II, 1 ; VI

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qui est à rechercher ou à éviter. Par elle, la vérité de Pénonciation est rectitude du désir ; la pensée droite (opôbç Xéyoç) est la même chose que la bonne pratique (eùrcpa£toc). Car le choix, c'est Vhomme même, en tant que principe de son activité, et, selon la formule célèbre, une pensée désirante ou un désir pensant et raisonnant (1).

Il suit de là que, seule parmi les vertus dianoéliques, la prudence est vraiment dans le plan de la pratique. La question capitale est donc d'en déterminer les rapports avec la vertu éthique. Or le moteur premier de nos choix est le désirable, qui meut le désir, l'un moteur immobile, l'autre moteur mû, car à son tour il meut le corps. Cet enchaînement est, pour Aristote, analogue à celui qui lie la conclusion à ses prémisses, et, puisqu'il y a analogie entre le bon ou le mauvais et le vrai ou le faux, il doit y avoir un syllogisme du désirable. Ce dernier terme y représente la majeure universelle ; la mineure est la perception qui en reconnaît la présence et détermine le désir actuel ; la conclusion est le choix et l'acte consécutifs à ce désir (2). Là seulement, on le voit, il y a place pour la délibération : un médecin, par exemple, en tant que tel, ne délibère pas sur son désirable propre, qui est de guérir son malade, ni sur la reconnaissance de ce désirable en tel cas particulier, ce qui est l'affaire de sa science. De même, étant donnée la fin de la conduite qui est l'amélioration de notre caractère empirique (^0»ç)> la tâche de la prudence sera de choisir les moyens propres à réaliser cette fin. Jointe à elle, son nom est bonne volonté ; sans elle, ce n'est qu9habileté ou, si elle est malfaisante, coquinerie. Elle est la forme sans laquelle la matière des penchants naturels demeure instable et ambiguë, et qui détermine les vertus par opposition aux vices. Mais, faute de cette matière, elle ne serait plus qu'une fonction tout intellec-

(1) III, 5 fin ; VI, 2.%

(2) VII, 5, 1147*26 *n. De motu an., 7 in. ; 6, 700»». De an., III, 10,

433**3 sqq. ; H fîn.

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tuelle, et, contrairement à ce qu'a pensé Socrate, elle ne pourrait fonder la pratique. C'est elle pourtant qui y fixe la pensée droite (opQbç X<*y©«), c'est-à-dire le rapport exact des éléments qui entrent dans le syllogisme de l'action, dans le calcul et dans le choix, pour les êtres qui en sont capables. Elle dit de quelle manière le cas particulier s'adaptera à la règle générale, quand, comment, à propos et en vue de quoi, à l'égard d qui, il con- * vient de faire ce que, d'une façon générale, il est désirable de faire (1).

11 ne suffit pas toutefois de se conformer extérieurement à la droite raison ; il faut s'unir intérieurement à elle, agir non seulement selon, mais avec ce qu'elle règle. Aristote insiste avec force sur la valeur de l'intention droite, à condition qu'elle soit plus qu'un effort isolé ou une déclaration éloquente. Mais, comme la logique, on l'a vu, y a sa place, une analyse exacte doit être faite des sophismes de la pratique : l'erreur peut se glisser en effet dans la majeure ou la mineure du syllogisme de V action ;' très souvent de faux raisonnements sont utilisés dans l'espoir de justifier de mauvais désirs, et l'incontinent, celui qui ne se domine pas, est un homme qui raisonne mal. Tel n'est pas le cas de celui qui est au contraire, pour Aristote, le parangon de la moralité, l'homme prudent, qui est maître de soi; en lui l'appétit concupiscible se fond dans la volonté droite, qui s'identifie avec la raison. La souveraineté de celle-ci pourra même grandir, si l'activité pratique comporte les vertus dianoétiques supérieures à la prudence (2).

Provisoirement, il suffira de garder le point de vue cjui a servi à déterminer la distinction des vertus, celui d'un homme composé ou concret, en qui la raison est en face des penchants. Si donc la vertu éthique est V excellence de ia partie irrationnelle de l'âme, il s'agit de savoir ce que sera cette vertu sous le contrôle de la prudence. Or, dans toute disposition fonction-

(1) ili, 5 1112» "*qq. ; VI, 13, 1144» 20 sqq. ; 11, 2, 1104^ « 3, 1106621, etc.

(2) Par ex. VI, 2 ; 13, 1144«, 1 jusqu'à la fin.

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nelle% manger, boire, prendre de l'exercice, etc., le bien-être (xb eu) est, on le voit, à égale distance du trop et du trop peu pareillement nuisibles à la. santé, tandis que la juste mesure (xà <7i5ji.ji.6Tpa) produit l'effet contraire. Bien entendu, ni l'excès, ni le défaut, ni le moyen, ne sont des termes absolument déterminés, comme 6 est moyen arithmétique entre 10 et 2, surpassant le second et surpassé par le premier d'une quantité égale. Ils varient au contraire avec les sujets et avec les circonstances : une alimentation trop forte pour l'athlète débutant serait trop faible pour Milon de Crotone, et celui qui en décide est le maître de gymnase. Or le moral se compose en fait de puissances ou tendances, dont les manifestations particulières sont des émotions ou passions (7caÔ7)), mouvements naturels et soudains de l'âme auxquels succèdent le plaisir et la douleur, et dépourvus de valeur morale parce que, en eux-mêmes, ils ne sont pas l'objet d'un choix : concupiscence, colère, crainte et hardiesse, émulation et envie, joie, amour et haine, pitié (1). En elles-mêmes les passions ne sont donc ni bonnes, ni mauvaises; ce qui les fait telles, c'est leur modalité ou leur comment : ainsi, il est aussi mal de ne pas assez s'irriter de certaines choses que de trop s'irriter pour d'autres. C'est ce comment raisonnable et correct que fixe la prudence, et la vertu ou le vice résident dans la manière, acquise par une habitude, de nous comporter à l'égard des passions et de faire noire choix à leur sujet. La quiddilé de la vertu éthique consistera à choisir et à viser, par préférence, le milieu qui convient (xb Séov) par rapport à nous et aux circonstances, tel qu'il est rationnellement déterminé, ou tel que le déterminerait le jugement de l'homme prudent; milieu au delà ou en deçà duquel on manque le but, et on commet une faute. La bonne

(1) Les chapitres 1-17 do livre II de la Rhétorique renferment une très intéressante analyse des passions. L'art est, sous certaines conditions, un moyen d'en purifier ou purger l'âme (xàôap<nç), en lui procurant un allégement qui s'accompagne de plaisir (Poéi., 6 s. in. Pol., VIII (V), 1342 « *-«*).

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volonté, qui y tend droit, ne comporte donc qu'un seul mode. Ce milieu, qu'il y a mille façons de manquer et une seule de toucher juste, est donc une ligne de faîte et un sommet (1).

Ce n'est pas une mince affaire de déterminer ce milieu pour chaque cas particulier. On doit noter d'ailleurs qu'il serait absurde d'en vouloir toujours trouver un. Parfois en effet on est en présence d'un excès, comme la témérité, ou d'un défaut, comme la lâcheté, ou déjà du milieu cherché, comme le courage. Pas davantage, on ne demandera quelle est la juste mesure pour certains actes qui, comme le meurtre ou l'adultère, sont mauvais en eux-mêmes. Enfin, il faut compter avec la pauvreté du langage, qui empêche de nommer exactement et clairement, soit les extrêmes, soit le milieu. Ce qui importe donc, c'est surtout la méthode suivant laquelle on déterminera les vertus. Aristote envisage tantôt des passions, ou des actions, et leurs variétés quant à l'objet, tantôt les plaisirs et les peines. Il est impossible ici de le suivre dans le détail précis et concret d'une analyse, où s'affirme constamment le souci de rester en contact avec l'expérience morale. Quelques remarques peuvent suffire. Les extrêmes, étant des contraires et relatifs eux-mêmes à des contraires, sont à la fois excès et défaut : ainsi par exemple, selon qu'on envisage ou l'acquisition ou l'usage des richesses, avarice et prodigalité sont à la fois un trop et un trop peu. De même pour la justice ; car Tinjustice est, ou l'action qui cause le dommage, ou le dommage subi. Il y a plus : le milieu ici diffère lui-même selon que Végalilé entre le trop et le trop peu est une égalité proportionnelle ou géométrique, celle de la justice distribuiive (xb 8iave(XT)Tix6v), ou bien arithmétique, celle de la justice compensatrice ou commutative (yh BiopÔdmxdv) (2). Avec la justice, la plus importante des vertus de la vie sociale est l'amitié, sur laquelle Aristote s'est longuement attardé, comme sur un

(1) II, 2, 1104» io-u ; 4 ; 5 ; 6 jusqu'à 1107» \

(2) II, 6-9. La justice est traitée dans le livre V.

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exemple privilégié (Eih. Nie, VIII et IX). Son étude contient en outre (IX, 8) des réflexions pénétrantes sur la place de Y amour de soi et des sentiments égoïstes dans la moralité.

L'homme composé n'est pas cependant l'homme dans la perfection de sa nature. La vertu éthique, qui au fond est pour lui, sous le contrôle de la prudence, toute la vertu, n'est donc pas la seule vertu. Le bonheur qui peut en résulter n'est pas non plus le plus grand bonheur. Celui-ci doit consister dans l'excellence ou la vertu de ce qu'il y a dans l'homme de meilleur, la pensée pure (voïiç). Car l'inférieur a sa raison d'être dans le supérieur, en vue duquel il existe. Or la pensée pure est en nous ce qui est divin : parce qu'on est homme, dit Aristote, faudra-t-il préférer vivre en homme, parce qu'on est mortel, préférer vivre en mortel, alors qu'on peut s'immortaliser et qu'on est capable d'une vie plus haute? Cette vie, c'est la vie théorélique, spéculative ou de contemplation, dont la vertu est la sagesse ou la pure pensée. Cette fois, nous sommes en possession d'une vertu dianoétique capable de se justifier, exempte de diversité et d'incertitude. Elle est en eflet relative à la fonction par laquelle nous connaissons les principes, et d'une connaissance une et immuable. Du même coup disparaît l'élément de choix, inhérent à la vertu éthique et à l'égard duquel s'exerçait la prudence. La contingence qu'il implique, possibilité de ne pas préférer ce qui est préférable, était en effet un mal. Le seul choix désormais, c'est de se soumettre docilement à la nécessité de la raison. Réalisation achevée de Yœuvre propre de l'homme, cette vie, qui est la plus heureuse possible, est enfin la seule qui soit pleinement pratique : elle est en effet une vie de loisir, ou scolaslique («rç-oXacTixoç), le loisir étant la fin immanente de l'activité, tout entière en elle-même. Pour la même raison, elle se suffit à elle-même (oarcàpxTiç) et n'a besoin que de n'être pas entravée. Mais l'exercice en sera rendu plus facile si plusieurs hommes vivant ainsi s'associent et collaborent. Bref, la vie quasi

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conventuelle de l'école philosophique, voilà l'idéal de l'existence humaine. Un travail qui n'exige point de délassement y porte le plaisir à son plus haut point d'exaltation et de continuité. Point de différence avec la vie divine, sinon que celle-ci porte à l'absolu ce qui, dans l'autre, n'est que relatif à nous : c'est une imitation, chère aux dieux, de l'éternelle béatitude. La cité parfaite serait, sans nul doute, aux yeux d'Aristote, celle qui sur terre permettrait aux Sages l'isolement et l'indépendance du dieu. Il faut pourtant se résigner, pour l'instant, à un compromis et accommoder seulement à la raison les conditions moyennes et contingentes de l'expérience (1).

Juxtaposition d'une morale de la Sagesse â une « éthologie » et une sociologie empiriques, l'éthique d'Aristote est un nouveau témoignage du conflit qui partage son génie entre un réalisme concret, fondé sur l'observation, et un intellectualisme systématique et constructeur, qui veut encore être réaliste» Qu'il ait en fait, dans la partie pratique de sa doctrine, sacrifié le second point de vue au premier, c'est certain ; mais qu'il les ait crus conciliables, la suite le prouvera.

B. La politique» — Il est sans inconvénient de comprendre dans la politique l'étude de la sphère domestique de l'activité, à laquelle Aristote rattache l'acquisition et l'usage de la richesse. Au reste, les Économiques de notre collection, donc le second livre est sûrement apocryphe, ne font, dans le premier, que résumer ce que dit du sujet le livre I de la Politique. Mais ce qui en est maintenant l'introduction a pu être originairement un traité distinct. Notre Politique, en effet, paraît bien être une collection de recherches indépendantes, assemblées par un éditeur qui fut peut-être Théophraste, et dans laquelle on a de bonne heure cru reconnaître une perturbation de l'ordre naturel des livres : VII et VIII feraient suite

' U) X, 7-9 ; VI, 7 ; 9, 1142* 23 «M- ; 13, 1145 " . gà la fin- Pol. I, 2, 1253* « w OU Melafh., A 6, 1071* ; 8,1074. « 35 ;9, 1075 «s-"

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à III, et IV-VI formeraient un ensemble; il y a des chapitres de liaison et des lacunes. Ce groupe d'écrits comportait, comme les autres, des études de détail : ainsi les Coutumes barbares et le recueil des Conslilulions (IIoXiTeîai) de cent cinquante-huit cités grecques et barbares, dont probablement Carthage et Rome. Notre Constitulion d Athènes, découverte par Kenyon en»1891 dans un papyrus du British Muséum, en est un précieux débris, qui peut donner une idée du reste. Elle comprend deux parties, l'une historique, puisée aux sources les plus diverses, l'autre descriptive et fondée, semble-t-il, sur des documents d'archives.

L'homme, on l'a vu, est un animal politique ou sociable. Mais d'autres, parmi les plus intelligents, partagent avec lui ce caractère : les grues, les fourmis, les abeilles surtout. Ils se distinguent à la fois de ceux qui vivent isolés et de ceux qui vivent à l'état grégaire. Or ce qui en fait des êtres politiques ou sociables, c'est qu'il y a entre tous les individus une communauté d* œuvre. D'autre part, toute activité conforme à la nature ayant pour fin le bien de l'être et l'achèvement de son essence, le bien de l'être hiérarchiquement le plus élevé, l'homme, doit être aussi le plus grand bien possible. Entre la société politique humaine et les sociétés animales il n'y aura donc qu'une différence de degré, dans la valeur de la fin et la complication des moyens (1). Naturaliste et non artificialiste, voilà le premier caractère de la politique d'Aristote.

Or la communauté, forme spécifiquement politique de l'activité naturelle, n'est pas, tout d'abord, mélange ou combinaison, car les parties y gardent leur individualité différentielle : c'est un tout de composition ((tuvÔstiç). De plus, les individus qui entrent dans ce composé y doivent représenter des valeurs différentes, correspondant à des besoins, et qui puissent être entre les associés matière d'échange : il n'y a

(1) HisU an., I, 1, 487* 33 sqq. p0/., 1, 1 /„.

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communauté, par exemple, ni des femmes entre elles, ni des hommes entre eux, ni des médecins entre eux, mais des femmes avec les hommes, ou des médecins avec les laboureurs. Enfin, entre ces composants, différents mais solidaires, il doit exister une similitude, consistant en ce qu'ils s'unissent en vue de quelque chose de commun, comme la procréation, ou le rétablissement de la santé. En d'autres termes, il y a division et unité du travail, comme entre les marins diversement spécialisés d'un même équipage (1).

La plus importante de toutes les communautés humaines possibles, réalisation dernière de ce qui est enveloppé dans notre essence, c'est la polis 9 ou l'État. Du point de vue de l'histoire, elle provient d'une réunion de villages, qui sont eux-mêmes des unions de familles. Mais, du point de vue de la nature ou de l'essence des choses, c'est l'inverse ; car famille, puis village, ne sont que des étapes de l'homme individuel vers sa fin dernière. Aucune de ces communautés en effet n'est capable encore de réaliser d'une façon suffisante une force de contrainte, organisée selon la justice, et sans laquelle ne peut se constituer la pratique habituelle d'où dépend la vertu. L'État, au contraire, c'est essentiellement la loi et l'établissement d'un ordre. Car, si déjà l'association sexuelle des individus dans la famille, l'association alimentaire ou défensive des familles dans le village, tendent vers la perfection de la vie, et, ce qui est tout un, vers sa suffisance (aû-ràpxeia), il n'y a là encore que des virtualités et la « matière » de la nature sociale. Cette tendance ne s'achève et ne se détermine, dans la mesure convenable, ni trop ni trop peu, que dans l'Etat, « forme » de cette même nature. Alors est dépassé le cadre des instincts et des besoins ; un ordre moral se constitue ; il y a communauté non seulement en vue du vivre, mais en vue du bien vivre, c'est-à-dire en vue du bonheur, identique à la

(1) Elh. Nie, V, 8, 1133« 16-25. p0/.} ni, 4 déb. ; 3, 1276* ««t ; I, 1 déb.

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vertu, du tout et des parties. Tant que fait défaut celte fin commune, il peut bien y avoir unité de territoire, échanges de services, alliance militaire ou union commerciale, engagement mutuel de ne pas se nuire : il n'y a pas communauté politique. Or, sans cette dernière, faute de pouvoir être un dieu, l'homme tomberait au-dessous des animaux sociables, tandis que cependant l'existence des notions morales, celle d'un langage propre à les exprimer, prouvent au contraire 'que sa nature le destine à une sociabilité plus riche que la leur et d'une valeur plus haute. Ce qui en fait enfin la spécificité, c'est qu'elle a besoin d'une éducation vraiment civique, au sens le plus étendu de ce mot, pour préparer et conserver ce qui la caractérise, l'existence d'un ordre moral déterminé par la loi (1).

Bien que l'État soit autre chose que !a famille, il ne peut, la comprenant en lui, se désintéresser de ce qui s'y passe, ne pas étendre son autorité sur les rapports moraux des époux, sur l'éducation des enfants, sur la relation de l'esclave au maître, enfin sur les phénomènes proprement « économiques » dont la famille est le théâtre. Or, bien que l'expression hybride économie politique ne soit pas authentiquement aristotélicienne (2), il n'en est pa»3 moins vrai que le problème de la richesse, envisagé par rapport à l'État, prend alors aux yeux d'Aristote une importance particulière. C'est même là, semblet-il, le problème capital, dont la solution est déterminante par rapport au reste, et auquel on doit s'attaquer tout d'abord (3).

Une propriété (xtttjjjwc) est un instrument distinct de vie, ou, ce qui est tout un, un instrument distinct cTdtlivilé. La propriété (xTf|<ri<;) est l'ensemble de tels instruments. Ceux-ci sont autre chose que les instruments de production (itonrjTixà), outils proprement dits; car leur fin est spécifiquement l'usage ou

(1) Po/., I, 1, 1252» îwo; 2, 1253* et fin ; III, 1, 1274« 36-38 ; 9, 1280* 3* ; 16, 1287» Elh. Nie, X, 10, 1180»

(2) On la rencontre dans l'apocryphe livre II des Économiques.

<3) Pol., 1, 7, 1256» « ; 13, 1260» ; V (VIII), 9, 1310« «-» ; VIII (V), 1 déb.

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l'activité. L'étude de la propriété, ou celle de la richesse (xT7|Ttxr„ /pY,|jum<TTix^ au sens large), fait apparaître au premier plan l'acquisition et la possession des aliments nécessaires à la vie, en relation avec la diversité des genres de vie, chasse, pêche, vie pastorale ou agricole, et même brigandage ou piraterie. Dans tous ces cas, si l'activité n'est pas toujours spontanément productive, du moins elle dérive de la nature. Cette forme primitive de la propriété constitue la forme naturelle et normale de la richesse, parce que, sans exclure Vapprovisionnemenl, elle se laisse cependant limiter par la fin même aux exigences de laquelle elle répond. La richesse en effet, c'est une quantité finie d'instruments économiques et politiques. Mais, avec Y échange, non plus généralement des services, mais des richesses, il n'y a plus rapport exact et immédiat entre la fin et les choses qui servent à la réaliser. A la vérité, sous la forme élémentaire du troc, qui subsiste chez quelques peuples barbares, ce rapport peut n'être pas encore détruit. Cependant, comme le troc suppose que ie groupe social, devenu plus grand, village au lieu de famille, ne se suffit plus à lui-même, nous sommes déjà aux confins d'une « chrémalisliqum » anormale. Cette déviation a en effet son principe dans une extension nouvelle du groupe : on manque de plus de choses, et on a besoin d'importer; on produit plus qu'on ne consomme, et il faut exporter. Le passage de l'économie naturelle à l'économie monétaire est l'effet et le signe de cette déviation : elle fait apparaître en effet la nécessité du numéraire (1).

Ainsi c'est l'échange des richesses qui a conduit à déterminer la valeur (àlloc, Tt^). Sans doute tout ce qui est utile à un homme vaut pour lui. Mais on n'a besoin de mesurer les richesses que du jour où on entreprend de les échanger. Cette mesure des valeurs se fait, en fonction de l'utilité, par une comparaison du travail de production : du blé et une paire de

(1) Poh, I, 8 et 9.

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chaussures répondant tous deux à des besoins, la première chose sera à la seconde ce que le travail du laboureur est à celui du cordonnier. Dans le cas du troc, tant de blé vaut tant de paires de chaussures. Mais, quand le troc est devenu impossible, il est plus commode d'exprimer la valeur d'utilité par la monnaie, qui est ainsi une sorte (T unité de la mesure des valeurs, un moyen terme entre des valeurs différentes, un facteur commun dans F échange des utilités (1).

Aristote distingue avec soin les diverses formes de cette économie pervertie. C'est d'abord le mercantilisme (xb àyopatov), acheteurs et vendeurs fixant sur le marché le prix de la marchandise, et, avec lui, ses espèces ou sous-espèces : commerce de détail, colportage, commerce de gros, transports maritimes et terrestres, magasinage. Puis c'est le commerce de l'argent et l'usure (toxi<7|x<$ç), exemple significatif entre tous de la perversion de la chrémalislique ; car c'est une monstruosité que la monnaie, chose de pure convention, puisse enfanter de la monnaie et imiter ainsi l'œuvre productive de la nature ou de^ l'art. Un autre exemple de cette perversion est le travail salarié ; point important sur lequel on reviendra tout à l'heure. Quant à Pindustrie, dès qu'elle n'est plus seulement agriculture ou élevage, elle devient elle aussi artificielle et anormale, même l'exploitation des forêts ou des mines. Mais ce qui est plus important, c'est que cette perversion entraîne avec elle une dénaturation générale de la vie sociale : l'argent cessant d'être un symbole et devenant une fin distincte, la production industrielle cherchant sa fin en elle-même et non plus dans la satisfaction de besoins réels, il s'ensuit que la fin ne sera plus la vie heureuse dans la réalisation de l'excellence morale, mais la vie de jouissances ; que, les moyens étant transformés en fins, il deviendra impossible d'assigner aux moyens une fin dernière. Ainsi, le désir d'acquérir ne connaît plus de

(1) Elh. Nie V, 8, 1133«5-*2S. fthel., I, 7, 1364» 23-iw.

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limites. Voilà pourquoi Aristote, hostile à l'industrie, est au contraire favorable à l'État agricole, où la source de la production est naturelle et limitée aux besoins, et le commerce réduit au minimum ; seul il peut approcher, s'il est bien réglé, de l'idéal de l'État qui se suffit à soi-même, qui doit donc rester petit pour satisfaire aux exigences d'une économie fermée, sans importation ni exportation (1).

Deux témoignages très significatifs de l'état d'esprit d'Aristote sont son attitude à l'égard du problème du travail et à l'égard du problème de la population. Celle-ci doit rester à peu près constante, au moins la population libre, et en rapport avec l'étendue du territoire et avec les subsistances. Autrement, on généraliserait le paupérisme et les tendances subversives dont il est le principe; on ruinerait la cohésion intérieure au point de rendre impossible l'action de la loi ; l'État enfin serait incapable de se suffire (2). D'autre part, le travail d'ouvrier (j3ccvau<rta) est considéré comme une dégradation de l'être humain : artisan, manoeuvre ou homme de peine sont des variétés du banausos, de l'homme dominé par sa tâche et par le salaire qu'il en attend ; tel que le serait d'ailleurs, il faut le noter, même un travailleur de l'esprit, qui serait si étroitement asservi à sa spécialité et (ainsi les sophistes) aux désirs d'une clientèle, qu'il ne connaîtrait plus ni le loisir, ni la liberté de la pensée. C'est un regret pour Aristote que les travailleurs, les marchands, les agriculteurs puissent être des citoyens libres, et, dans son État idéal, il n'y a place que pour des travailleurs esclaves (3).

La position prise par Aristote sur la question de l'esclavage, son opposition à la thèse d'après laquelle ce serait un état contre nature, se rattachent donc à des raisons profondes.

(1) Po/., I, 10 et 11 ; 4, 1254**-» ; IV (VI), 4, 1291«*«i ; VII (IV), 4 fin et 5 déb.

(2) II,' 6, 1265* 38 * 16 ; 7j 1266 » ; VII (IV), 4, 1326*-* à la fin ; 16.

(3) III, 4, 1278« «. " « ; VII (IV), *, 1328» » ; VIII (V), 2, 1337» i< à la fia.

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Pour lui, l'esclave est une propriété, mais une propriété vivante, un instrument, mais un instrument animé à côté des purs outils, ainsi pour le pilote son timonier à côté de son gouvernail. Supérieur aux autres instruments, celui-ci ne sert pas rien qu'à faire ceci ou cela, et, s'il ne concerne pas directement l'activité elle-même, il en est à la vérité un auxiliaire. Enfin, tout en étant comme un organe pour le sujet de l'activi é, c'est-à-dire pour son maître, il est du moins, à la différence des organes du corps, un organe séparé. Comment justifier pourtant qu'un être humain puisse être ainsi réduit, au lieu de s'appartenir, à appartenir à autrui? En vertu du droit de la guerre ? Mais c'est un droit conventionnel et qui dérive souvent d'une injustice initiale. En vertu de la nature, qui, ayant fait certains hommes inférieurs à d'autres, les a par là même destinés à être les instruments de l'action des seconds ? Or les Barbares sont précisément tels par rapport aux Grecs et leurs esclaves par vocation. Il y a, dit Aristote, d'autres exemples de cette subordination naturelle, celle du corps par rapport à l ame, ou de la femme par rapport à son mari, ou de l'animal do est que à l'égard de l'homme. L'esclavage est donc un cas part*culier de la relation despotique : l'esclave est à son maître ce qu'est au petit propriétaire son bœuf de labour; comme celui-ci, il n'a ni la raison, sinon impliquée dans la sensation, ni le vouloir délibératif ; il vaut seulement par sa constitution physique, et qui n'est même pas celle de l'homme libre. En outre, preuve par l'absurde, si la navette pouvait courir automatiquement sur le métier, on pourrait aussi se passer, pour la conduire, d'un travailleur servile. Enfin, le droit du maître est un droit moral et même métaphysique: le maître est le bien, la fin et la raison d'être de la relation qui l'unît à l'esclave ; il est véritablement le tout en vue duquel existe la partie, qui n'est que partie. Par conséquent, entre l'un et l'autre, en dépit d'expressions parfois équivoques, Aristote ne peut admettre qu'il existe une communauté, au sens précis et

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défini de ce terme. Bien qu'ils se complètent, ils n'ont pas de bui commun; l'un est fin, tandis que l'intérêt de l'autre est d'être moyen et chose; il n'y a donc pas place ici pour une relation morale : quelle justice le laboureur doit-il à son bœuf ou l'artisan à ses outils? Une propriété, si uti'e soit-elle, ne saurait devenir un «membre» de l'association politique, et des esclaves unis entre eux n'en pourraient constituer une, n'étant que des moyens.. Mais par rapport à sa fin, qui est son maître, l'esclave possède pourtant sa « vertu » propre, tandis qu'il n'y en a pas aux yeux d'Aristote che2 l'artisan, produit monstrueux de la chrématislique anormale, esclave spécialisé à qui il manque d'avoir un maître. Une association de propriétaires fonciers, faisant travailler leurs esclaves ou des étrangers à toutes les industries nécessaires à leur loisir, et, tout commerce libre pareillement supprimé, échangeant directement leurs produits, voilà donc quel paraît être l'idéal économique d'Aristote (1).

Le problème capital de la politique est donc pour lui un pro» blême pratique, celui de l'organisation de l'État (xb iroXfoeupa) ou de sa constitution (noXiTec'a, 7roXeaiç rà^tç) (2). Il est hostile aux plans de réforme radicale, et l'on sait qu'il a longuement critiqué celui de Platon (3), surtout par rapport à la suppression de la famille et de la propriété privée. Ces mesures ne rendraient pas l'État aussi unifié que possible; elles le priveraient au contraire d'un frein naturel des passions et d'un stimulant de l'activité. Aristote condamne également toute exagération destinée à renforcer le principe d'une constitution, quelle qu'elle soit : un opportunisme prudent, fait de concessions et d'hypocrisie, lui semble être la meilleure méthode de gouvernement. Le problème est moins, au reste, de savoir à qui le pouvoir appartiendra, que de savoir

(1) Pot., I, 2, 1252* 5-12 ; 3-7 ; 13, 1260« 2-24 ; yil (IV), 8, 1328« ^ ; 9, 1328« 378qq.; 10,13307* 24 à la fin. Cf. El h. Nie, VIII, 13, 1161«m«i.

(2) III, 6 in. — (3) Par ex. II, 1-4.

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comment seront distribuées les richesses. L'égalité de partage est impossible, et, si l'on veut faire une répartition proportionnée à la valeur, on se demande d'après quel critère celle-ci sera déterminée. Et pourtant, si l'on veut réaliser un Etat stable, il est essentiel de régler l'égalité ou l'inégalité des richesses, et corrélativement du pouvoir, entre les citoyens. La solution donnée à ce problème différencie les formes politiques. Le principe de la démocratie est Végalité arithmétique par rapport au pouvoir, impliquant une égalisation, ou tout au moins une neutralisation, des différences de fortune. Tous les autres régimes reposent sur l'inégalité, soit de naissance, avec le principe d'hérédité, dans certaines monarchies et certaines oligarchies, soit de force ou de fortune dans la plupart des oligarchies, soit de valeur personnelle, au sens de vertu, dans l'aristocratie (1). Comme en Grèce les régimes de fait sont la démocratie et l'oligarchie, Aristote s'attache surtout à établir une habile compensation entre les honneurs ou les emplois et les allocations ou les contributions, de façon à ménager les riches dans la première, et les pauvres dans la seconde. Il réglemente la propriété et la restreint, plus encore que n'avait fait Platon dans les Lois ; il constitue une propriété nationale; il limite la libre disposition des biens et le droit de tester. En somme, en politique comme en morale, il cherche à réaliser un juste milieu : la prédominance doit donc appartenir à la classe moyenne. Enfin, si la donnée du problème est économique, la solution en est, à ses yeux, surtout morale. Bien que toujours appropriée à une constitution politique donnée, l'éducation devra en contrebalancer les vices, en combattant l'illimitation des désirs et l'individualisme effréné (2).

Comment chaque constitution satisfait-elle plus ou moins à

(1) Surtout VI (VII), 2, 3 ; IV (VI), 1293« « à la fin.

(2) Eih. Nie, V, 4, 5. Pol., II, 7, 1266* 28 sqq. ; io, 1272« « «N- ; III, 4 in.; 10 ; IV (VI), 11, 1295* 35 sqq. . y (VIII), 8, 1309» » m- ; VI (VII,) 4, 1319» 6 sqq. . 5, 1320 '33 8qq.} etc.

ARISTOTE

ces exigences générales ? Aristote admet trois types naturels de gouvernement : royauté, oligarchie aristocratique, république (uoXtxeta au sens étroit), selon que la souveraineté appartient à un seul, au petit nombre, ou à tous, et selon que l'essence en est i'autorité, la valeur, ou la liberté. Tous trois sont corrects, si le but des gouvernants est l'intérêt commun, mais deviennent fautifs si ce but est l'intérêt personnel. D'où trois déviations correspondantes : tyrannie, oligarchie de fortune, démagogie, qui portent à l'absolu le principe normal et ont pour essence le despotisme, la ploutocratie, ou la licence et l'arbitraire au profit des indigents. On reconnaît aisément ici la doctrine du Politique de Platon. Au reste, pour A istote, les types corrects eux-mêmes sont des dénaturations d'une constitution idéale et selon nos vœux, affranchie par abstraction de tous les obstacles. A son défaut, on se contentera d'étudier historiquement des régimes de fait, leur évolution, les révolutions qui les ont ruinés, et, en parlant de là, da déterminer ce qui aurait pu les sauver, ce qui, par suite, est propre à donner à l'État le maximum de stabilité, c'est-à-dire sans doute, on Ta vu, un compromis adroit 4'0^i&arcnie e* de démocratie (1).

Intéressante par sa richesse documentaire, la Politique d'Aristote manifeste en même temps une forte tendance à systématiser dans l'abstrait. Quelles que soient les corrections empiriques que lui inspire son instinctif opportunisme, c'est pourtant cette tendance qui l'a empêché de bien voir les gra ds événements qui, sous ses yeux, s'accomplissaient ou se préparaient dans le monde grec. Tout au contraire, son regard, comme celui de Platon, est tourné vers le passé, vers la petite république ramassée sur elle-même, et il en cherche l'avenir, aveuglément, dans un renforcement de cette concentration. 5. Sciences théorétiques. — La discipline élémentaire

(l)III, 6, 7 ; IV (VI), 1-13

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dans l'ordre de la spéculation, ce sont les mathématiques. Mais il ne semble pas qu'Aristote, dont l'esprit est orienté plutôt vers la logique du discours et, soit vers l'érudition scientifique, «oit vers la spéculation proprement philosophique, y ait eu la même maîtrise que Platon. Au reste, quoiqu'il les utilise assez souvent, c'e^t pour leur demander des exemples ou le moyen de présenter, avec une apparence extérieure de simplicité, les résultats d'une analyse empirique. Adversaire du mathématisme de Xénocrate, il s'intéresse davantage à i'objet même des mathématiques, auquel, d'après un de nos catalogues, il avait consacré un livre. En tout cas, le traité Des lignes insécables de notre collection n'est pas de lui, mais de Straton ou de Théophraste. Quant à nos Mécaniques, peut-être sont-elles l'ouvrage même d'Aristote, que mentionne Simplicius à côté de Livres géométriques. Sans doute, les parties physiques des mathématiques, optique, harmonique, astronomie, l'intéressaient-elles surtout. Il a sûrement écrit sur la dernière et son neveu Callisthène avait été, dit-on, chargé par lui de recueillir les tables astronomiques des Babyloniens.

A. La physique. — L'unité de Ja physique aristotélicienne admet sans peine qu'on y distingue une étude théorique et générale de la nature, puis une étude analytique et spéciale des êtres de la nature, et qu'on sépare enfin dans cette dernière les êtres animés, ou vivants, de ceux qui ne le sont pas.

Au premier objet répondent les huit livres de la Physique, les quatre premiers souvent désignés par Aristote comme un traité Des principes, les autres comme un traité Du mouvement (le septième semblant toutefois, avec sa double version, n'être qu'une rédaction d'école, introduite dans la collection des « leçons »); puis les deux livres De la génération et de la corruption. Le point de vue général de ce dernier ouvrage se retrouve dans la seconde moitié du traité Du ciel, en quatre livres, dont les deux premiers traitent au contraire spécialement des astres, et aussi dans les livres I-III des Méléorolo-

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giques, tandis que le quatrième, parfois attribué à Straton, concerne spécialement la physique terrestre. Notre collection renferme en outre plusieurs écrits, dont quelques-uns au moins peuvent dériver indirectement d Aristote, mais qui sont certainement apocryphes : Du monde, œuvre qui date probablement de la fin du Ier siècle a vant Jésus-Christ, et don t l'intérêt est qu'elle porte visiblement la marque de l'influence de Posidonius ; Du souffle (uepl TcveûjxaToç); Sur les positions et les noms des vents ; Des couleurs ; Des qualités des sons ; les Problèmes, recueil de deux cent soixante-deux « pourquoi », suivis de réponses multiples, et dont tous ne concernent pas la nature ; les Histoires merveilleuses, le plus ancien échantillon de ces traités où on rassemblait par classes des faits rares, considérés comme d'inexplicables « paradoxes » de la nature.

a. Principes généraux de la physique. — La notion fondamentale de la physique est la notion de nature, physis. Ce n'est pas une âme, et pourtant c'est bien quelque chose d'analogue, un principe en vertu duquel, essentiellement du immédiatement, certaines choses commencent ou cessent d'ellesmêmes des mouvements et des changements. La nature est un art spontané, immanent à l'être qui en est à la fois le sujet et l'agent (<xpj(7) iv aûxcjj yj ocûto), et sans qu'il y ait besoin d'une cause distincte et extérieure (àp^Yj Iv aXXa») ; quelque chose comme un médecin qui se guérirait lui-même, avec cette différence toutefois que la réunion de l'état morbide et de l'action curative est alors purement accidentelle, et non essentielle à l'être en question (1). Ce qui distingue surtout la nature aristotélique de celle des Physiciens, c'est qu'elle n'est pas seulement matière, sujet informe et siège nécessaire des déterminations futures: elle estaussi et surtout forme, inséparablement de sa matière comme la camardise à l'égard du nez, et fin, une essence qui exige et réalise son propre achèvement. Comme

(1) Par ex. Phys. II, 1, tout le début. Melaph., A, 3, 1070" 7 sq„

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Part humain, la nature est en effet pensée dirigée vers une fin (xb l'vsxdt tou xcà ql'ko Biavot'a;), providence (irpovoouaa) sans délibération ni choix, finalité par attrait d'un bien à venir et qui est pourtant antérieur selon l'ordre de l'être. Dans son œuvre rien qui soit en vain ((jwxttiv), rien qui soit un à-côté ou un épisode sans lien avec le reste, qui soit manque, ou absence de mesure; car, ayant le bien pour fin, elle répugne à l'infinité (1).

Le mouvement qui, pour tous les êtres existant par nature (cpuaei), est comme une vie immortelle et incessante, ce n'est pas seulement le mouvement au sens strict ; c'est tout passage naturel d'un état à un autre, tout changement (jjt.eTapoXVj). Or un tel passage suppose une matière capable d'être l'un et Vau're de ces états : le changement a donc lieu de. ce qui est en puissance (ouvàjxet) à ce qui est en acte (evspYeta). Plus précisément, le changement ou le mouvement sont un acte imparfait, l'acte même de ce qui est en puissance, en tant que cela est en puissance : ainsi, tant que la bâtisse se fait et n'est pas achevée, les mouvements ont lieu, qui changeront en réalité la possibilité d'une bâtisse. Le mouvement suppose donc, et un mobile, dont il « actualise » la mobilité, et un moteur, moteur intérieur au mobile dans le cas du mouvement naturel, objet de la physique. Autrement, en effet, le mouvement est contre nature ou forcé. Ce n'est pas à dire que parfois, ainsi pour la tendance, conforme cependant à la nature, des corps pesants vers le bas, une cause extérieure ne soit pas nécessaire pour écarter les obstacles qui contrarient ce mouvement. Il n'en est pas moins vrai que, dans toute chose mue, il y a toujours, et une privation du mouvement de fait à côté de la possibilité d'être mue, et une forme immanente, véritablement immobile, qui s'appelle moteur, parce que c'est elle qui fait de cette virtualité de mouvement un mouvement réel. Par conséquent le mouvement n'est rien à part de ce composé de matière et de

(1) Phi/s., II, 2, 194« «s-" ; 5, 196» 21 *i- ; 8, 199» 30 32. />e cae/0> n, 4 fîn .

9, s. fin.: 11 s. in., etc

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forme, c'est-à-dire à part des choses qui agissent et pâlissent : il n'y a pas de mouvement du mouvement, pas de vitesse qui ne doive s'exprimer par la vitesse ou la lenteur d'un mobile mû. Le point de vue de la cinématique classique est étranger à la mécanique d'Aristote, et il n'a pas idée d'une composition de mouvements qui ne soit pas le jeu de forces substantielles agissantes. De même on ne dira pas qu'une chose se meut quand, par suite du mouvement de son corrélatif, elle change d'état ou de lieu : des relatifs il n'y a pas mouvement. Enfin, conception très caractéristique de la dynamique d'Aristote, la continuation du mouvement d'un projectile, alors que celui-ci n'est plus en contact avec le moteur, s'explique par un transfert, qui se renouvelle d'une façon discontinue, de l'impulsion originelle au milieu traversé par le mobile. Par un phénomène comparable à l'aimantation, une aptitude à mouvoir s'éveille dans ce milieu. Or, si cette aptitude décroît avec l'éloignement, c'est en raison de résistances qui sont précisément dans la massa même du mobile, à savoir son poids naturel. Aristote est donc très loin de la loi d'inertie (1).

Au mouvement et au changement en général sont encore liées plusieurs notions importantes. Tout d'abord, ce sont des continus, et non des sommes d'indivisibles. L<e continu, c'est un consécutif ou un conligu, dont les limites, non seulement se juxtaposent de manière à n'être pas extérieures l'une à l'autre, mais encore ne font qu'un (2). En second lieu, cette continuité leur vient de la grandeur étendue, quelle soit pleine ou non, qui est partout leur siège ou le lieu des trajectoires, et ils la communiquent à leur tour au temps qui en exprime sans fin le déroulement. Étendue, vide, temps, infini sont des notions fondamentales de la physique (3).

(1) Phys., III, 1, 200» 28 *qq. ; 201« 8 sqq. ; iv, 13, 222» 16. 21 ; y, 1, 225* i

2 in. ; 4, 228» 26 sqq. ; yi, 5 in ; VIII, 4 ; 5, surtout 258* * ; 10, 266» ™ «w.

(2) V, 3, 226» h sqq. = Meïaph., K 12, 1068 » ™ «ra

(3) PhffS., IV, 11, 219a 10 sqq.

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Or ce qui l'intéresse dans l'étendue, ce n'est pas la localisation vague de l'être dans ce lieu commun, ou universel, qu'est l'ensemble du monde; c'est la détermination du lieu propre de cet être. D'autre part, il est certain que, dans le lieu universel du monde, il y a des lieux naturels, un haut et un bas et, par rapport à eux, un droit et un gauche. Or, ce ne sont pas là simplement les parties d'un espace homogène ; ce sont des propriétés locales spécifiques, dont l'essence formelle est, pour les deux extrêmes, de loger le feu et la terre, et, pour le milieu, de loger l'air et l'eau. L'espace apparaît donc comme lié aux choses. Mais cependant ce n'est pas une chose. Ce n'en est pas non plus, ni, comme l'a cru Platon, la matière informe, car il délimite, ni la forme, car il serait alors inséparable de la chose. Toutefois, s'il n'est pas une chose, il n'en est pas moins une grandeur, une grandeur réelle et non purement intelligible, et, sans être ce qui contient d'autres êtres, auquel cas il devrait à son tour être contenu, il est pourtant un contenant. Il doit se définir la limite première du contenant, immédiate* ment con ligué au contenu et ne formant pas avec lui un continu ; limite immobile, car, si le lieu est comparable à un vase, celui-ci est du moins un lieu qu'on peut déplacer; limite susceptible cependant de se mouvoir sans déplacement ou sur soi-même, comme le prouve l'exemple du Premier Ciel, limite contiguë au monde qu'il enveloppe. Ainsi, en même temps qu'il est lié aux choses, l'espace en est indépendant, et de telle sorte qu'elles se meuvent en lui, tout comme le vase reste ce qu'il est quand l'air y prend la place de l'eau dont il a été vidé. Par rapport à l'espace, le mouvement est donc (ce que disait déjà Platon) un phénomène de remplacement (dcvTt7cepicTa<riç) : les exhalaisons froides et humides, par exemple, « prennent la place » des exhalaisons chaudes et sèches, et réciproquement, ou encore, comme dira Straton, le poisson et l'eau où il se meut prennent tour à tour la place l'un de l'autre (1).

(l)IV, 1-5.

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Le vide n'est donc pas, comme l'ont pensé les Atomistes, la condition fondamentale du mouvement et du changement. Bien au contraire, il rendrait le mouvement incompréhensible. Quelle raison y aurait-il en effet, le lieu étant dépourvu de toute propriété locale naturelle, qu'un corps se mût dans une direction quelconque? Comment expliquerait-on en outre cette accélération de son mouvement, qui se manifeste au contraire au voisinage de son lieu naturel? Le dynamisme propre de la nature étant ainsi supprimé, le mécanisme pur ne réussirait même pas à se constituer dans l'ordre des mouvements forcés ; car ceux-ci ne sont qu'une dénaturation des mouvements naturels. D'autre part, puisque le mouvement ne se conçoit que comme la relation de deux forces substantielles opposées, agent et patient, et puisque, par hypothèse, le vide n'a aucune force de résistance, alors le mobile s'y mouvrait avec une vitesse infinie, ou en un temps nul ; alors aussi, deux mobiles de poids différents parcourraient une même distance avec une égale vitesse ! Autant dire qu'on retire aux corps leur pesanteui propre, cette propriété naturelle qui détermine l'accélération ou, dans le cas de l'impulsion externe, le ralentissement de leur mouvement. C'est donc d'une qualité substantielle, et non de la« masse », que la mécanique aristotélicienne fait dépendre la force. Au reste le vide, étant défini par l'absence de tout contenu, est contradictoire avec la nature même du lieu, limite qualitative d'un contenu réel. Enfin la raréfaction et la condensation, qu'on croit ne pouvoir expliquer sans le vide, sont elles aussi des modifications qualitatives de la substance, mais qui en changent la grandeur (1).

L'orientation qualitative de la physique d'Aristote s'accentue encore quand on envisage la dépendance du temps à l'égard du mouvement. Celui-ci est, avant tout, un parcours : le mobile progresse d'arrière en avant. Or ces deux termes,

(1) IV, 6-9 ; VIH, 5, 250« 8 tq. ; 9, 265" w sq.

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envisagés dans leur succession et comme un anté rieur et un postérieur, voilà le temps. Il n'est pas le mouvement, mais pourtant quelque chose du mouvement, une propriété de ce qui est soi-même une propriété de la chose mobile. Cette propriété d'une propriété a en outre une qualité nettement subjective. Sans l'âme en effet', qui effectue le compte des moments successifs du mouvement et qui est seule capable de l'effectuer, il n'y aurait plus de durée ni de temps, parce que la conscience du changement ferait alors défaut, comme à ces légendaires dormeurs de Sardaigne qui confondent en un seul le moment où ils s'endorment et celui où ils s'éveillent. Ainsi, le temps est céé par la pensée comme le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur. Cette création lui donne sa réalité propre ; car l'instant (to vov), qui sépare simplement le passé de l'avenir, n'est rien de plus que la limite d'une durée perçue. A ce titre même, du reste, étant autre chose que les deux instants qui le limitent, le temps s'isole du mouvement : n'estil pas le même partout et pour tous les mouvements, ni plus rapide ni plus lent? Mais, d'un autre côté, il participe à la double éternité du mouvement : il est donc éternel, infini dans son passé comme dans son avenir (1).

Cette assertion pose le problème de Y infini et soulève en même temps de grandes difficultés. Pour Aristote en effet l'infini n'est rien de plus que la possibilité de faire croître sans terme la division. Il est donc, dans le continu, l'absence de la limitation, autrement dit de la forme, ce qu'il y a en lui de négatif et d'évanouissant, sa divisibilité sans terme. Bien loin d'être une chose, il est ce en dehors de quoi il y a toujours quelque chose, le toujours inachevé et l'imparfait, par opposition au parfait, qui est le fini. Certes il ressemble au mouvement : tous deux, pareils à une lutte ou à une journée, ont tout leur être dans leur perpétuel devenir. Mais, tandis que le

(1) IV, 10-14 ; VIII. 1 et 2 jusqu'à 253« *.

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mouvement tend à son terme, la privation reste toujours liée à la puissance qu'est l'infini. Aussi, en condamnant Y infini de composition, Aristote entend-il condamner toute prétention à réaliser l'infini (u>; àcpoaptcrjxévov), soit dans la grandeur, soit dans le mouvement, soit dans la génération ; car, sans être infinie, celle-ci peut être circulaire. Il est donc surprenant que, seul parmi tous les continus physiques, le temps soit infini et, plus encore, qu'il tienne cette infinité du mouvement, dont il est le nombre ; car le mouvement n'est pas infini, et de même le nombre, parce qu'il est impossible ^achever le parcours de l'infini. Mais il y a pourtant un mouvement infini, et c'est précisément un mouvement parfait, celui du Premier Ciel. Or pourquoi est-il parfait, quoique infini? Parce qu'il est une unité absolue et non une série discontinue de mouvements; parce qu'il décrit une trajectoire circulaire, sur laquelle il est impossible de distinguer des points de départ et des points d'arrivée ; parce qu'enfin c'est un mouvement dont il n'y a pas de nombre. Le temps qui correspond au mouvement infini, c'est donc un temps qui n'est ni distinction, ni nombre; car le temps divisé ne comprend ni ne mesure les choses éternelles, en tant qu'éternelles, c'est-à-dire les astres en tant qu'ils se meuvent du mouvement circulaire (1). Ainsi, on ne réussit pas à déterminer les généralités fondamentales de la physique, sans faire intervenir d'autres généralités, qui intéressent déjà le système du monde, et même l'ontologie.

Aristote distingue plusieurs espèces du mouvement et du changement. Le mouvement lui-même est d'ailleurs, à parler rigoureusement, une espèce de changement : c'est le passage en l'être d'un contraire à un autre. Or il y a divers genres de l'être, qui sont les catégories. Il y aura donc autant d'espèces de mouvement, sauf pourtant selon l'action et la passion et selon la relation, car il y aurait alors, ou mouve-