du vrai Roi, étant mis à part, la valeur des autres se mesure précisément par l'équilibre qu'ils réalisent. Sont-ils soumis à des lois, la démocratie vaudra moins que l'aristocratie, et celle-ci moins encore que la monarchie ou royauté, parce que, entre les mains d'un seul, la loi du rapport des parties, déterminée par la science, est plus exactement appliquée. Mais inversement, dans les États qui n'ont pas de lois, c'est la tyrannie d'un seul et l'oligarchie qui sont les pires gouvernements, et la démocratie au contraire le moins funeste, parce que l'instabilité du mélange qui la constitue permet aux tendances nuisibles de s'annuler réciproquement.

3. Timée et Les Lois. — Entre le Tintée, bien qu'il contienne une physique, et les Lois, bien que V Etranger athénien y parle surtout de législation et de religion, il y a une parenté réelle : une théologie, une cosmologie, une doctrine générale de l'âme se retrouvent, presque identiques, dans le Timée et notamment dans le Xe livre des Lois.

En outre, dans le Timée, Critias expose en partie le contenu du dialogue qui porte son nom, et que Platon n'a pas terminé : l'État idéal, dont la constitution, telle que la définissent les livres II-V de la République, est rappelée au début du dialogue, aurait été, d'après une tradition enseignée à Solon par les prêtres d'Égypte, celui sous lequel vivait Athènes, avant 1*> temps lointain où elle disparut dans le cataclysme, qui engloutit en même temps sous les flots ses ennemis les Atlantes, habitants d'une île plus grande que l'Asie et la Libye réunies, et voisine des colonnes d'Hercule (1).

La limée donne lieu de définir la fonction du mythe dans

(1) Ct. Martin, Études sur le Timée. I, 253-333 ; K. T. Frost, The Criiias aid the Minoan Crète, Journ.of HelL Stud., XXXIIIS 189 sqq. ; L. Germa'N, Le problème de TAU. et la géologie, Ann. de géogr., 1913 ; P. i ERMisu?, L'Atl., Bull, de l'InsL océanogr. de Monaco, fasc. 256, 1913.

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la philosophie de Platon. Cette forme du récit (mylhos), qui avait été le premier langage de la science, Platoa l'adapte à des besoins nouveaux. Gorgias, Phédon, la République, Phèdre représentaient ainsi l'histoire de l'âme avant son union à un corps ou après la fin de cette union, et sa destinée au cours de ses existences successives. Le mythe du Politique (269 a sqq.), repris au livre IV des Lois (713 c sqq.), raconte l'état bienheureux de l'humanité autochtone, sous le règne deGronos, avai t l'apparition d'un état social et politique. La préhistoire de l'humanité, telle que l'expose le mythe de l'Atlantide, est liée à l'histoire même de la terre, à ces déluges et à ces embrasements dont les mythes de Deucalion et de Phaéthon ont conservé le souvenir, à tous ces grands bouleversements qui obligent périodiquement les hommes survivants à recommencer tout l'effort créateur des industries nécessaires à la vie. Mais le Timée enfin est, tout entier, un mythe. Or, s'il l'est, c'est parce que la physique est, pour le Dialecticien, comme un passe-temps, un délassement de sa pensée, trop longtemps tendue vers les être3 éternels. Il se contente alors de la vraisemblance (etx<Sç). Par une fiction, dont il sent la témérité, il se propose en effet de donner des récits vraisemblables sur i'œuvre même du Dieu, à la science et au pouvoir de qui sont dus les arrangements Ijui constituent notre monde et les êtres qu'il contient. Mais ce qui lui manque, c'est la possibilité de faire l'épreuve, qui changerait en science ses conjectures (59 cd, 68 cd). On comprend ainsi quelle est la fonction du mythe et son rang parmi les procédés de la méthode. Il n'est à la rigueur, ni une allégorie, ni une fable, mais il vise à représenter un ordre probable de la succession et de la composition des choses données dans l'expérience. Il est une première clarté introduite dans une région obscure, une symbolique cohérente, un système d'images propre à figurer ce qui n'est pas intelligible, et pour quoi la Dialectique n'est pas faite. Cependant, pour lier à l'existence sans histoire, par laquelle sont

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constituées de toute éternité, comme on l'a vu, les Idées éternelles, ce devenir qui a tout au moins commencé, qui se poursuit sous nos yeux, qui a une histoire passée et un avenir, il faut un intermédiaire approprié. Ce sera une autre symbolique, celle des nombres et des figures, avec ce qui en dépend, astronomie et harmonie. Avec elle, elle apporte une clarté supérieure, la clarté de la proportion et de la mesure. Bref, le Timée montre d'une façon décisive que le mythe, c'est-à-dire l'histoire, est pour Platon un stade nécessaire de la connaissance, et qu'il ne s'isole, ni de la science moyenne ou discursive, ni du pur savoir de la Dialectique.

Un principe domine la cosmologie du Timée et du livre X des Lois, c'est que le monde est une œuvre d'art très belle : l'arrangement mutuel des choses, dans l'ensemble ët dans le détail, n'est pas le simple résultat d'un concours fortuit de causes; il relève d'une intelligence qui a en vue le bien général et qui a tout ordonné d'après un dessein prémédité (up^vota), suivant un plan d'ensemble, aussi simple que possible de façon à éviter l'infinie multiplicité des ajustements particuliers (30 c, 903 e sq.). De plus, il faut distinguer entre l'être qui devient toujours sans être jamais, objet de l'expérience brute et de l'opinion qu'elle fonde, et l'être qui est toujours, ri ayant pas de devenir, mais gardant toujours les mêmes rapports constitutifs, objet de l'intellection qui donne ses raisons. Or ceci sert de modèle à cela, de sorte que le monde a commencé d'être et est l'image que l'Intelligence a produite de l'Intelligible. Autrement dit, la pensée, avec Yart et la loi, produits de la pensée, cela est par nature non moins que la Nature elle-même (27 dsqq.,890d). Enfin, développement d'une indication du Phédon (99 ab), on doit distinguer deux sortes de causes. Les unes sont de l'ordre de la pensée, et leur opération comporte la préméditation des effets à venir ;en elles c'est la pensée qui meut, et par elle-même. Or ce genre divin de la cause, qui est le plus hautement cause, consistant en

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mouvements causes premières (7cpa>ToupY°< xiv^ffeiç), réside où siège la pensée, c'est-à-dire dans l'âme. L'autre genre, au contraire, est constitué par des causes subordonnées, qui tiennent d'autre chose leur activité, et auxiliaires, causes sevrées dépensée, qui opèrent donc au hasard et sans plan, à moins qu'elles ne soient employées par les premières comme moyens et conditions nécessaires, comme le ce sans quoi par rapport à ce en vue de quoi a lieu i'opération de celles-ci: aussi consistent-elles en mouvements causes secondes (SeoxepoupYot xivVjdetç), le chaud et le froid, le lourd et le léger, etc. (46 c-e, 68 e, 76 d ; X, 897 ab). Ainsi la physique esta priori, et elle est finaliste : Tordre de la Nécessité est subordonné à l'ordre du Bien ou de la pensée. Si le cercle de i'écliptique est incliné sur celui de l'équateur, si les astres ont leurs révolutions, s'il y a quatre corps premiers, si chaque corps de la nature a telles propriétés, si la tête est en haut du corps( humain, etc., c'est parce qu'il n'en peut être autrement, étant donné ce qu'exige le bien général. Au reste, si le finalisme est anthropocentrique, c'est encore par rapport à ce bien : il fallait en effet qu'il y eût un être capable de comprendre les desseins de l'Intelligence (902 bc).

La pensée, on vient de le voir, est la cause par excellence, et elle réside en une âme. Or l'âme est une chose engendrée, mais la plus ancienne de toutes (Lois, XII, 967 d). Il faut donc qu'elle ait sa cause dans une pensée qui l'ait fabriquée. Celte pensée est celle d'un ouvrier, d'un Démiurge. Attachée à la contemplation du modèle intelligible et immuable, elle est bonne ; aussi veut-elle, en introduisant V ordre (xo'ffjjLo;) dans ce qui en est dépourvu, produire une œuvre qui soit, autant que possible, une belle image de son modèle, mais qui ne saurait cependant, sans se confondre avec lui, en avoir toute la beauté. Or il n'y a rien de plus beau qu'un vivant. Le monde, * œuvre du Démiurge et le plus bel ouvrage, doit donc être un vivant. Mais ce qu'il y a de plus essentiel en un vivant.

c'est Pâme qui le fait vivre. C'est donc à la fabrication d'une âme du monde que le Démiurge a dû tout d'abord procéder. Pour unir le modèle intelligible à la copie corporelle et sensible, cette âme doit être un mélange, dans lequel le Démiurge fera entrer Vessence indivisible, ou l'unité absolue de tout intelligible, Vessence divisible, ou la pure pluralité qui caractérise les corps et leur devenir, enfin une essence intermédiaire qui paraît être composée de la même manière, sauf que chacun des deux premiers éléments y est envisagé particulièrement comme à la fois même et autre: c'est Y existence, avec ses spécifications par identité et différence, soit dans l'ordre des indivisibles ou des Idées, soit dans celui des divisibles ou des corps, A'nsi l'âme est un mixte qui, parmi ses composants, comprend lui-même un mixte. Ce mélange complexe est ensuite divisé et combiné savamment par le Démiurge selon certains nombres et certaines proportions qui sont ceux de l'échelle musicale. Puis il étend ce mélange, il en fait une bande, coupe celle-ci en deax selon sa longueur, recourbe le tout sur lui-même pour en faire un anneau, en sépare enfin les deux parties, en inclinant un des deux cercles par rapport à l'autre, et en dedans de celui-ci. Ce dernier est appelé par Platon le cercle du Même, et il est indivisé. Le cercle intérieur au contraire, ou cercle de l'Autre, est divisé en sept cercles inégaux (les orbites planétaires). La propriété de l'âme étant de se mouvoir soi-même (896 a), les deux cercles se mettent d'eux-mêmes à tourner : le premier, d'un mouvement uniforme ; le second, d'un mouvement inverse, qui n'a pas en toutes ses parties la même vitesse ni la même direction, mais qui cependant est réglé par la suprématie du cercle du Même (34 c sqq.). En résumé* il y a dans la constitution de ce mixte qu'est l'âme tout ce que d:jà l'on sait être des choses intermédiaires : des nombres, des figures, selon lesquels elle réalise les mouvements du ciel et l'harmonie musicale.

L'âme ainsi fabriquée, et qui semble déjà posséder l'étendue,

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constitue en effet une enveloppe sphérique pour le corps du monde. Leurs centres coïncident, et leurs mouvements ne sont qu'un seul et même mouvement, celui dont l'âme est la cause et qui est circulaire. Comme ce corps doit être visible et tangible, le Démiurge le compose avec du feu et de la terre, entre lesquels, pour des raisons mathématiques, il intercale de l'air et de l'eau. Ainsi, il se trouve en face de matériaux qui ne sont pas son œuvre. Comment donc sesont-ils constitués? Pour l'expliquer, Platon introduit, en outre du modèle intelligible et de la copie sensible, un troisième terme : un réceptacle universel (unoloy-ri, aavSeyéç), qu'il apnelle aussi une masse malléable, ou bien encore le genre de Vélernel emplacement (ywpa). Il est difficile de s'en représenter la nature, car cette chose n'est ni sensible, ni intelligible : on ne l'atteint que par un raisonnement bâtard. Autrement dit, tout ce qu'on en sait, c'est que, pour expliquer l'existence d'un monde des corps et du devenir, il est impossible de s'en passer. Un devenir doit être en effet le devenir d'un quelque chose, qui n'ait pas d'autre nature que de tout devenir; qui par lui-même soit sans forme, mais qui, pareil à un lingot d'or auquel on peut donner toutes sortes de figures, puisse recevoir toutes les formes; qui ne soit pas tel mouvement de direction déterminée, mais la mobilité et l'instabilité mêmes, ou, comme dit Platon, la cause errante ; qui enfin ne soit pas une nécessité organisée pour des fins, mais la Nécessité nue. On a eu raison d'y voir une anticipation de l'étendue cartésienne (1) : son essence, toujours identique à elle-même, est d'être l'indétermination absolue. Et pourtant, elle paraît changer sans cesse, prenant tour à tour mille manières d'être, s'échauffant ici, s'humidifiant là, se solidifiant ailleurs, revêtant ainsi Yapparence de ce qu'on nomme feu, eau, terre, et n'étant cependant jamais ni ceci, ni cela. Or V origine de ces états ou changements d'état de la

(1) Yoir sur cette question CXXII, p. 39 n. 2, 44, 46 sq., 61 sq.

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masse amorphe lui est extérieure', sans quoi elle perdrait son indétermination foncière ; cette origine se trouve en des réalités immuables, formes intelligibles dont chacune est en soi et ne dépend que de soi, dont la pureté sera't altérée par un réceptacle qui ne serait pas lui-même dépourvu de toute forme. En recevant de ces formes, et par exemple de l'Idée du Feu, une empreinte, la matière devient toutes les choses, qui sont donc des imitations des êtres éternels. Ainsi, par rapport à cette mère, à cette nourrice de la génération, les Idées, ou l'Être, jouent le rôle dupère. Le monde ou le Devenir, c'est leur image, Y enfant qui tient des deux (ixero^ù). Cette exposition du Timée (48 c sqq.) représente un des aspects de la nouvelle théorie de la participation : elle prétend rendre compte de la liaison du sensible à l'intelligible et de leur opposition, qui n'est pas proprement de nature, mais dans la manière ou le degré de l'être et entre le dépendant et l'indépendant. D'autre part Aristote a noté (cf. ici p. 254, 1) que la matière du Timée, le participatif ou le réceptif est ce que, dans son son enseignement oral, Platon appelait le Grand et Petit.

Voilà donc sur quoi travaille le divin Ouvrier du monde. Qu'on adopte ou non l'interprétation symbolique de cette cosmogonie, interprétation défendue par Xénocrate, Grantor, etc., du moins le Démiurge, cette pensée organisatrice résidant sans doute en une âme, qui serait le lieu des Idées où il trouve son modèle, semble bien représenter le pouvoir causal et fécondant des réalités intelligibles. Avant qu'il se soit mis à l'œuvre, déjà pourtant la Nécessité brute, ou le pur mécanisme, a réalisé un certain triage dans le chaos mobile de la matière première. Les soubresauts qui incessamment la secouent y produisent, dans la confusion des déterminations qu'elle revêt au ^hasard, des séparations et des unions, comme entre les grains qu'on agite pêle-mêle dans un van. Ainsi s'opèrentd'ellesmêmes les premières coîlocations des choses, par lesquelles se distinguent le feu et la terre, l'air et l'eau. C'est donc en réalité

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sur une matière qui s'est donné mécaniquement un commencement d'organisation, que travaille le Démiurge, et cette matière seconde contribue à relier l'ordre parfait du monde des Idées à son image sensible. On y doit donc trouver la réalité intermédiaire des choses mathématiques; et, de fait, c'est géométriquement que se forment, dans la pure étendue, les premières déterminations physiques. En effet, si du moins on renonce à remonter plus haut (53 d), c'est-à-dire, semblet-il, jusqu'aux Figures idéales, les éléments (ffToi^eîa) des choses ne sont pas ce que nous appelons ainsi. Les véritables éléments de tout corps, c'est-à-dire de tout solide, ne peuvent être que des surfaces, et notamment les plus simples des surfaces planes rectilignes. Ce sont donc des triangles rectangles, soit isoscèles, soit scalènes, ceux-ci comportant une extrême variété et capables de se grouper en triangles équilatéraux. De la composition de ces triangles dans chaque espèce résultent les syllabes des choses, c'est-à-dire des polyèdres réguliers, dont chacun représente la molécule élémentaire d'un des corps premiers et détermine par sa figure les propriétés physiques de celui-ci : ainsi le feu est de tous le plus mobile et le plus pénétrant, parce qu'il est fait de tétraèdres réguliers ou pyramides, qui sont comme des pointes de flèche. Le corps de l'air, c'est l'octaèdre, deux pyramides à bases carrées, réunies par ces bases. Celui de l'eau, c'est l'icosaèdre. La terre, d'où son défaut de mobilité, c'est le cube. Comme, d'autre part, c'est le seul solide qui soit fait d'isoscèles, il est le seul qui se mélange seulement et soit rebelle aux incessantes transformations des autres. Ceux-ci, par l'effet de leurs réactions et au moyen de déplacements de parties aisés à concevoir, produisent les combinaisons les plus variées, de composition homogène ou non, et de proportions variables. Au sujet du cinquième polyèdre régulier, le dodécaèdre, celui qui se rapproche le plus de la sphère, Platon est très mystérieux : Dieu, dit-il, s'en est servi pour peindre le tableau de l'univers.

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Il n'appartient donc plus à l'ordre de la Nécessité, mais à celui de l'Intelligence. Le nombre de ses surfaces (des pentagones) fait songer aux douze signes du zodiaque, qui sont comme le décor du ciel : il constitue donc peut-être le corps dans lequel se meuvent les astres, l'éther (1) (52 d-55c).

En outre de sa fonction motrice, l'âme du monde a une fonction de connaissance, dont la liaison avec l'autre est bien faite pour déconcerter un esprit moderne. Ces cercles du Mêrrie et l'Autre, qui tout à l'heure figuraient l'équateur et l'écliptique célestes, dans lesquels est inscrit le corps du monde, sont aussi ceux selon lesquels s'accomplissent les démarches de sa pensée. Or elles la mettent en rapport tantôt avec le sensible, c'est-à-dire avec l'essence qui se divise selon le devenir corporel, tantôt avec l'indivisibilité de l'intelligible. Dans chaque cas, elle juge, sous divers rapports ou « catégories », à quoi chaque objet de sa pensée est identique et de quoi il diffère ; elle opère des spécifications, aussi bien dans l'ordre des choses que dans celui des Idées. De la révolution tangente à l'indivisible naissent la pensée pure et la science; de l'autre, la sensation et l'opinion (37 a-c). C'est une conséquence de la nature intermédiaire de l'âme, qui unit deux modes de l'être grâce à sa constitution mathématique. C'en est une aussi de ce principe, maintes fois affirmé dans le Timée et mis en bonne lumière par Aristote, que ce qui connaît doit être semblable à ce qui est connu. En vertu de cette similitude, il semble que }a perfection des rapports dans l'objet est corrélative d'une pareille perfection dans la connaissance. Par conséquent, si le monde, inclus dans l'âme cosmique et sa substance même, vient à se pervertir dans son mouvement, il doit en être de même pour sa fonction cognitive.

D'où la distinction (Lois X, 896 e sq.) d'une seconde âme du monde, qui est mauvaise et obéit à la déraison, au lieu d'obéir à

(1) Cf. Hep. VII 529 bc et Epinomis, 981 c.

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îa pensée. Mais ce n'est pas, semble-t-il, l'œuvre distincte et coexistante d'un Démiurge méchant, d'une sorte de Satan : hypothèse explicitement exclue par le Politique (269 e sq.). C'est plutôt un second état de l'âme du monde, où elle tombe quand, comme le dit encore le même dialogue (273 b), elle oublie les enseignements de celui qui l'a faite. Le mouvement en effet peut exister sans l'âme, car il existe partout où il y a absence d'uniformité et d'équilibre (7Y/n., 57 e): aussi n'y a-t-il pas besoin d'une âme pour expliquer le mouvement dans îa nécessité brute ou la matière première. Le mouvement dont l'âme, en raison de sa diversité même, est le principe est le mouvement dirigé ou réglé. Mais la direction en peut être faussée et le bon ordre, altéré. Or, dans ce mouvement Platon a fait, avant Aristote, d'importantes distinctions. D'une part il y a le mouvement spontané et naturel, qui semble bien être le mouvement circulaire et parfait, celui qui exclut le déplacement : de l'autre, le mouvement communiqué et dépendant. Celui-ci comprend sept espèces : la translation, soit par glissement sur un axe unique, soit par rotation ; le choc d'un mobile contre une chose immobile et le changement de direction ; la composition des mouvements ; l'accroissement et le décroissement purs et simples; la génération et la corruption, qui, aux deux précédents, ajoutent la substitution d'une manière d'être nouvelle de la chose. Quant au mouvement spontané et vraiment premier, c'est celui qui est l'essence de l'âme universelle. Or, dans ce mouvement même, à côté de déterminations qui se prêtent docilement à l'autorité de la pensée : vouloir, réfléchir et prévoir, juger vrai ou faux, tout le domaine moyen du Ôuu.d<; et de la oo£a, il y en a d'autres qui ressortissentà l'appétit et à la passion : joie et peine, confiance et crainte, amour et haine (X, 892 a sqq.). C'est parce qu'elles existent, si bizarre que cela puisse paraître, dans l'âme du vivant cosmique, que celle-ci est capable de désobéir à la règle de la Pensée et, se laissant aller aux aventures de la Nécessité, de tomber en des dérè-

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glements qui bouleversent le monde et y causent des catastrophes.

Ainsi sont juxtaposés un mécanisme aveugle de la Nécessité et un dynamisme finaliste de la Pensée, le monde étant, normalement, la subordination du premier au second, du corps à une âme sage et bonne. On doit à présent suivre le développement de son devenir, dont seules les grandes lignes ont été tracées. Voulant compléter la ressemblance de son ouvrage avec le modèle éternel (37 c sqq.), le Démiurge conçoit un déroulement du devenir du monde dans une image mobile de l'éternité indivise, image qui au contraire se laisse diviser et nombrer : c'est le temps. Le temps divisé, par opposition à la durée une, apparaît donc avec le monde ; si le monde devait jamais périr, ce temps finirait avec lui. Mais, pour mesurer le temps, les mouvements des astres sont les plus utiles instruments. Le Démiurge se propose donc de fabriquer des astres. Ceux-ci, on n'en peut douter (38 c, 40a, 41 a. Lois XII, 967 ab), ont une âme, avec sesdeux cercles de mouvement et de connaissance. Si Platon ne nous en explique pas la fabrication, ne serait-ce pas que ces âmes astrales sont encore l'âme universelle, mais individualisée par des corps parfaits? Voilà sans doute la seule pluralité qu'on puisse mettre en elle, parce que cette pluralité se laisse réduire à l'unité de 4a révolution de l'intellect, ou du ciel tout entier (X, 897 c, 898 cd). A ces âmes il donne des corps appropriés, ignés et sphériques. Dès lors, d'une part, la révolution uniforme du ciel des étoiles fixes sur le cercle du Même (équateur), en s'accompagnant d'ailleurs d'une rotation propre de celles-ci sur leur axe, produit la succession des jours et des nuits, mesure universelle du temps ; de leur côté, les planètes, douées elles aussi peut-être d'une rotation axiale, accomplissent sur le cercle de l'Autre (écliptique) des révolutions variées, mesures secondaires du temps : années du soleil ou de chacune des autres planètes, Grande Année qui ramène ensemble toutes les planètes à leur point de départ

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commun (1). Voilà les dieux des dieux (Ôeoï Ôcôv). Mais, en les engendrant, le Démiurge n'a encore produit l'image que d'une seule des espèces qui sont dans le Vivant-en-soi, son modèle. Prenant alors les astres pour démiurges auxiliaires, il leur explique ses décrets : si, en dépit de leur composition, ils doivent échapper à la mort, ce n'est pas, comme dans le livre X de la République, en raison de la bonté intrinsèque du mélange qui constitue leurs âmes, mais parce que la bonté de l'Ouvrier qui les a faits ne peut vouloir la destruction de son chefd'œuvre. Pourtant, afin que le Tout soil réellement un /ou/, et que tous les degrés de l'être y soient représentés, il faut qu'il y ait des vivants mortels, mais il ne faut pas que le Démiurge soit l'auteur de leurs âmes, car elles seraient encore divines et il n'y aurait pas de dégradation. Aussi en remet-il la fabrication à ses subalternes. Toutefois, comme il doit y avoir en elles quelque chose d'immortel, c'est-à-dire de divin et de dirigeant, il en fabrique lui-même la semence avec ce qui lui reste des éléments employés pour i'âme du monde ; mais il en fait le mélange avec moins d'exactitude. Il divise ce mélange en autant de portions qu'il y a d'astres, et confie aux dieux de ces astres le soin de loger dans des corps individuels appropriés une portion de cette substance psychique, après y avoir joint deux âmes mortelles, l'une volitive et l'autre appétitive. Quand ce composé, étant l'œuvre de démiurges inférieurs, se sera dissous, la partie immortelle, enfin désindividualisée, sera rendue au réservoir sidéral originaire (41 a sqq.). On a ici l'esquisse d'une astrologie, dont d'autres indices ont déjà paru. Mais on y retrouve aussi la conception, dont la place est si grande dans la dernière philosophie de Platon, d'une dégradation progressive d'une forme plus élevée de l'Être, à travers une longue série d'intermédiaires.

(1) C'est une question difficile et controversée (cf. XXIII, 174 sqq. pour la négative, et, en sens contraire, XII, 347 sq.) de savoir si Platon, à la fia de sa vie, a renoncé à l'hypothèse géocentrique et à l'immobilité de la terre.

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Avant d'envisager d'autres développements de cette conception, il est nécessaire de s'arrêter sur l'aspect mécanique de la physique de P;aton. La Nécessité y conserve en effet un rôle autonome, même apièsle début del'action de lapensée démiurgique. Celle-ci ayant donné au monde la forme d'une sphère, le monde lend par nalure à se ramasser sur lui-même. Il étreint donc les particules des corps premiers et les composés qu'elles ont formés. C'est un processus général de foulage, dont l'effet est de combler les vides partout où il y en a ; il détermine, en relation avec le volume des molécules ou de leurs agrégats, un mouvement continuel de poussée, des réunions et des séparations, des pénétrations et des expulsions, des avances et des reculs, des montées et des descentes, etc. (58 a-c); bref, une immense variété d'actions et de réactions nécessaires, à l'aide desquelles Platon explique les transformations des corps premiers, les qualités des choses parmi lesquelles, il faut le remarquer, sont comptées la pesanteur et la légèreté, qualités toutes relatives ;enfin, aussi bien les sensations, spéciales que les sentiments de plaisir et de peine. Mais îe mécanisme de la nécessité peut en outre être mis au service des intentions du Démiurge ou de ses collaborateurs. L'opération par laquelle ceux-ci procèdent à la détermination des fonctions et à l'agencement des organes dans les corps dès vivants mortels en fournirait surtout de significatifs exemples : nutrition, circulation, respiration, etc., sont expliquées dans le même esprit que des phénomènes purement physiques, comme l'action des ventouses ou l'aimantation, etc. La vieillesse et la mort s'expliquent aussi par des actions mécaniques. De tels effets sont liés enfin à la collocation intentionnelle de chacune des âmes dans une partie convenable du corps, l'âme divine dans la tête, l'âme volitive dans la poitrine, au-dessus de l'âme appétitive qui loge dans le ventre, le cou et le diaphragme servant d'isthme et de cloLon entre elles. Ainsi, pour rendre compte de tout le devenir physique, le finalisme de Piaton ne cesse d'alléguer des mou»

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vements de l'étendue divisible dans les moments successifs du temps. Son mécanisme cependant est bien distinct de celui des Atomistes, d'abord parce qu'il le subordonne en principe à l'action d'une pensée providentielle, et toujours à l'action de la 'Forme, d'où provient toute détermination dans la matière première ; en second lieu, parce que ses premiers éléments ne sont pas des solides, mais des surfaces, c'est-à-dire des éléments géométriques plutôt que physiques ; enfin, parce que, selon lui, le mouvement, bien loin d'avoir sa condition dans l'existence du vide, se fait au contraire dans le plein et de façon à éliminer tout vide physique (58 a sqq.). Il subsiste en effet, on doit le noter, un autre vide, qu'on pourrait appeler géométrique, celui sans lequel les surfaces constitutives des polyèdres primitifs viendraient s'aplatir les unes sur les autres.

Lorsqu'une parcelle de substance psychique se trouve unie à un corps mortel et pourvue de ses deux âmes inférieures, eiie est ainsi plongée dans le mécanisme universel. L'apport tumultueux des données empiriques et le bouillonnement des échanges nutritifs produisent en elle une agitation désordonnée, analogue à celle du réceptacle. C'est le stade de la sensation brute et de l'opinion déréglée : le cercle du Même est arrêté, celui de l'Autre tourne à contresens ; la déraison est complète. Puis la pensée débrouille peu à peu ce chaos. Le sage est celui qui comprend, ainsi que le disaient jadis l'Apologie, le Banquet ou le Théétète, que, en prenant soin de son âme, en s* immortalisant autant qu'il le peut, en imitant le divin modèle, il sauvegardera son essence d'homme (par ex. Tim,, 42 e sqq., 89 d sqq.). Originairement, en eiiet, toute âme est une âme d'homme, et d'homme mâle. Ce qui lui fait perdre sa vertu première, c'est son indocilité à l'égard de son démon conducteur (90 a). Une nouvelle hiérarchie apparaît dans les étapes de la déchéance des âmes coupables : à chaque génération, celles qui ne se sont pas améliorées dans leur vie précédente prennent une forme corporelle inférieure, en relation avec la

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nature de leurs fautes. Ainsi, tour à tour, elles habiteront des corps de femmes, puis d'autres animaux (76 d, 90 e sqq. ; X, 903 d sqq.). Malgré quelques traits qui sentent le sarcasme, cette eschatologie est aussi sérieuse ici qu'ailleurs.

Elle s'accorde très bien en effet, et avec les vues de Platon sur l'appropriation du corps à l'âme, et avec sa conception de notre liberté. Il n'a pas cessé de penser que nul n'est méchant de son plein gré. Mais il affirme qu'on le devient par l'effet du mauvais état du corps, par les vices de l'éducation ou de la constitution politique (86 b sqq.). L'imputabilité de la faute ne disparaît pas pour cela, et surtout quand celle-ci procède d'une intention maligne (IX, 860 c sqq.). L'agent doit donc expier le désordre qu'il a causé; il est responsable de n'avoir pas obéi au règlement de la pensée, de ne pas s'être laissé déterminer par elle. Il l'aurait fait, s'il avait plus soigneusement, par l'hygiène et les exercices, préservé son corps des altérations qui, dans l'excès ou le défaut, constituent toujours une dérogation violente aux lois naturelles ; s'il avait mieux maintenu l'équilibre dans l'union de l'esprit et du corps (81 e sqq.); s'il ne s'était, par paresse et par entêtement, complu dans un système d'édu- 2ation et de gouvernement où la raison n'a point de part. Il ne peut être coupable d'avoir « voulu» le mal: cela n'a pas de sens; mais il l'est de lui avoir donné, par négligence, permission de s'établir en lui. Il n'avait qu'à se laisser mener, marionnette divine, par le souple fil d'or qui, aux mains d'un dieu ou d'un philosophe, est fait pour manœuvrer d'autres attaches, dont la raideur est plus brutale (I, 644 d sqq.). L'erreur est toujours de s'imaginer qu'on est d'autant plus libre qu'on se détache davantage de l'ensemble dans lequel on a sa place (IV, 715 e sqq. ; X, 903 b sqq.). Or, dans l'ensemble, il y a plus de biens que de maux (907 b,906 a). Nous n'avons pas le droit de nous plaindre de Dieu : il est bon, il n'a pas voulu le mal. Mais Une pouvait pas ne pas le permettre, comme un défaut d'être ou un moindre bien ; autrement son œuvre ne serait pas une

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image, elle se confondrait avec le modèle. Dîeu, disait déjà la République, est innocent du mal. Mais cette déclaration s'accompagnait alors d'un sentiment pessimiste d'inspiration ascétique, qui semble être au contraire complètement absent de la ^0 théodicée du Timée et des Lois (1).

Il est impossible d'entrer ici dans le détail de la physique ou de la physiologie de Platon. Mais les idées essentielles du Timée, auxquelles les Lois n'ajoutent le plus souvent qu'une formule plus vigoureuse ou bien une paraphrase, méritaient de retenir l'attention. La Scolastique latine les a connues de très bonne heure, surtout par la traduction et le commentaire de Chalcidiusf et elles ont exercé une influence considérable sur sa pensée et par suite, indirectement, sur la pensée moderne. Au contraire, on peut être plus bref sur la partie politique des Lois, quel qu'en soit d'ailleurs l'intérêt tant au point de vue des idées qu'au point de vue de l'histoire.

L'idéal de la République y semble abandonné. Il n'y est plus question, en effet, ni de l'éducation des philosophes, ni de leur gouvernement, qui rend les lois inutiles. Au contraire, comme dans le Politique, Platon proclame la nécessité de celles-ci, et il les établit jusque dans le plus minutieux détail, avec une recherche fréquente de l'exactitude mathématique. La division des classes, en rapport avec la division de l'âme, disparaît pour faire place à une classification encore tripartite, mais qui met d'un côté les citoyens et leurs esclaves, et de l'autre, les artisans avec les métèques, auxquels est réservé tout le commerce. La propriété n'est plus commune, mais elle est familiale, d'ailleurs inaliénable et indivisible : autant de lots que de familles, et le nombre de celles-ci est fixé à 5040, parce que les douze premiers nombres, sauf 11, divisent exactement celui-là. Des produits du sol, deux parts sont attribuées à ceux qui le cultivent ; le reste seulement est

(1) Pour de plus abondantes références, surtout aux Lois, cf. CXXII,81-88.

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mis dans le commerce. Il n'y a plus de guerriers, mais une armée nationale. Si les mariages et la natalité sont encore rigoureusement réglementés, du moins ce n'est plus dans le même esprit. De même, enfin, pour l'éducation commune de la jeunesse. Et cependant, en instituant cet État agricole sur les bases de législations, retardataires comme celle de Lycurgue, ou périmées comme l'ancien droit d'Athènes, Platon est loin d'avoir renoncé à son ancien idéal, celui que l'Église catholique devait adapter à ses besoins : la cité première, c'est celle qui n'a proprement qu'un seul corps et une seule âme, le modèle quasi éternel, dont la cité seconde, celle des Lois, ne peut être qu'une image (V, 739 b sqq.). Sa législation n'est qu'un pis-aller ; car, ainsi que le disait aussi le Politique, la science est supérieure à toutes les lois et à tous les arrangements (IX, 875 c sqq.). C'est justement parce qu'il a foi en cet idéal, dont il rappelle encore quelques traits à la fin de l'ouvrage, que Platon fait effort pour le faire passer dans la réalité, et qu'il se résignera encore à en tenter, s'il le faut par la suite, une troisième adaptation (739 c) ; c'est pour cela que, par des exposés de motifs, il veut que ses lois parlent encore aux hommes le langage de la pensée. Il paraît toujours attendre d'une autorité absolue, ici celle d'un tyran paré de toutes les vertus (IV, 709 d sqq.), le coup d'État nécessaire à la réforme, ou à une transition vers son terme. L'échec et la mort de Dion l'ont désabusé : à la monarchie du Roi, il associe maintenant le principe démocratique du tirage au sort, cherchant à concilier la liberté avec l'autorité. Un équilibre des pouvoirs et toute une hiérarchie de Conseils compenseront d'autre part ce qu'il attendait du Savant, l'assistant du Roi. Au surplus, par une discipline rigoureusement réglée, par des pénalités terribles qui étranglent tout péril de novation et toute indépendance de pensée, il espère réaliser, sous la souveraineté de la loi, l'unité naturelle qui reste l'objet final de ses aspirations. Fnfin, en liant aussi étroitement qu'il l'a fait la loi à la reli-

PLATON

gion, il ne satisfait pas seulement sa croyance profonde à Puni* versalité de Tordre divin, il veut donner à la contrainte de la loi un surcroît d'efficacité, l'autorité propre d'une chose sacrée.

Ce long chapitre est très loin de suffire à donner une juste idée de la puissance et de la richesse de la pensée de Platon. C'est un bonheur de n'avoir presque rien perdu d'une œuvre où se manifestent avec tant d'abondance et d'éclat les qualités ordinaires du génie grec, à la fois hardi et mesuré, intuitif et raisonneur, mystique et positif, artiste et géomètre. A la vérité, seul le contact direct de cette œuvre peut donner à plein ce sentiment, sans risquer de le raidir et de le figer. Mais, abstraction faite de l'art incomparable qui s'y déploie, l'historien des idées philosophiques y trouve encore débrouillés, préparés et fixés dans leur forme pour la spéculation future, quelques-uns des plus grands problèmes de la pensée. L'influence de Platon a été immense, et moins extérieure que celle d'Aristote, parce que la forme de ses écrits ne se prêtait pas aussi bien à l'action de l'autorité littérale ; les semences vivantes qu'ils déposaient dans l'esprit de ceux qui les méditaient ont produit en effet, selon le terrain, des fruits assez différents, et peu de doctrines, aussi bien connues, ont donné lieu à des interprétations plus divergentes. D'autre part, il semble qu'on voie se croiser en sa réflexion toutes les tendances qui s'étaient fait jour dans la philosophie antérieure : le mécanisme géométrique de l'école d'Abdère et le dynamisme téléologique avorté d'Anaxagore, le mobilisme pluraliste d'Héraclite et l'immobilisme moniste des Éîéates, le formalisme mathématique des Pythagoriciens et le formalisme conceptualiste de Socrate. Toujours il cherche le point de vue supérieur qui lui permettra de dominer les contraires et de les harmoniser en réduisant les oppositions factices. En même temps qu'elle compose des tendances philosophiques ou des conceptions de la vie, comme l'ascétisme intellectualiste et l'aspiration au

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bonheur, eette réflexion met enfin puissamment sa marque sur les techniques spéciales, scientifiques ou non, et notamment sur la rhétorique et la poésie, sur la médecine et sur la politique. Ainsi se justifient les développements qu'a paru mériter l'étude de la pensée platonicienne.