L'ANCIEN STOÏCISME

Entre la philosophie stoïcienne et celle d'Épicure il existe fine analogie profonde quant à l'intention finale, définir la notion du Sage, mais, en outre, un singulier parallélisme quant aux problèmes envisagés : ce sont les mêmes, et, sur tous, son attitude est le contrepied de l'attitude épicurienne. L'opposition est* partout : sur le terrain du matérialisme, entre le vitalisme et le mécanisme ; sur le choix d'un patronage présocratique pour la cosmologie, Héraclite au lieu de Démocrite ; à la place des combinaisons fortuites, le finalisme; la divinité au sein du monde et non plus' hors des mondes ; un seul monde, non plus une infinité, et qui n'est pas radicalement détruit, mais renaît ; la division de la matière ne s'arrête pas à des atomes, elle va à l'infini ; tout est plein, et le vide n'existe qu'en dehors du monde; une solidarité généralisée, avec le fatalisme, au lieu d'un atomisme généralisé, avec de la contingence; à la place d'une agrégation des simples, le mélange total. Bref, ce sont moins des différences que des réactions, et comme le corps à corps de deux philosophies.

Or, cette contradiction entêtée et méthodique paraît bien devoir être mise au compte des Stoïciens. Il y avait plusieurs années déjà qu'Épicure enseignait, quand Zénon de Cittium ouvrit vers 300 son école dans le Portique des peintures, Sloapoïkilè. Jusque-là, il avait cherché sa voie. Venu à Athènes pour la première fois entre 315 et 312, par le hasard d'un naufrage, dit une tradition, il avait tour à tour entendu Théophraste, peut-être Xénocrate et sûrement Polémon, surtout

l'idéal du sage

Cratèsle cynique, en qui il avait cherché une vivante image de Socrate, enfin, parmi les dialecticiens de Mégare, Stilpon, Diodore Cronos et son disciple Philon. Il semble donc que 1« succès naissant du Jardin ait engagé Zénon à entreprendre, avec d'autres méthodes, une œuvre symétrique et contraire. Quand Timon et d'autres lui reprochaient avec mépris d'être un Phénicien, ce qu'ils visaient, c'était sans doute son originalité fraudée. Au reste, quand bien même les débuts du Portique auraient précédé ceux du Jardin, il n'en serait pas moins vrai qu'un caractère très saillant du premier Stoïcisme est sa continuelle évolution, si différente de l'immutabilité épicurienne, une ingéniosité qui travaille moins à ouvrir des voies nouvelles qu'à suivre les adversaires sur leur terrain, en accommodant laborieusement, sans paraître rien céder, là défense à l'attaque. Au service de leur tactique, ces hommes, venus presque tous de l'Asie, ont mis toutes les ressources, ou de leur ténacité mystique, ou d'une subtilité verbeuse et chicanière, à laquelle la dialectique grecque a seulement fourni ses modes d'expression.

Quand Zénon mourut, âgé de soixante-douze ans, volontairement dit-on, au milieu de la vénération de nombreux disciples, le scolarcat passa aux mains d'un des plus anciens et des plus dévoués, Cléanthe d'Assos. Vraie ou fausse, l'anecdote qui représente l'ancien pugiliste remplissant, la nuit, les baquets d'un maraîcher pour pouvoir, le jour, apporter à l'école son tribut d'auditeur, tend au moins à montrer, dans cet autre Hercule, comme on l'appelait, un homme pour qui la philosophie est une chose religieuse, à laquelle est intéressé 4e salut de la vie. Mais il avait plus de gravité que de souplesse, et, pendant les longues années qu'il dirigea l'école (264-232), celleci ne fit que décliner. Aux attaques des Épicuriens ou de la Nouvelle Académie, Cléanthe ne savait qu'opposer la masse orbuste de sa propre position. Par bonheur il trouva en Chrysippe de Soles (ou de Tarse) un coadjuteur habile. Successeur

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de Ctéanthe, il restaure la prospérité du Portique, dont îi est, disait-on, le second fondateur. Dans son enseignement et par son immense production (plus de 6ept cent cinq livres), il mène avec une vaillance inlassable, jusqu'à sa mort à plus de soixante-dix ans (208/4), la bataille contre les écoles rivales.

Mais ce n'est pas le seul aspect du Stoïcisme primitif. Au lieu, en effet, de se désintéresser, comme l'Ëpicurisme, des affaires publiques, il recherche ou accepte d'être un facteur de la politique hellénistique. Aratus de Soles, dont l'adaptation en vers des Phénomènes d'Eudoxe nous a été en partie conservée par les traductions de Cicéron, Persée de Cittium, Sphérus du Bosphore, sont comme les légats de l'école auprès des princes, les deux premiers auprès du roi de Macédoine, Antigone Gonatas, ie dernier auprès de Ptolémée Évergète, puis auprès de Cléomène III, roi de Sparte. D'autre part, tandis que, dans l'école mère, on prétend conserver la tradition orthodoxe tout en évoluant, il y a des intransigeants : Hérillus de Carthage, à qui on attribue à tort une tendance au Péripatétisme, Ariston de Chio surtout, tous deux disciples de Zénon, dont ils assurent représenter dans leurs écoles le véritable esprit. Hérétiques sans doute, insurgés contre la discipline officielle, ce ne sont donc pas des hétérodoxes. Il est remarquable en effet que ce Stoïcisme, qui avait retenu principalement l'influence cynique en la purifiant de ses éléments charlatanesques, soit celui auquel se rattache le renouveau de la doctrine à l'époque im îériale. Enfin, c'est peut-être un fait instructif qu'un Denys d'Héraclée, n'ayant pas trouvé près de Zénon l'apaisement qu'il espérait de sa philosophie, ait été Ve demander aux Cyrénaïques ou aux Épicuriens.

Après Chrysippe, la tendance du Portique aux accommodations et aux concessions s'accentue, sans qu'on renonce pourtant à afficher, pour la galerie, les thèses où se dessine la physionomie propre de l'école. Zénon de Tarse et Diogène de Séleucie

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en Perse, ou le Babylonien, sont des élèves de Chrysippe. Le second fît partie, avec Carnéade etle péripatéticien Critolaûs, de la célèbre ambassade envoyée à Rome par les Athéniens en 156/5 pour obtenir la remise d'une amende. De Diogène procèdent Antipater et Archédème de Tarse, Apollodore de Séleucie, enfin Boéthus de Sidon, avec qui commence le Stoïcisme moyen. En même temps, on voit des hommes formés dans l'école s'adonner à des études spéciales dont certaines, comme la rhétorique et la grammaire, y étaient en grand honneur : le grammairien Cratès de Malles, Zénodote le bibliothécaire d'Alexandrie, Ératosthène (276-194), peut-être sorti de l'école d'Ariston, Apollodore d'Athènes, l'auteur des Chronica, le fameux critique Aristarque, etc. Le Stoïcisme s'oriente déjà vers la doxographie philosophique.

La littérature stoïcienne était considérable. Ariston et Hérillus s'étaient, semble-t-il, limités à la morale, le premier avec une prédilection pour le genre cynique de Vinstruction pratique par l'exemple ou l'anecdote typique (^oeta). Au contraire Zénon, Cléanthe et Chrysippe, sans parler de leurs écrits polémiques, ont traité tous les domaines (toicoi), ou chapitres, de l'enseignement des écoles de philosophie : logique et rhétorique, physique et théologie, morale et politique, explication philosophique des poètes. L'œuvre de Chrysippe était la plus riche image d'un tel ensemble. Des livres spéciaux avaient été en outre consacrés par lui à la Providence, au Destin, à la divination et au problème des possibles. De tout cela il ne nous reste malheureusement que des résumés généraux, comme celui de Diogène Laërce (Zénon, VII, 1), ou des citations arbitrairement choisies. Peu de morceaux de quelque étendue ont été conservés : quarante vers d'un hymne de Cléanthe à Zeus; de Chrysippe, dans le livre de Galien Des dogmes d3 Hippocraie et de Platon, d'importants extraits du Traité de l'âme et surtout du Traité des passions, et, dans des papyrus, des fragments mutilés des Questions logiques, ainsi qu'un morceau sur les vertus

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dialectiques du Sage (1). Faute de documentation directe, nous ne connaissons qu'exceptionnellement la part de chacun des philosophes dans la constitution progressive du Stoïcisme classique. Celui-ci n'est-il pas le plus souvent, pour nous, le Stoïcisme de Chrysippe, c'est-à-dire une doctrine que les objections de la nouvelle Académie ont forcée de se transformer? Ce que nous apprend Cicéron porte la marque des successeurs de Chrysippe, puis du Stoïcisme moyen, ou bien s'est dénaturé en passant par l'éclectisme académique d'Antiochus d'Ascalon. Avec Plutarque {Les contradictions des Stoïciens, Des notions communes contre les Stoïciens), avec Galien, avec les commentateurs d'Aristote comme Alexandre et Simplicius, ou encore avec Plotin ou Sextus Empiricus, on a affaire à des adversaires. Enfin, tout stoïciens qu'ils sont, Sénèque et Epictète ne sont pas non plus de sûrs témoins : leur Stoïcisme, étranger à la dialectique épineuse de la maturité du premier Stoïcisme, n'y voit plus qu'une curiosité historique (2). Une discussion de témoignages est impossible ici. On devra donc prendre en bloc l'histoire de ce premier Stoïcisme, et telle à peu près que nous la présente la tradition.

La philosophie, pour les Stoïciens, est l'exercice (a<TX7jdtç) d'un art dont l'objet propre est la Sagesse, science des choses divines et humaines, ou la suprême perfection (apex-/]), qui se divise en trois genres de perfections ou d'études : logique ou dialectique, le discours ; éthique, la vie humaine ; physique, le monde. Bien que cette division, qui venait sans doute de Xénocrate et des premiers Péripatéticiens, eût été accueillie par Zénon (3), Ariston y voyait une concession contraire à l'esprit de la doctrine : la physique passe notre portée, et la dialectique est comme la boue du chemin qui ne fait que gêner le voyageur,

(1) CLIIî (le renvoi ne sera pas répété), II, n. 180 et n. 131. Le papyrus de Letronne (sur les propositions négatives, II, n. 298») est un travail scolaire.

(2) Par ex. Epict., Manuel, 49 ; Entreliens, I, 4, 6 sqq.

(3) I, n. 45 sq. ; II, n. 35 et 38.

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ou encore, comme quand on mangue des crabes, peu de ehair pour beaucoup de coque (1). Mais quand on gardait les irois parties, la grande question était d'en déterminer la rapport. On comparait la philosophie, tantôt à un verger, tantôt à un œuf, ou encore (Posidonius) à un animal. La logique est invariablement la clôture du verger, la coquille de l'œuf, les os et les muscles de l'animal. Mais, selon qu'on donnait la primauté, ou bien aux conditions fondamentales, ou bien à ce qui en résulte, la hiérarchie de la physique et de l'éthique s'en trouvait retournée (2). En tout cas, la physique étant la condition de la logique et de la morale, celles-ci ne peuvent être bien comprises que si on connaît les principes généraux de celle-là, tant par rapport au monde que par rapport à l'homme.

Tout ce qui est réel est un corps, ayant son individualité propre et distincte de toute autre. A ce titre, il agit et pâtit. D'une part, en effet, il possède une spontanéité motrice essentielle, entièrement actuelle, une tension (tovoç) qui, partant de son centre, fait effort pour s'étendre et revient ensuite vers le dedans pour se condenser en une unité. D'autre part, ce qui est ainsi étendu ou condensé par la force active est une matière passive, qui est pareillement le corps, mais en tant que non qualifié et amorphe, ou non individualisé. Matière, forme, moteur, tout cela ne fait qu'un. A leur tour, les qualités (itotà) d'un corps sont elle-mêmes des corps, qui coexistent entre ux et avec lui; celui-ci représente seulement la qualité propre (}ZitiH 7totdv), celle qui subsiste à travers le changement des autres et qui, par sa tension, unifie en une solidarité naturelle ce qui, sans cela, ne serait qu'un agrégat (3). Ainsi, voilà déjà deux des catégories stoïciennes : substance et qualité (ôitoxefyt.evov, xotov); elles représentent ce qui, dans le quelque chose (t{), est corporel ou réel. Quant aux deux autres : manière d'être, prise en elle-même ou prise en relation (tvwç

(1) I, n. 361-357, 392 sq.— (2)11, n. 38-44 ; cf. III, 68.

(3) I, n. 90 ; II, n. 301-303, 336, 363, 380, 386 sq.,. 395-397.

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I^ov, rcpoç x( tcojç Eyov), elles correspondent au contraire au quelque chose en tant qu' incorporel, c'est-à-dire à ce qui n'agit ni De pâtit, et par opposition à ce qui n'est même pas que/que chose (ou •«), comme la qualification générale (xocvwç noiov), ou idée, qui n'est qu'un objet de pensée (èvvovijxa) (1). Les catégories ont donc ici un tout autre sens que chez Aristote. Elles signifient ce qui est réel et seul réel dans l'individu, mais tantôt profond et tantôt superficiel, tantôt venant de lui-même e: tantôt de ses environnements. Les aspects incorporels de l'être sont ses événements ou ses actes, simples manitestations de la causalité qui est en lui, effets dont toute la réalité réside dans leur énoncé par un verbe (Xsxtôv, y.dxr^ô^^a). Aux incorporels déjà nommés, il faut ajouter le lieu que l'être occupe, le temps ou intervalle des mouvements, enfin, en ce qui concerne seulement le monde, le vide dans lequel il s'étend ou se contracte (2).

Or cette doctrine de l'individu, pour être comprise, doit être envisagée par rapport à l'individualité exemplaire du monde. Si en effet, au lieu de l'univers (rb -rcav), ou du vide infini avec le monde qui lui est virtuellement intérieur, on considère le monde lui-même, c'est alors la totalité (to ô'Xov), l'ensemble du corporel et des incorporels, tout le réel dont les catégories sont les aspects. Puisque l'infini du vide lui est extérieur, le monde est fini et exclut de lui le vide ; il est unique [et parfaitement un ; il tend en tous sens vers son centre, (il est sphérique. Or, s'il en est ainsi, le monde est aussi l'organisation même de ce système qui unit le ciel à la terre (BtaxdafxTjfrcç), et, en outre, le principe divin, actif et organisateur (3). Quant à la matière de cette organisation, elle est, non pas amorphe, mais déjà qualifiée par le principe actif. Les quatre éléments, constitués chacun par une qualité propre unique, comportent donc eux-mêmes, et activité : le feu ou le chaud, l'air ou le

(1) I, n. 65 ; II, n. 329 sq., 361-363. — (2) I, n. 89-95 ; II, n. 331, 341, 501-521. (3) I, n. 99 ; II, n. 526-530, 535, 550.

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froîd, et passivité : l'eau ou l'humide, la terre ou le sec(l). Or, soit en Dieu, soit dans les éléments, l'activité est toujours la tension d'un corps pour maintenir sa constilution(aû<rzctmç). Ce corps, c'est le souffle ou pneuma, principe vital ou esprit, qui est du feu et de l'air, ou, plus précisément, ce qu'il y a d'agissant dans l'activité même de ces éléments. Il parcourt (&rqxsi) le monde et pénètre jusqu'à ses parties les plus humbles. Il le fait vivre et en maintient l'unité. Il Yadminislre par sa providence (StoixTjatç, wpdvoia) ; car il est un souffle pensant, un a intelligent et arliste, qui s'avance méthodiquement vers la génération du monde. Ainsi, les Stoïciens veulent être à la fois panthéistes et monothéistes : la force immanente au monde et diffuse en lui est en effet une raison unique, un principe démiurgique individuel, qui fait du monde un vivant plein de sagesse (2). Qu'on n'y voie pas un créateur. Il est pourtant l'artisan de cette finalité merveilleuse, par laquelle, à proportion de leur parenté avec lui, les êtres trouvent des instruments de leur bien dans ceux qui sont au-dessous d'eux, et jusque dans ce qu'on pourrait prendre pour un mal à leur égard. On sait assez par quels faciles exemples et avec quelle puérilité les Stoïciens, depuis Chrysippe, ont entrepris de démontrer l'universalité de ce relativisme téléologique (3).

Ce qu'il exprime est du moins un fait capital : le monde est une solidarité hiérarchisée, dont il est lui-même la fin. Il y a en effet plusieurs degrés de l'individuation, parce qu'il y a plusieurs degrés de la tension. Au plus bas degré, le pneuma produit seulement l'individualité qualifiée, la consistance du corps (efo) : pierre, métal, bois, etc. Cette manière d'être comporte-t-elle en outre le mouvement spontané par lequel la chose fait son être, ce que produit alors le pneuma est une croissance (çuciç). C'est enfin une âme, quand à tout cela s'ajoutent- la sensation et

(1) II, n. 418, 408, 410 m., 439 fin, 440 mil., 444.

(2) Par ex. I, n. 171 sq. ; II, 300, 441-444, 1107 sqq., 1134, 1141 sqq.

(3) II, n. 1152 (Cic, N. />., II).

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Y élan moteur, ou la tendance instinctive à agir (î>p^) (1). Mais, s'il y a hiérarchie, il y a aussi solidarité intime. En effet, pour expliquer la causalité du pneuma, en général et spécialement dans chaque être. Chrysippe, après Zénon peut-être, mettait en avant la théorie du mélange total (xpa<nç 8t'5Xou), équivalent matérialiste de la participation platonicienne. Une simple juxtaposition (7tapà6e<riç), un mélange qui confond deux choses (aÛY/ufftç) et, les privant de leur qualité individuelle distinctive, les anéantit pour donner lieu à une chose nouvelle, n'expliquent pas comment deux corps, dont l'un agit et l'autre pâtit, gardent au contraire leur individualité, quoique l'action du premier pénètre l'autre et le modifie. Mais cela se comprend si cette pénétration, sans qu'il y ait besoin du vide, est totale, si une chose se mêle vraiment à une autre (<ro(xjxtitç), comme une goutte de vin à toute la mer : ce qui suppose la division de la matière à l'infini. Or, si le feu, l'air sont ce qui agit le plus, si Dieu, le souffle enflammé, est l'agent suprême, c'est parce que, en raison de leur extrême mobilité, ils sont ce qui se prête le mieux à cette infinie diffusion (2).

Et maintenant, comment s'opère la génération du monde et des choses qui y sont ? Point de rencontres ni d'agrégations fortuites : c'est un germe qui évolue, postulat fondamental, suivant un rythme alternatif. En effet le feu, l'élément par excellence, qui à l'origine existe seul dans le vide infini, ne satisferait pas Vamour et l'élan générateur qui sont en lui, si, sa tension s'abaissant, il ne s'éteignait. Ainsi il se condense et se convertit en air; puis l'air se convertit en eau. Mais cette eau, étant parcourue par le souffle d'air enflammé, donne naissance à un germe central, qui est la raison séminale (Xdyoç <nrepfJiaTtx6ç) ou la loi du monde. Le vivant cosmique s'organise alors, d'un seul coup, en parties distinctes, dont chacune a sa fonction et son siège : au centre du monde naissant unepar-

(1) I, n. 111 ; II, n. 633, 458 (cf. n. 449, 716).

(2) I, n. 92 ; II, n. 338-340, 470 sq., 473, 480, 482. Cf. CLX1I, 128.

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tie de l'eau se condense en terre, une autre demeure à sa surlace; sous l'action de la chaleur, des exhalaisons montent., qui, selon le degré de leur légèreté, forment des sphères enveloppantes d'air, puis d'éther où sont les astres, les plus intelligents des vivants et les plus capabl s d'un mouvement parfait. Ce germe contient en outre en lui toutes les raisons séminales, ou lois d'organisation, de tous les vivants, de sorte que chaque individu est un mélange total de toute sa lignée (1). Or, de même que, après une période fixe, ce vivant devient à son tour capable de produire le germe d'un nouvel être q ai lui ressemblera, ainsi, au terme d'une grande année, quand les astres auront repris leurs conjonctions originelles, le monde doit être capable de produire un germe d'où sortira un nouveau monde, image exacte de l'ancien et son héritier total, avec les mêmes individus et les mêmes événements. Or, cet éternel retour suppose un processus inverse du premier, une effusion (yyv-ç), qui détruit le monde en le ramenant, sous i'effort toujours accru du feu intérieur, à la tension dilatée du feu primitif. Dans cette conflagration (èxuu »<nç), qui annonce le renouveau, le Dieu, ou Zeus, rassemble ses attributs disjoints, que manifestent symboliquement, pour des régions ou sous des formes diverses, les dieux populaires; il ressuscite en son intégrité toute sa puissance ordonnatrice (2).

La loi que Zeus, raison et providence, donne au monde est le destin (etfxorp^évïj), un enchaînement des causes, tel que les dérogations même à l'ordre naturel soient comprises dans l'ordre éternel ; car le hasard n'est qu'un mot, qui cache notre ignorance de la cause réelle(3). Toutefois, par rapport à l'événement futur, la fatalité n'est pas absolue. Celui-ci est, en luimême, un possible contingent; il ne deviendra fatalement réel

(1) I, n. 102, 107, Î20, 128, 497 ; II, n. 413, 558, 579-584, 622, 684, 741, T47,

(3) I, n. 175 sq. ; II, n. 913, 919, 939, 954, 965, 973.

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que si aucune circonstance extérieure à lui ne vient fatalement l'empêcher ; il rie résulte donc que d'un « croisement » de t on fala ux. Ainsi, Y argument paresseux (àpybs Xoyoç) est sans valeur : mes efforts pour préserver ou rétablir ma santé ne sont pas moins inscrits que leur effet dans Tordre général et éternei du monde. Ce qu'on peut reprocher aux Stoïciens, c'est d'avoir conçu la sympathie de toutes choses, et leur conspiration, avec le même radicalisme abstrait que le mélange total, ou encore d'avoir aperçu la forme privilégiée de la nécessité relative, ou du déterminisme universel, dans l'astrologie, dont Posidonius a été par la suite le plus actif propagateur (1). Néanmoins, eo affirmant la solidarité réglée des êtres et des faits, ils opéraient une révolution : la liaison causale n'est plus le développement logique d'une essence, mais la conséculion, contingente en ellemême, de deux moments du développement fatal du monde, autrement dit une détermination réelle et une loi naturelle. Ce fatalisme particulier, que Chrysippe s'efforçait, avec une extrême subtilité, de distinguer du nécessitarisme mégarique et d'opposer à la liberté des Epicuriens ou de Carnéade, n'en prétendait pas moins conserver la spontanéité du vouloir. Mais il fallait que celle-ci, selon le joli mot du cynique Œnomaûs, s'accommodât d'un demi-esclavage. Un cylindre, disait Chrysippe, est contraint par une poussée externe de rouler sur une pente; mais sa façon de rouler est indépendante de cette contrainte : il roule en cylindre. Ainsi, la spontanéité interne de ma nature propre est seule une cause principale de mes actions; en elle réside mon pouvoir de me déterminer moimême (2).

Le microcosme humain, corps et âme, est une image du macrocosme. Tout ce qu'on peut dire de la divinité âme du monde, doit être redit de notre âme, souffle matériel de nalure ignée, doué d'intelligence. A partir du moment où, humidifié, il s'est

\\) II, n. 543, 912, 952, 956 sq., 959, 962, 998. CiC, De falo, 4-6. (2) II, n. 344, 351 sq., 9Ï5-974 (De falo), 978. 1000.

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ensuite refroidi par l'aspiration de Pair, ce souffle fait naître et vivre un corps. Il y circule partout, ayant dans le cœur son Zeus, son principe dirigeant, son hègémonicon. Celui-ci, à peu près comme Zeus a au-dessous de lui les dieux des sept planètes, exerce son pouvoir par sept fonctions spéciales : les cinq sens, le langage, la génération. Par sa tension, le souffle de la raison séminale de l'animal se transmet à l'organe générateur ; celui du langage immanent (Xdyoç evctàôeToç), que parle dans le monde ou dans notre âme, à proportion de leur tension, le souffle de Dieu, parvient aux organes de la parole et produit le langage proféré Çkàyoç 7tpo<poptxdç) ; par sa tension encore, Yhègémonicon, pareil à l'araignée à l'affût au centre de sa toile, provoque les diverses sensations dans des organes appropriés (1).

Or l'impression d'une chose réelle (u^àp^ov), passivement reçue par l'âme comme une empreinte (Cléanthe, et peut-être Zénon), ou plutôt comme une altération (Chrysippe), produit en celle-ci une représentation(yoi.vioLGi<x,visum) : elle est alors, selon la fameuse comparaison de Zénon, pareille à la main largement ouverte. Une légère contraction des doigts vers la paume sera maintenant le symbole de V assentiment (ffuyxaràôeaiç, assensus) donné à la représentation par le principe dirigeant ; à côté de la représentation, cause prochaine et en un sens extérieure, possédant d'ailleurs son poids et sa marque propres, voici une cause principale : en accueillant la représentation, nous lui conférons Yévidence. Puis la main se ferme complètement sur sa « prise » : c'est la compréhension (xaTàXïi^iç); la représentation est alors compréhensive, c'est une perception. Enfin, pour garder ce que j'ai ainsi appréhendé, je peux serrer de l'autre main ma main fermée : c'est l'image, non de l'opinion, fruit d'un assentiment faible, mais de Y art et de la science, systèmes de représentations compréhensives, le premier, empirique et orienté vers une fin, le second, assuré, ferme, irréfutable (2).

(1) II, n. 184 sq., 605, 774, 778 sq., 806, 827, 836, 879, 885 sq., 891.

^2) I, o. 58-60, 66-68, 72 sq., 484 ; II, n. 53-56, 59. Cf. Cic, De falo, 18, 42.

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La pensée logique a donc sa base dans les sensations. Élaborées par 'l' hègémonicon selon divers processus, analogues à ceux dont parlaient les Épicuriens, mais auxquels il faut joindre une comparaison rationnelle, celles-ci produisent naturellement, et aussi par éducation technique, des notions communes ou anticipations (xotval ewoiat,7rpoX^£tç),bien différentes, on le voit, des c ncepts abstraits, qui sont vides de toute réalité. Celles qui sont naturelles (eji/poTot) constituent la raison, que possèdent indistinctement tous les hommes, mais eux seuls, et dont le bon usage est la droite raison (opôbç X6yo<;). En elles-mêmes, ce sont des notions : le blanc, le bien, le dieu, l'homme, etc. Mais l'assentiment qu'elles exigent, elles ne le trouvent que dans des jugements, appuyés parfois sur des démonstrations : ceci est blanc, bon, est un homme; les dieux existent (1). Tout se passe de même pour la fonction appétitive et motrice. La représentation d'un convenable ou d'une fin provoque un élan moteur spontané. Si nous lui donnons notre assentiment, il devient pensée motrice (XbytxTj èp^)» ou jugement qui traduit le désir chez les êtres capables d'activité rationnelle (irpafo) (2).

La partie de cette physique qui concerne la connaissance humaine conditionne immédiatement la logique et permet de l'exposer brièvement. Ce qi?elle prétend être, c'est une traduction verbale du réel. Si donc on laisse de côté la rhétorique, qui est l'art de discourir bien, il reste que la logique consiste essentiellement en une dialectique, ou science du discours correct par demandes et réponses, et capable de discriminer le vrai et le faux par rapport à la vérité, c'est-à-dire au réel, qui se distingue du vrai comme le corporel de l'incorporel. Le créateur de la dialectique stoïcienne, c'est Chrysippe, qui semble avoir voulu suivre jusqu'au bout, sans se laisser rebuter par les excès du formalisme le plus subtil, toutes les exi-

(1) II, n. 81, 83-85, 87 sq. Cf. Epictête, Enlr., II, 11, 2, 3.

(2) II, n. 836, 839 ; III, n. 169, 171, 173, 462