Voir Sex tus Empiricus, ed. Bekker, p

LE JUGEMENT

de contradiction de soi-même; non seulement qu'on puisse facilement passer de l'un à l'autre, mais que le passage soit nécessaire et qu'il soit impossible que cela puisse s'opérer d'une autre manière »^La même pensée reparaît chez tous les philosophes modernes, de Descartes (Sixième méditation) à Kant (Critique de la raison pure, p. 236-247). Ce fut une des pensées essentielles de l'époque romantique que la vérité ou réalité devait être une totalité hors de laquelle rien ne pouvait se comprendre ni être réel. On pensait pouvoir obtenir ce trait fondamental de la totalité parla pure spéculation. Dans un ouvrage, qui, sur beaucoup de points, cherche à maintenir la pensée fondamentale d'Hegel, dans Appearance and Reality (1893) de M. F\-H. Bradley, l'idée de la réalité, comprise comme une totalité de toutes les expériences possibles, a pris le caractère d'une norme. Une réalité est d'autant plus haute que la multiplicité qu'elle enserre est plus grande et plus grande l'unité qui sort de cette multiplicité. Mais M. Bradley a renoncé à l'espoir des romantiques de pouvoir un jour construire la totalité absolue (the one absorbing expérience2).

38. — Quelle étendue doit avoir la totalité des expériences dans laquelle les phénomènes particuliers doivent entrer pour être regardés comme réels, cela ne se peut décider une fois pour toutes. Le monde de l'expérience s'élargit constamment et ne saurait être clos. C'est pourquoi, si singulièrement que résonnent ces mots accouplés, le concept de réalité est un concept idéal. Pour avoir une certitude absolue de la réalité il faudrait que chaque sujet fût maintenu grâce à toutes les observations possibles, chose qui, naturellement, est impossible. Nous ne pouvons que nous efforcer d'élargir notre horizon autant qu'il dépend de nous. Nous n'avons jamais qu'une certitude provisoire. Le concept de la réalité est dans un perpétuel devenir. Mais cela n'empêche pas que ce concept, sorti de l'application du critère de la réalité, qui, à un temps donné, est possible, ne puisse devenir un concept de prédicat ; c'est

1. Dialogo sopra i duo massimi systemi. Giornata quarta (éd. Fiorenza 1710, p. 417).

2. Voir sur la philosophie de M. Bradley, mon livre, Philosophes contemporains. (Edition française), p. 52 et suiv.

PSYCHOLOGIE DE LA. PENSÉE

alors la tâche de la réflexion de chercher jusqu'où il peut s'appliquer au sujet particulier qui se présente à elle. Alors seulement le propre jugement d'existence devient possible. Le concept d'existence se forme d'une façon analogue à celle dont se forme le concept de ressemblance. Les perceptions et les représentations se sont souvent groupées en raison de leur ressemblance avant que le concept de ressemblance ne se soit formé et ne soit devenu le prédicat d'un jugement. L'association de ressemblance agit longtemps avant que le concept de ressemblance ne se présente ; de même la qualité d'existence peut avoir été présente depuis longtemps sans que la réflexion s'y soit appliquée, et sans qu'elle ait examiné ses conditions et sa vérification. Les jugements d'existentialité, c'est-à-dire ceux dans lesquels le concept d'existence est prédicat, ne peuvent être des jugements primaires, mais ils supposent tout un développement. Dans la conviction immédiate qu'ils expriment : « Il y a des hommes bons », « Il y a des mammifères volants », se trouve proprement la supposition que le sujet du jugement est un desmembres du grand enchaînement de nos expériences. Le jugement d'existentialité suppose un processus comparatif et synthétique dont la possibilité est maintenue même si le processus n'a pas lieu d'une façon formelle.

C'est par la voie de la réflexion et non seulement par celle de la sensation ou de la suite spontanée des représentations que nous atteignons la réalité ; elle participe de la nature de l'idée, c'est un objet de pensée. Comme le montre l'histoire de la science, il faut que, de mille manières, la pensée transforme la donnée sensible immédiate pour arriver à fonder sa conviction de la réalité. Le réalisme naïf et sûr a une autre conception de la réalité que le réalisme constructif qui cherche à établir un concept de réalité justifiée et qu'il appartient aux sciences de la nature, aux recherches historiques et à la philosophie de justifier. Lentement, mais sûrement, la pensée humaine marche dans ce sens.

Cependant on s'apercevra que ce sont toujours certains sujets déterminés que la réflexion prend pour point de départ clans son effort pour appliquer le critère de la réalité. Tous les sujets ne sont pas sur le même rang ; il faut que la réflexion suppose

LE JUGEMENT

la réalité de certains objets et examine les autres par rapport à ceux-là. Il faut que notre pensée ait un point d'appui et ce n'est qu'à un stade postérieur de la réflexion que ce point peut lui-même subir un examen, spécialement quand on a trouvé un autre point d'appui. Le point par lequel on commence est pour ainsi dire casuel ; historiquement et psychologiquement, il peut être explicable ; mais l'histoire et la psychologie font ellesmêmes partie de la connaissance dont la valeur doit être prouvée et, par suite, elles deviennent elles-mêmes des objets pour la théorie de la connaissance. Par là aussi, le concept de la réalité montre qu'il est un idéal. C'est non seulement le contenu de notre intelligence de la réalité qui doit être passé au crible de la critique, c'est aussi le point d'arrêt d'où nous avons considéré ce contenu. Et sans point d'arrêt, la reflexion est cependant incapable de s'exercer.

39. — Les jugements de valeur présentent une analogie avec les jugements d'existentialité. Ils apparaissent, dans leur forme la plus simple et la plus spontanée, comme de purs jugements exclamatifs (voir 30). S'il s'élève un doute sur la valeur de l'évaluation spontanée, comme lorsque, par exemple, l'un s'écrie : «Horrible ! » et l'autre : « Splendide! », un critérium est également nécessaire. Et là aussi, le critérium ne peut être que l'accord des estimations particulières. Les deux partis en opposition doivent chercher quelque chose sur l'estimation de laquelle ils soient du même avis et alors examiner si Tun des deux n'a pas commis une inconséquence dans l'estimation quia été l'objet du conteste. S'ils ne peuvent trouver de point qui unisse leur sentiment, le différend est sans issue. Il faut alors seulement que chacun s'efforce d'être conséquent avec soi-même dans son estimation. Mais qu'il puisse ou non y avoir unité de vue, on constate que, de même que le critère de la réalité suppose, dans chaque cas particulier, que la réalité de certains sujets soit admise, les jugements de valeur supposent une ou plusieurs valeurs admises. On n'examine pas, dans chacun des cas qui se présentent, leur validité, mais le rapport que les autres valeurs ont avec celles-ci conditionne leur validité. Nous pouvons appeler ces valeurs des valeurs fondamentales. Une valeur fondamentale désigne, pour chaque person-

PSYCHOLOGIE DE LA PENSÉE

nalité en particulier et pour chaque groupe historiquement donné d'hommes en particulier, l'hypothèse sur laquelle reposent l'évaluation dans l'individu et la fixation des valeurs particulières chacune prise à part. Ce n'est que dans le développement ultérieur de la réflexion que les valeurs fondamentales peuvent être soumises à l'examen, mais cela suppose encore qu'une nouvelle valeur fondamentale se soit développée et déterminée. Ici la réflexion ne saurait pas plus flotter dans l'air qu'elle ne le peut sur le terrain intellectuel ; mais elle est à même d'examiner successivement tous ses points de vue antérieurs, et la légitimité de celui d'où elle entreprend son estimation finale peut à son tour être l'objet de son examen.

Les observations touchant la réalité et touchant la valeur, que nous avons nettement distinguées, sont dans un étroit rapport les unes avec les autres. Car d'un côté la connaissance de la réalité a sa valeur, valeur qui pour beaucoup d'esprits est la valeur fondamentale, de l'autre les valeurs, en particulier les valeurs fondamentales, doivent être telles qu'elles puissent être maintenues et développées dans le monde dont la réalité se prouve par la connexité la plus grande possible entre le plus grand nombre possible d'expériences. Cette possibilité contribue à conditionner la validité de la valeur. Enfin la réalité, qu'un intérêt purement intellectuel conduit à découvrir, prend une valeur particulière si elle rend possible le développement d'un monde de valeurs. En examinant d'une façon spéciale les problèmes de la pensée, nous reviendrons sur ce que nous ne faisons qu'indiquer ici.

HISTOIRE DE LA PENSÉE

A. — Animisme, platonisme et positivisme

40. — La psychologie de la pensée suppose son histoire. Les fonctions apparaissant par degrés, décrites dans les chapitres précédents, ont évolué dans des conditions d'existence physiques et sociales déterminées, et leur caractère se forme sous l'action perpétuelle et réciproque des circonstances extérieures et intérieures. La sociologie et la psychologie comparée éclairent très exactement ces rapports que, jusqu'à présent, nous n'avons pu que montrer en passant.

M. Hobhouse a donné dans son ouvrage, Mind in Evolution (1901), une histoire du développement de la pensée au point de vue de la psychologie comparée. Il démontre comment les rapports sociaux sont soumis à l'action du développement intellectuel et le développement intellectuel aux rapports sociaux par le fait que la vie de la pensée évolue dans la vie commune avec d'autres individus, tandis que, par contre, les instincts et les sentiments sociaux supposent un certain développement intellectuel sans lequel la reconnaissance des autres individus et l'intelligence des conditions où ils se trouvent serait impossible. Déjà la langue, qui est l'œuvre de la race et non celle de l'individu, montre que la vie de la pensée dépend du développement social. Les individus contribuent certainement à former la langue, cette contribution étant plus ou moins importante, plus ou moins consciente. Pourtant la langue est essentiellement un patrimoine social auquel l'individu s'identifie. Beaucoup de représentations et de points de vue y sont déjà mis à leur place. Elle a, comme nous l'avons déjà montré,

HISTOIRE DE LA PENSÉE

sa propre métaphysique, résultat de l'évolution, qui tantôt pousse, tantôt retarde la vie de la pensée individuelle. Et la langue, aussi bien que le contenu de la pensée qui y est enfermé et que les formes de la pensée qui s'y sont développées, a évolué en connexité avec toute la vie sociale, de la famille, de la race, de la religion et de l'État. L'observation psycho-biologique conduit donc à l'observation sociologique qui révèle le développement de la vie de la pensée sous l'influence des institutions sociales. Pourtant les sociologues ont soutenu que, pas plus qu'on ne peut comprendre le devoir du point de vue de la volonté individuelle, on ne peut comprendre, en se limitant au point de vue individuel, la nécessité qui fait surgir certains concepts fondamentaux (catégories) ; l'explication de l'un et de l'autre se trouve dans l'évolution historique et sociale. Les catégories sont d'origine sociale, ce sont des créations de la pensée que les sociétés ont enfantées laborieusement au cours des siècles et dans lesquelles elles ont mis le meilleur de leur capital intellectuel. M. Emile Durkheim, qui est le plus ferme partisan de cette idée, ne méconnaît pourtant pas l'importance d'une observation psychologique directe de la vie de la pensée, L'examen des germes de la vie de la pensée qui ne peuvent se découvrir que parl'analyse directe de la conscience individuelle, examen que j'ai entrepris dans la première partie de cet ouvrage, doit, selon lui, faire partie d une étude complète des concepts fondamentaux de l'humanité J. Il faut, en même temps, rappeler à ceux qui attachent une si grande importance à l'influence sociale que cette influence sur la vie de la pensée est bien plus facile à monter à un degré inférieur de l'évolution humaine qu'elle ne l'est plus tard. A mesure que croît la culture, la pensée individuelle se libère de plus en plus. Les observations de psychologie et de sociologie comparées le prouvent. La sociologie elle-même n'existerait pas s'il n'y avait pas cette indépendance de la pensée qui, naturellement, ne peut jamais être absolue, aussi peu d'ailleurs que l'influence sociale ne peut l'être. S'il est aisé de prouver l'influence sociale sur le développement intellectuel aux périodes primitives, cela tient, pour une

1. E. Durkheim : Sociologie religieuse et théorie de la connaissance (Revue de Métaphysique et de Morale, 1909), p. 750.

ANIMISME, PLATONISME ET POSITIVISME

grande part, au fait que les influences individuelles sont oubliées. On a les produits, mais les facteurs ont disparu et alors, d'une manière mystique, on fait intervenir « la Société » ou « le groupe ». A tous les degrés, quels qu'ils soient, « la Société » se compose d'individus déterminés avec leurs dispositions, leurs besoins, et leur cercle d'expériences personnelles. « La Société » devient facilement un asylum ignorantiæ . C'est un mot d'un emploi facile lorsqu'on ignore ou qu'on ne peut embrasser les forces individuelles qui ont agi dans leur multiple variété et dans leur action réciproque infinie. Le point de vue historique ne doit pas être identifié, sans plus, avec le point de vue social. Chaque individu appartient à un enchaînement historique ; il y appartient aussi pour ce qui regarde la vie de la pensée ; mais cet enchaînement historique est luimême le résultat de l'action commune à travers le temps d'une masse de forces individuelles, d'un continuel échange entre les individus. Ce qui rend possible cette action réciproque, c'est la vie sociale ; mais l'action réciproque elle-même suppose les forces individuelles.

41 . — Les deux grands courants philosophiques du xixe siècle, le romantique et le positiviste, ont insisté également sur ce fait que la vie de la pensée individuelle a une base historique. L'un et l'autre ont eu, en opposition avec le xvme siècle, une intelligence claire et l'atmosphère sociale et historique dans laquelle a lieu le développement intellectuel des individus ; ils n'ont pu imaginer un développement intellectuel sur une base nue. Aussi l'histoire de la pensée a-t-elle été écrite à grands traits par Hegel et Comte, les deux principaux représentants de ces courants.

Dans sa Phànomenologie des Geistes (1807), .Hegel montre que la connaissance commence parle seul et l'isolé, mais que, pour cela même, elle est jetée peu à peu au milieu de contradictions dans lesquelles elle s'empêtre. Par un développement graduel, la pensée déploie ce qui constitue son essence et montre qu'elle est une pure totalité dans laquelle toutes les particularités peuvent prendre place en qualité de membres, quoiqu'en même temps elles soient « annulées » dans « l'unité supérieure » qui embrasse en elle la multiplicité des

HISTOIRE DE LA PENSÉE

oppositions. Chaque degré de ce développement est éclairé par des exemples et des types appartenant à l'ordre social ou à l'ordre individuel. Mais Hegel est d'opinion que seule la pensée qui part du fondement fourni par l'histoire de l'esprit est dans les conditions nécessaires pour produire un travail fructueux. L'esprit dont il décrit la révélation (Phénoménologie), dans son ouvrage, est l'esprit de l'humanité, dont l'esprit individuel n'est qu'un simple élément. C'est en partant de « l'unité supérieure », acquise au degré donné, où s'unissent les oppositions en lutte auparavant, que le travail de la pensée individuelle peut s'exercer.

A. Comte aussi distingue (Plan des travaux, 1822) différents stades dans le développement de la vie de la pensée. Mais, pour lui, ce n'est pas l'aiguillon des oppositions et des contradictions qui pousse en avant. Sa pensée directrice est que, à tous les degrés, il existe un rapport entre ce qui est donné par l'expérience (les sujets) et les représentations qui les traduisent. La différence entre les stades dépend en partie de l'étendue du cercle de sujets qu'on a à son service, en partie des représentations dont l'homme dispose comme base spontanée de l'interprétation. Plus le cercle des expériences est étroit, plus est grand le rôle des représentations ; plus ce cercle est vaste, plus le travail de la pensée consistera à établir la connexité des données de façon à ce qu'elles aient par elles-mêmes leur signification.

Les théories de ces deux philosophes se complètent l'une l'autre. Car, lorsque l'expérience nécessite une nouvelle interprétation ou lorsque la difficulté de trouver une interprétation conduit à chercher de nouvelles expériences, c'est évidemment qu'on a découvert des contradictions ou des oppositions dans la donnée ou entre l'interprétation admise et la donnée. De nouvelles expériences ébranlent l'interprétation accoutumée de la pensée, ou bien elle espère que les difficultés auxquelles elle se heurte disparaîtront au moyen de nouvelles expériences. C'est une autre question si, comme le pensait Hegel, on peut toujours atteindre, par ces voies, à une e unité supérieure », à une intution d'unité plus vaste ; nous y reviendrons plus tard. Et nous n'examinerons pas de plus près si A. Comte a

ANIMISME, PLATONISME ET POSITIVISME 113

raison de marquer une différence aussi nette entre les trois stades de la connaissance, la théologique, la métaphysique et la positive *. Toutefois, on peut conserver ces trois stades en changeant légèrement de point de vue, comme je vais essayer de le montrer. Le changement entraîne une modification correspondante dans la dénomination ; on peut partager la vie de l'esprit humain en trois âges, celui de l'animisme, celui du platonisme et celui du positivisme, chacun de ces mots étant pris dans son sens le plus large.

42. — La différence entre le sujet et son interprétation apparaît sous sa forme la plus simple dans l'opposition qu'il y a entre la distinction et la reconnaissance, les deux pôles de notre connaissance qui répondent aux deux conditions essentielles de notre vie : la réception de ce qui est nouveau et l'application de ce qui est ancien à ce qui est nouveau (voir 14). Mais seulement quand il y a jugement et surtout quand se posent des questions et des problèmes (26-27), il s'agit vraiment d'interprétation. On suppose alors qu'on ne se précipite pas dans l'action, car lorsque les éléments de la connaissance surgissant provoquent immédiatement, d'une manière instinctive et réflexe, des réactions, il n'y a ni besoin, ni faculté d'interprétation, ni temps pour cette opération. L'interprétation suppose un certain degré d'intérêt intellectuel et, jointe à cela, la connaissance, fondée sur des expériences, qu'il y a des limites à notre faculté d'intervenir dans la marche des choses et qu'il nous faut apprendre quelle est la nature et la loi des choses avant de pouvoir les faire servir à nos desseins.

L'hypothèse de M. Frazer sur les rapports de la magie et de la religion2 est ici d'un certain intérêt. Avant la religion, qui suppose toujours l'expérience de la dépendance, il y aurait eu, d'après lui, une période dans laquelle l'homme aurait eu confiance en la puissance de sa volonté au point qu'il aurait cru pouvoir assujettir la nature, non seulement en agissant sur

1. Voir à ce sujet mon Histoire de la Philosophie moderne (traduction française), II, p. 348-352, et un article de M. Hobhouse dans la Sociological Review, 1908, p. 262-279.

2. The Golden Bough (2° éd.), ï, p. 61-78, III, p. 458 et suiv. Adonis- Attis- Osiris, p. 3-i.

Hôffding. — Pensée. 8

114 HISTOIRE DE LA PENSÉE

elle, mais par de simples souhaits, exprimés par des paroles ou par des cérémonies. Ou plutôt, il n'y avait, à ce stade, pas de différence entre l'action, les paroles et les cérémonies. C'est l'expérience des limites du pouvoir de la volonté qui nous a fait sortir de ce stade et qui, en même temps, nous a introduits dans le monde de la connaissance. L'art magique n'a pas toujours atteint le but souhaité. Les événements se sont souvent passés sans être influencés par la volonté humaine, ou l'ont même narguée. Les déceptions et le sentiment d'impuissance apprennent à l'homme que d'autres puissances le surpassent et gouvernent l'existence. 11 comprend ces puissances comme des êtres, des personnes et cette idée, de quelque façon qu'elle ait surgi, constitue le premier moyen d'interprétation, les premières « catégories ». L'homme n'abandonne pas pour cela la magie, mais il l'exerce sur les êtres tout-puissants dont il s'agit de ployer la volonté ou bien dont il faut faciliter 1 action en accomplissant certains actes rituels. Déjà, pendant la phase pré -religieuse, le magicien accomplit ses cérémonies d'une manière déterminée ; autrement, il n'aurait pas confiance en leur effet ; par cela même, il reconnaît un certain ordre de choses. Mais cette reconnaissance devient plus pénétrante et plus étendue quand la magie est remplacée par la religion ou qu'elle lui est subordonnée.

Je laisse de côté la question de savoir si l'origine de la religion peut être expliquée seulement par les déceptions que la magie autonome a causées. L'homme a pu, de bien d'autres manières, découvrir sa sujétion. Ce qui a de l'intérêt, pour le but que nous poursuivons ici, c'est l'incontestable opposition qu'il y a entre le stade où l'homme ne reconnaît pas un ordre de choses et celui où il le reconnaît. L'homme a passé d'un stade à l'autre en suivant la voie de l'expérience, voie qui évidemment a été bien des fois celle de pénibles déceptions. Il ne peut être question d'interprétation que lorsqu'on l'a parcourue. Et l'histoire nous enseigne que les premières tentatives d'interprétation sont empreintes du caractère de l'animisme, en cela qu'on explique les phénomènes de la nature les plus singuliers et les plus marquants par l'intervention personnelle d'êtres ressemblants à des hommes.

ANIMISME, PLATONISME ET POSITIVISME 115

L'animisme apparaît sous une série de formes, qui vont des dieux éphémères et spéciaux aux dieux individuels du polythéisme et de ceux-ci à un monothéisme plus ou moins conséquent1. Ces passages d'une série à une autre ne sont pas seulement importants pour l'évolution de la vie religieuse, mais aussi pour celle de la vie de la pensée. Lorsque l'imagination mythologique individualise un dieu — ce qui répond au passage psychologique de la représentation individuelle concrète à la représentation individuelle typique (24) — l'esprit est amené à distinguer d'une façon plus précise qu'auparavant entre les phénomènes de la nature qui dépendent de l'intervention du dieu et le dieu lui-même. Une recherche plus pénétrante des phénomènes de la nature même est rendue possible par ce rapport de distance ; le dieu recule et se cache derrière son œuvre, plus qu'auparavant. L'expérience humaine a le temps et l'espace nécessaires pour s'étendre parce qu'elle ne se heurte pas partout et tout de suite à un dieu. Et la figure même du dieu présente alors une connexité intérieure, un caractère plus ou moins conséquent de sorte que la représentation qu'en a l'homme est un progrès dans l'intelligence psychologique. Une représentation individuelle typique suppose que l'on regarde toutes les manifestations particulières et toutes les situations dans lesquelles un être se manifeste comme des révélations de son caractère ; elle donne, là où elle est claire et distincte, la loi du développement de l'être dont il s'agit, la loi du changement (Leibniz). Physiquement et psychologiquement, le polythéisme marque un grand progrès. Comte l'a même considéré comme le progrès le plus important de « la phase théologique ». Le passage du polythéisme au monothéisme a aussi, naturellement, une profonde signification. Le monothéisme absolu n'existe presque jamais ; mais moins il y a de dieux, plus l'intervention divine dans les phénomènes de la nature atteint le minimum. D'un autre côté, le monothéisme le plus sévère finit par ressembler à la foi en des dieux éphémères lorsque le dieu unique fait trop de miracles.

Il y a, pendant tout ce processus, une influence réciproque 1. Voir ma Philosophie de la religion (trad. franç.), § 46-53 (F. Alcan).

HISTOIRE DE LA PENSÉE

des éléments religieux et intellectuels, ou, si l'on veut, des expériences religieuses et des autres expériences. Si, par expériences religieuses, on comprend la manière dont la vie du sentiment est déterminée par ce qui est vécu, à l'égard du but et de l'idéal humain, pendant la marche des choses, on doit constater que cette expérience entre pour une part importante dans notre conception des puissances de l'existence; l'expérience religieuse a sur notre intuition du monde une influence qui aiguillonne et pousse en avant. Que l'on compare seulement la conception du monde d'Homère avec celle d'Hésiode, celle de Platon avec celle deMarc-Aurèle, celle des Védas avec celle du Bouddha, celle des premiers israélites avec celle des prophètes. Mais peu à peu on fait des expériences et l'idée qu'il peut exister une connexité naturelle des choses, c'est-à-dire une intelligence physique, prend naissance. Et plus la vie personnelle et la vie sociale se développent chez les individus, plus la vie de la personnalité offre de connexité, moins on peut admettre une intervention des dieux provoquée par des motifs éphémères et variables. L'expérience psychologique et physique concorde donc avec l'expérience religieuse.

43. — L'animisme, le mot pris dans le sens le plus étendu, ne disparaît pas en tant qu'explication des choses, parce que la science se développe. 11 est alors limité à la « création du monde », ou à certains phénomènes extraordinaires intervenant d'une façon remarquable clans la destinée humaine ou bien enfin on y trouve l'explication suprême du fait que la nature est soumise à des lois. On rencontre ce principe d'interprétation animiste, sous l'une ou l'autre de ces formes, chez les plus grands savants et chez les plus grands philosophes modernes. Kepler et Descartes fondaient leur foi en la régularité des lois de la nature sur la perfection de Dieu. Selon Leibniz, les monades, les éléments ultimes de l'existence, étaient un rayonnement de la monade originelle qui, par sa volonté, avait donné naissance au monde le meilleur qui fût possible, dont la marche est déterminée par des lois naturelles invariables, mais ayant pour but la plus grande « perfection » possible. L'ordonnance admirable du système solaire et d'autres dispositions de la nature sont dues, d'après Newton, à l'intervention de Dieu et

ANIMISME, PLATONISME ET POSITIVISME

ne peuvent être soumises à une explication scientifique. Même l'espace infini dont la mathématique suppose l'existence, est l'organe sensoriel de Dieu, l'organe de son omniprésence. Linné faisait naître les différentes espèces d'êtres organiques d'autant d'actes de création divine et Kant trouvait dans le concept divin la seule solution possible du grand problème qu'offre l'opposition de l'idéalisme moral et du cours fatal de la nature.

11 y a, pendant l'évolution de la vie de la pensée, une élimination continuelle de l'animisme. On s'en sert de moins en moins pour expliquer les problèmes qui s'offrent à nous. Il disparaît donc parce qu'on ne s'en sert pas et non parce qu'on le réfute. En vérité, on ne peut le réfuter. Kepler voyait une réfutation de l'hypothèse que les planètes sont mues par des âmes dans le fait que la force motrice diminue à une grande distance1. Mais comment pouvait-il savoir si l'action d'une âme ne diminue pas avec la distance ?

L'animisme a, malgré tout, joué un rôle significatif dans l'évolution de la vie de la pensée. Ce fut le premier raisonnement dans lequel l'homme put faire rentrer ses expériences jusque-là dispersées. Et s'il eût été possible de développer le concept des êtres personnels animant la nature de telle sorte que cette idée eût servi de cadre et de base à toute une intelligence de la nature matérielle et spirituelle et en même temps eût offert aux recherches de nouveaux problèmes, son règne ne serait pas fini. La théologie serait à la fois la science fondamentale et la science suprême. Mais l'histoire de la vie de la pensée montre que ce n'a pas été possible.

La raison en est que la vie personnelle aussi est soumise à des lois déterminées et fait elle-même partie des choses qui doivent être expliquées. L'animisme consiste proprement en ceci qu'une partie de nos expériences, c'est-à-dire nos expériences de la vie de l'âme, nous sert de base pour comprendre toutes les autres parties de notre expérience. On ne peut pas, comme A. Comte, séparer, d'une façon absolue, la donnée de son interprétation, puisque toute interprétation est bâtie sur

i . Voir mon Histoire de la philosophie moderne (traduction française), tome I, p. 179 (F. Alcan).

HISTOIRE DE LA PENSÉE

une chose donnée. L'interprétation consiste, à tous les stades, à prendre un sujet pour en éclairer un autre. Il y a donc une action réciproque incessante entre l'expérience et l'interprétation. Dans chaque cas, il y a des sujets et des expériences à expliquer et d'autres qui servent à expliquer ; ce devrait être, d'après Auguste Comte, la caractéristique de la période «positive », mais en vérité, c'estla caractéristique de tous les stades. Il n'y a de différence que dans le choix des sujets servant à l'explication et dans la rigueur avec laquelle l'explicalion est donnée. Et l'un est étroitement lié à l'autre puisqu'il apparaît que toutes les parts de notre expérience ne peuvent pas également bien servir de base à notre intelligence des choses.

44. — L'animisme mettait dans l'univers une certaine ordonnance, en tout cas, il avait la faculté de reconnaître, pour savoir à l'empire de quel être appartenait tel ou tel phénomène. Les « dieux particuliers » (departmental gods) en sont la principale preuve ; mais c'est un rapport qui se trouve, sous une forme ou sous une autre, dans toutes les religions. Seulement la classification ou ordonnance qui appartenait à l'animisme, était tout à fait extérieure ; il n'y avait pas de rapport intérieur entre le cadre et le contenu. Et pourtant, une ordonnance générale des sujets que l'on doit expliquer est la première condition de leur intelligence. Il s'agit alors de les ranger d'après leurs ressemblances et d'après leurs différences. L'essence de la pensée se manifeste par la comparaison. On s'aperçoit vite qu'il y a beaucoup de degrés de ressemblance et de différence et l'idée que l'on peut ordonner nos expériences en partant de ce point de vue saute aux yeux. Il faut trouver autant de ressemblances que possible entre les objets et d'aussi essentielles que possible, puis les ordonner d'après ces ressemblances. Le mérite de la philosophie grecque a été d'avoir insisté sur l'importance de ce problème et d'avoir fait les premières tentatives pour le résoudre. En ceci, Platon peut être regardé comme le représentant typique de la philosophie grecque. Pour lui, l'essence de la pensée se révélait dans sa faculté de former des concepts contenant les points de ressemblance de vastes groupes de sujets et pouvant par suite les récapituler. Il appelait dialectique cet examen des sujets qui amenait à une détermination précise de

ANIMISME, PLATONISME ET POSITIVISME

leurs ressemblances et de leurs différences et, d'après lui, le dialecticien devait être capable d'avoir cette vue d'ensemble, 6 {jLsv-ydp (tuvotctixoç 8'.a).£y.iu6?, ô 8è \Ly\ ou (République 536. G). Par ce moyen, pouvait se créer un monde des idées dans lequel la nature des sujets devait trouver sa plus haute expression. Les choses et les événements naissent, changent et disparaissent, mais rien n'est changé dans les concepts par lesquels la pensée a embrassé leur essence. Le beau, par exemple, est périssable, mais l'idée du beau est impérissable. L'ascension du monde des différences et des changements à celui des idées dans lequel, pour Platon, consistait essentiellement la pensée, n'était pas seulement pour lui une ordonnance systématique et formelle, une classification, mais il trouvait aussi dans les idées ou concepts généraux qui s'appliquaient à un groupe de sujets, la raison de leur existence. La doctrine des idées n'est pas seulement une méthode, un essai d'ordonner au moyen des concepts tout le contenu de la pensée. Dans le système esthétique et religieux de Platon les idées sont aussi des formes plastiques qui composent la vraie réalité et dont les objets particuliers ne sont que des images imparfaites. La valeur des images dépend de leur rapport plus ou moins lointain avec les images originelles dont la plus élevée est l'idée du bien1. Ici les rapports du platonisme avec l'animisme sont intéressants. Ils se rencontrent dans l'hypothèse que la raison des phénomènes doit être quelque chose qui peut devenir l'objet du besoin des hommes et de leur désir, qui peut avoir de la valeur ou en donner. Pour l'animisme, c'était le dieu qui était à la fois la raison des choses et la source des valeurs. Platon abandonne les personnifications et il trouve dans les relations mêmes avec les idées, dans le bonheur de les contempler, la plus haute des valeurs. Il en est des dieux comme des hommes. Le seul avantage qu'aient les dieux, c'est d'être plus près du

1. Natorp, dans son ouvrage sur Plato's Ideenlehre (1903), ne s'en tient qu'à la signification méthodologique de la théorie des idées et interprète Platon à un point de vue très moderne; ainsi lorsqu'il comprend la « participation » des phénomènes à l'idée comme le rapport des incidents particuliers à la loi (p. 151). — J. A. Stewart {Plato's doctrine of Ideas, 1908) distingue très nettement entre la signification méthodologique et la signification contemplative de la théorie de Platon, mais il admet que Platon les mêle constamment.

HISTOIRE DE LA PENSÉE

monde des idées. Les dieux marchent à la tète de la grande procession qui, dans Phèdre, va admirer les idées, les éternelles étoiles du ciel de la pensée. Ceci marque un tournant décisif dans le rapport des représentations religieuses et des pensées scientifiques.

La projection qui fait des idées, non seulement des pensées, mais des choses donne naissance à un des grands problèmes du platonisme : quel rapport les idées ont-elles avec les phénomènes ? C'est une transposition du problème qu'offrait, dans l'animisme, les rapports des dieux avec les phénomènes. Une critique qui, probablement, remonte à Aristote, objecte que pour être conséquent, il faut supposer qu'il y a une idée embrassant à la fois les idées particulières et les phénomènes qui dépendent d'elles. Ce qui justifie cette critique, c'est que la réflexion ne peut terminer sur un principe qui ait « sa raison en luimême », mais qu'il lui faut toujours examiner à nouveau le rapport des idées et des principes qu'elle acquiert avec l'expérience et, ce qu'Aristote n'a point vu, non seulement avec les expériences acquises, non seulement avec les sujets précédents, mais encore avec les nouvelles expériences qui peuvent surgir, voire même avec celles qu'on provoque.

Sur un autre point aussi, le platonisme montre son insuffisance. Lorsqu'il identifie la classification, qui ramène aux idées, avec l'explication des causes, il conduit à supposer qu'il y a autant de causes qu'il y a d'espèces de sujets à expliquer. Il n'importe là que les idées doivent former un ensemble systématique et être subordonnées à l'idée du bien. Ici encore le platonisme rappelle l'animisme, de même que celui-ci avait un dieu pour chaque groupe de choses ou d'événements qu'il distinguait, le platonisme a une idée pour chacun de ces groupes. C'est ce qui a ouvert la voie à ce genre de fausse explication telles que la vie découlant d'une force vitale, la pesanteur, d'une force pesante, etc. A. Comte a fait de cette tendance la principale caractéristique du second de ses trois stades qu'il a appelé le stade métaphysique.

Pourtant, c'est un grand progrès que « l'idée » ou la force soit regardée comme une chose opérant constamment et toujours de la même manière sous l'action des mêmes circons-

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tances, chose qu'on ne pouvait dire des dieux de l'animisme. Mais le progrès consiste surtout dans l'importance que le platonisme a accordé au travail de la pensée ordonnant et systématisant. Ce sera toujours le premier pas dans le chemin qui conduit à la compréhension. Ce travail apparaît dans son immense importance depuis le simple catalogue avec son ordonnance tout extérieure jusqu'aux systèmes naturels reposant sur des principes essentiels. Le platonisme ne passera pas tant que les séries, les types et les vues d'ensemble (Synopsi) demeureront nécessaires. Et il y a des domaines, celui de la psychologie et de l'histoire, par exemple, où les recherches ne sortiront jamais de ce cadre, tout au moins pour ce qui regarde les questions les plus importantes.

45. — Les idées de Platon expriment le rapport de ressemblance entre les différents sujets. Lorsqu'on demande pourquoi tels ou tels sujets apparaissent avec leurs qualités déterminées à un lieu et à une place déterminés, le platonisme, pas plus que l'animisme, ne donne de réponse. Sa méthode ne peut conduire qu'à une ordonnance fondée sur la comparaison des su jets et des propriétés qu'ils ont, dans le moment présent, mais elle n'apprend rien sur l'origine des sujets et de leurs propriétés. Il voit l'existence en équilibre ; la réflexion qui compare et ordonne arrête le cours du temps pour fixer les types qu'offrent les sujets. Mais comme les sujets et leurs propriétés se montrent à des endroits déterminés du courant, le problème qu'il y a entre le devenir des différents sujets et celui de leurs propriétés s'offre naturellement. Un des sujets peut-il surgir indépendamment de tous les autres ? Une seule propriété peut-elle apparaître sans que les autres propriétés apparaissent ou sans qu'elles disparaissent? Une ordonnance immobile ne donne pas de réponses à ces questions. Pour les trouver, il faut découvrir l'ordonnance d'une suite de séries dans le temps en se basant sur des règles déterminées, de sorte que la raison de l'apparition des thèmes et des propriétés se montre dans ce qui a précédé.

Nouspouvons nous servir du mot de positivisme pour désigner la direction de la pensée qui pose les problèmes de la façon que nous venons d'indiquer. Il s'agit encore de lier les sujets

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au moyen de la comparaison. On compare les conditions déterminées dans lesquelles un sujet existe ou une propriété apparaît, les conditions de sa place dans le temps ou dans l'espace ou dans l'un et dans l'autre et leur liaison dans l'inévitable série historique qui est déterminée par une loi. De la sorte, chaque événement est lié à un autre événement et l'effort se dirige vers ce but, au lieu de s'attacher seulement aux ressemblances et aux différences entre les sujets et entre leurs propriétés. On ne cherche pas l'explication en dehors de la série des événements dans une substance ou dans une idée, mais dans la loi même, en raison de laquelle se succèdent les membres de la série. On montre que ce qu'on appelle cause est un sujet, un chaînon dans l'expérience aussi bien que le sujet qu'on devait expliquer. C'est là le point de vue de la nouvelle science de l'expérience, telle que l'ont fondée Kepler et Galilée en réclamant une cause démontrable par l'expérience {ver a causa).

Les différences demeuraient inexpliquées dans l'animisme et dans le platonisme. Comment des éléments et des propriétés, souvent contraires, pouvaient-ils avoir pour cause le même dieu ou la même idée? Oui, plus l'expérience est vaste et riche de contenu, plus l'aiguillon de cette question devient pressant, et plus l'attention doit se tourner vers l'ensemble des différences. Cependant le besoin de reconnaissance peut être constamment satisfait, s'il réussit à retrouver les mêmes événements quand il y a les mêmes conditions. Les expériences antérieures, clans un certain sens, impliquaient les expériences actuelles si celles-ci sont dues aux mêmes lois que celles-là.

Ce n'est pourtant pas seulement le besoin de dominer par la pensée la multiplicité et les changements qui détermine le passage au positivisme. — C'est aussi le désir de pouvoir, le désir qui, dans la magie, se manifestait par l'action immédiate, qui, dans l'animisme, se manifestait moins directement et sous l'hypothèse d'une certaine résignation, et qui, dans le platonisme, se transformait en contemplation intellectuelle. Le pouvoir sur la nature est acquis aujourd'hui au moyen de l'intelligence des lois par lesquelles opère la nature et par l'essai tenté pour ménager, dans quelques cas, les conditions déterminées par les lois.

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Ce stade est-il définitif ou bien y aura-t-il d'autres étapes dans la grande évolution historique de la pensée ? La nature même de la chose empêche de donner réponse à cette question. Mais nous pouvons voir, et c'est d'une importance capitale, que même la tendance positiviste, même une sévère science de l'expérience repose sur certaines hypothèses touchant les rapports de la pensée avec l'existence, de sorte que, à supposer que ce point de vue dût devenir définitif, les problèmes qui regardent les derniers fondements de ces rapports subsisteraient. C'est là que les philosophes modernes ont commencé leur travail. Les grands systèmes du xvn° sièle ont voulu savoir quelle conception du monde régnerait lorsque la nouvelle méthode que j'ai appelée, pour plus de brièveté, la méthode positiviste, serait strictement appliquée. La philosophie du xviii0 siècle soumit à un examen critique les suppositions de toute la méthode. La philosophie du xixc siècle, pour une part, essaya de revenir au platonisme, pour une autre voulut arrêter le travail de la pensée au point où les principes positivistes s'arrêtaient. Ce sera désormais la tâche de la pensée de s'enfoncer plus avant dans les problèmes qui, dans la lutte des grandes discussions, se sont montrés inévitables pour toute réflexion vivante. Nous essayerons d'y donner notre contribution, au moyen d'une analyse plus précise des formes d'action de la pensée et de ses problèmes. Mais il y a encore une opposition à mettre en lumière dans l'histoire de la pensée, une opposition qui rappelle l'opposition du platonisme et du positivisme, mais qui cependant n'est pas tout à fait la même et qui, en tout cas, en éclaire une nouvelle face.

B. — La pensée antique et la pensée moderne

46. — L'opposition entre le second et le troisième stade coïncide pour une grande part, ainsi que nous l'avons montré dans ce qui précède, avec l'opposition même qu'il y a entre la pensée antique et la pensée moderne. Mais en caractérisant avec plus de précision cette opposition, nous éclairerons mieux la nature delà pensée humaine. Elle peut être caractérisée de

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xleux manières. Ce qui prédomine, dans la pensée antique, c'est son caractère formel ; en ceci consiste en partie sa grande et durable importance. Et ensuite, mais en connexité avec cela, oe qui lui donne sa marque particulière, c'est la supposition que l'invariable est de plus grande valeur que le variable, non seulement au point de vue logique, mais aussi au point de vue éthique.

47. — L'opposition entre le savoir réel et le savoir formel apparaît déjà dans Parménide d'EIée, et cette opposition est telle qu'il ne reconnaît que le savoir formel comme véritable savoir. Seules les propositions de pure identilé peuvent être l'objet d'une véritable conviction et elles seules peuvent exprimer l'être avec vérité. L'être doit être éternel, invariable, impassible, sans parties, achevé en lui-même. On ne peut avoir une véritable connaissance du multiple, du variable, de l'éphémère; on ne peut avoir à leur sujet que les « opinions des mortels ».

Ici apparaît, formulé avec l'énergie de la pensée propre aux Grecs, le principe d'identité, la volonté absolue d'obtenir l'unité de la pensée avec elle-même, la reconnaissance exacte qui constitue le premier principe de toute pensée, l'idéal absolu auquel la pensée tente de rapprocher toute connaissance. Parménide ne voulait pas admettre que les différences et les changements pussent poser des problèmes sérieux, que ces problèmes fussent solubles ou non. Aucune science ne pouvait s'appuyer sur cette base ; elle ne donnait naissance qu'à des conjectures.

Deux autres penseurs grecs, l'un antérieur à Parménide, l'autre postérieur, s'efforcèrent au contraire démettre l'identité, forme et norme supérieures, en relation étroite avec la diversité des sujets et leurs variations. Héraclite assurait que dans l'écoulement perpétuel et sous les oppositions en lutte, il y a quelque chose de constant et que c'est la loi, la pensée fondamentale et éternelle de l'existence Çkôyoç) qui subsiste malgré les perpétuelles variations des phénomènes. Et Démocrite pose le principe qu'on n'atteint une vraie intelligence des choses que lorsqu'on regarde au delà des différences qualitatives que les sens nous montrent et il explique tout par l'action réciproque des parties homogènes. Sa théorie des atomes est la théorie

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de l'identité de Parménide, appliquée aux moindres parties de l'être.

Tandis que Parménide niait la réalité de ce qui n'est pas la pure identité, Héraclite etDémocrite prétendaient ramener les différences et les changements donnés à l'identité, pour une part à l'identité de la loi sous divers rapports, pour une autre part à l'identité des éléments dans diverses relations.

Platon est convaincu, comme Parménide, que le monde de l'identité est le vrai monde, mais il trouve l'identique dans les idées ou concepts généraux s'appliquant aux variations et à la multiplicité du monde des sens et, pour lui, les concepts ne sont pas seulement des produits de la pensée humaine, mais bien l'expression et le contenu de ce qui est en vérité. Le point de vue logique qui existait obscurément chez ses prédécesseurs et dont, à l'école de Socrate, il avait pris l'habitude de se servir, devint, chez lui, clairement conscient. Le fait qu'il pût se former des concepts applicables, dans leur immutabilité, dans leur identité, à de vastes groupes de différences le remplissait d'un enthousiasme toujours nouveau. La victoire de la ressemblance sur les différences dans la pensée humaine était pour lui la preuve que le monde des idées était le monde réel. Toute connaissance était une reconnaissance des idées dans le monde sensible et la faculté intellectuelle la plus élevée était celle qui forme un monde sensible à l'aide des ressemblances, en sorte que l'entrée dans la réalité devient possible.

La conception grecque de la science s'attachait surtout à la forme. Pour les Grecs, la vraie science était la logique et la mathématique ; leur science de l'expérience n'était, pour la plus grande part, rien qu'une collection d'observations plus ou moins exactes. Démocrite et Platon sont les penseurs classiques de la Grèce et, dans l'antiquité, on leur adressa déjà cette objection qu'ils mettaient de côté, qu'ils rejetaient même ce qu'apprennent les sens (xà aisSr,™) et s'en tenaient seulement à ce que saisit la pure pensée (uqvoiç årcofjievo'. toiç voyjtoîç Les atomes de Démocrite et les idées de Platon étaient de purs objets de pensée, construits pour satisfaire le principe d'iden-