Zeuthen : Matematikens Historie, II, p

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Le concept de force, dans le sens étroit que nous lui avons donné, prend de plus en plus une place prépondérante depuis Leibniz, contrairement à ce qui a lieu pour des concepts comme le repos, l'état, la matière, la substance, l'essence. Depuis Leibniz, on ne peut appeler substance que ce qui agit ; toute substance est en action. Par là est éliminé le concept de substance et la loi de l'activité en a pris la place. L'individualité particulière trouve son expression dans la loi des changements qui se passent dans elle, avec elle et par elle. L'ancienne souveraineté du concept de substance était accompagnée de la supposition que l'immuable et l'immobile étaient ce qu'il y avait de supérieur (48, 77,) surtout pour la pensée qui a besoin de se reposer dans une idée qui ne remette pas la réflexion en mouvement. La substance offre l'exemple d'une catégorie mourante, sinon déjà morte. « La chose en soi » de Kant est une des dernières formes qu'elle ait prise. Hume d'une part, Fichte de l'autre, ont prouvé la non-valeur du concept de substance pour ce qui regarde la vie de l'âme. L'observation immédiate ne nous montre pas la substance de l'âme, déclarait Hume. Plus nous apprenons à nous connaître au moyen de la réflexion, plus nous nous apercevons, assurait Fichte, que notre âme n'est qu'action.

b) Totalité.

93. — Même si, dans la série de causes, nous pouvons aller dans les deux sens opposés au moyen d'équivalences réciproques, la direction n'est, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, pas indifférente. L'équivalence, par rapport à l'énergie, n'est pas le seul point de vue auquel on puisse se placer. Psychologiquement, on voit qu'un état d'àme n'est pas seulement fondé sur l'énergie de synthèse qu'il comporte, mais qu'il est caractérisé par les propriétés qualitatives des éléments psychiques (pensées, intérêts, buts), qui constituent le centre de gravité du moi réel. Par là est déterminée la direction de la vie de l'âme à chaque moment, la tendance au service de laquelle se met finalement la synthèse. Car l'activité de la synthèse ne place pas tous les éléments sur le même niveau ; il y en a qui occupent une position centrale et ce sont nos pensées habi-

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tuelles, nos besoins et nos désirs les plus intimes, et il y en a d'autres qui restent à la périphérie. S'ils changent de place, il y aura une révolution de l'âme *. Nous en avons une analogie dans le domaine matériel. Il ne suffît pas de chercher le rapport mutuel entre la cause et l'effet. On doit, quand on le peut, isoler tout un cercle de sujets.

La loi de la conservation de l'énergie ne peut être prouvée expérimentalement que lorsqu'on forme des totalités isolées et qu'on maintient à distance les influences du dehors. Mais c'est toujours alors une limitation arbitraire, une abstraction. Et quand on revient aux véritables conditions, la question de savoir dans quel sens se meut la série de causes demeure, de même que la question de savoir quels membres ont la possibilité d'agir là de nouveau. La directionest ausi essentielle au'mouvement que la masse et la vitesse. Leibniz formula donc, outre la loi de la conservation de la force, une loi sur la constance de la direction. En raison de la loi d'inertie, le mouvement ne change pas de direction, pas plus que de vitesse, sans l'intervention d'une force extérieure. Mais même quand la direction est changée, la première direction est conservée dans la nouvelle qui est la résultante de la première direction et de celle de la force extérieure. Il y a donc continuité dans la direction comme dans l'énergie. La direction n'est point une chose qui surgisse à un point déterminé du mouvement, mais nous la trouvons si loin que nous remontions, et les directions antérieures déterminent les suivantes, comme dans la vie de l'âme nos aspirations et nos volitions antérieures déterminent les aspirations et les volitions postérieures.

Pas plus que dans le domaine matériel il n'y a, dans le domaine psychique, une seule série de causes, mais il y en a d'innombrables. On observe bien, dans la vie de l'âme, une certaine centralisation, mais tous les éléments y sont en lutte pour occuper une position centrale et une influence prépondérante ; par suite une multitude de directions se croisent. La question est de savoir si elles s'harmoniseront, si, toujours à

1. Voir mon étude sur le Concept de la Volonté dans la Revue de Métaphysique et de Morale (1907), et mon Esquisse d'une psychologie (trad. franc.), p. 479, 415.

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nouveau, elles se souderont dans un même courant. De même, il y a des directions de mouvement provenant de tous les points matériels. Nous n'avons pas besoin de nous renfermer dans les séries de causes; chaque membre d'une de ces séries, chaque « cause » est par soi-même un système de conditions qui a sa direction, et la direction de la « cause » est la résultante de toutes ces directions qui contribuent à la déterminer.

Chaque cause est une totalité, de même que chaque série de causes et de même que plusieurs séries de causes différentes qui sont unies et agissent dans la même direction. Il y a des degrés innombrables de combinaisons, mais le principe est le même. Les directions peuvent diverger; mais il faut regarder comme un fait qu'il n'en est pas toujours ainsi ; les directions s'unissent aussi parfois de façon à ce que des totalités, des systèmes de séries de causes ou de directions d'activités plus ou moins harmonieuses arrivent à se former. C'est à l'expérience de décider dans quelle étendue il peut en être ainsi, mais elle prouve que cela peut avoir lieu. Et c'est pourquoi le concept de direction constitue pour nous le passage de la catégorie de causalité à la catégorie de totalité. Grâce à la primordialité de la direction, la totalité n'est jamais un résultat fortuit. La concentration des différentes directions a sa raison dans les directions antérieures des divers processus, aussi loin qu'ils peuvent être suivis. C'est arbitrairement que nous nous arrêtons à un point déterminé.

Les systèmes solaires, les sphères célestes, les organismes, les personnalités, les sociétés offrent l'exemple de pareilles totalités. A un point de vue général, on peut les regarder comme des totalités ou des systèmes de direction. Ils ont cela de commun que leurs propriétés sont différentes des propriétés qui apparaissent dans les activités d'un ordre plus élémentaire concourant à les former.

On ne parvient à s'imaginer le chaos comme l'état primitif absolu que si l'on oublie la nécessité de la direction. Ce chaos devrait alors renfermer les éléments de l'existence et lorsque, à un degré postérieur de l'évolution, ont surgi des totalités, il fallait que ce fût le résultat d'une collision fortuite et de l'activité des éléments. Dans les expositions populaires surtout,

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c'est comme si l'existence partait, à la manière de la géométrie d'Euclide, des éléments les plus simples, répondant à des définitions et à des axiomes, pour arriver à des totalités, répondant à des propositions plus spéciales. Et pourtant Hésiode était déjà convaincu que même le chaos d'où il pensait que les dynasties des dieux étaient sorties, avait commencé. Abstraction faite de ce qu'un commencement absolu ne peut se penser et encore moins se prouver, tout essai pour constater un état de commencement attribue à cet état certaines dispositions, des tendances déterminées. Partout il faut présupposer une totalité, si différente qu'on l'imagine peut-être des totalités qui apparaissent à un stade postérieur.

La totalité est une catégorie plus spéciale que la causalité. On peut penser celle-ci sans celle-là parce qu'on peut se figurer et peut-être trouver des séries de causes qui ne convergent pas, qui ne conduisent pas à des totalités plus ou moins harmonieuses. La totalité suppose au contraire la causalité. Le rapport des catégories est tel que les plus spéciales, les plus concrètes ont un plus riche contenu, mais une moindre étendue. Nous n'avons malheureusement pas pour cela le droit de généraliser le fait que des totalités se forment. La grande question, que nous n'avons pas à examiner ici, est celle de savoir si ce fait est la règle ou l'exception.

Le concept en face duquel nous nous trouvons a une analogie, parmi les catégories formelles, dans la rationalité. Il peut se constituer aussi dans la vie de notre pensée des totalités, par cela que les prémisses et la conclusion forment une espèce de totalité ou d'organisme logique. Au point de vue psychologique, la conscience elle-même est une totalité en raison de la loi de synthèse Et là aussi, il est bien évident que nous ne sommes pas justifiés lorsque nous attribuons aux éléments que notre réflexion sépare, en dehors de la totalité psychique, une existence de même espèce que celle qu'ils y ont, en sorte que la totalité ne soit que leur produit. Nous avons^dans l'antinomie psychologique (4), l'exemple le plus à noire portée du rapport irrationnel qu'il y a entre la totalité et la partie que nous rencontrons à tous les degrés de l'existence.

94. — La catégorie de totalité barre la route à tout essai tenté

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pour expliquer les totalités comme des produits fortuits d'éléments qui sont représentés comme dépourvus de direction ou avec une direction indéterminée. C'est un point de vue dont nous sommes obligés de supposer l'existence lorsque le rapport déterminé entre les sujets l'exige. Quand, ainsi qu'il arrive souvent, on oppose la téléologie ou la finalité au mécanisme (voir 56 : Renouvier et Hartmann), c'est que l'on s'exprime mal ou que l'on comprend mal. Si la formation de la totalité doit être exprimée par un but, un dessein, un plan antérieur, le rapport entre la totalité et les éléments devient, abstraction faite de l'anthropomorphisme, aussi extérieur que dans la conception mécanique qui fait naître la totalité d'éléments indépendants et préexistants. Ou l'on place la totalité avant, comme plan, ou on la place après, comme résultat, et dans les deux cas se trahit une conception tout à fait extérieure. On néglige de voir comment, dans un certain sens, la totalité préexiste dans les directions antérieures des éléments. Ce n'est que pour l'intelligence fortuite que nous en avons qu'elle prend soudain naissance. Elle était déjà en marche dans les diverses directions qui convergeaient.

Et lorsque, en ce cas, on cherche une analogie dans l'activité de la volonté humaine pour qui la totalité qu'elle veut atteindre peut être donnée auparavant sous la forme d'un but ou d'un plan, il faut d'abord se souvenir que la volonté consciente part du spontané (voir 23). Et, en second lieu, il faut bien remarquer que la vie de la pensée et de la volonté est elle-même un exemple de totalité, de sorte que le problème se pose de nouveau. Car là aussi, il y a des éléments, sensations, souvenirs, besoins, désirs, etc., dont la convergence de directions et l'harmonie est une condition pour qu'il y ait une vie de la pensée et une viede la volonté. La pensée du but avec laquelle on veut expliquer la formation de la totalité est elle-même une totalité. Il faut alors en tout cas être bien convaincu que cette analogie ne donne pas la solution du problème. Nous voyons certainement dans la vie supérieure de notre volonté, dans une résolution, fruit de multiples considérations, la conjonction de nombreuses tendances en une action concentrée dans un sens déterminé. Mais ce n'est jamais qu'un exemple de ce qui doit

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être expliqué. On ne sort pas du rapport irrationnel de la totalité et des éléments. Ce qui est important ici pour la théorie de la connaissance, c'est qu'il y ait toujours de nouveaux problèmes à résoudre, tandis qu'au contraire la téléologie et la théorie du chaos, chacune à leur manière , tendent à clore la discussion .

A l'aide du concept de direction *, nous trouvons le lien entre deux catégories, la causalité et la totalité, lien qui n'est pas construit artificiellement, mais qui est donné par les caractères déterminés des sujets qui occupent notre pensée.

95. — Si l'on compare les diverses totalités, on peut les ranger par séries, d'après les points de vue contenus dans le concept même de totalité. On trouvera dans toutes un rapport entre l'unité et la multiplicité. C'est l'action commune de différentes séries de causes qui est la condition de la totalité. Par suite, il y a un rapport entre la multiplicité de ces séries d'un côté et le degré d'unité et de concentration qu'offrent les totalités de l'autre. Plus la multiplicité qui forme une unité est riche et plus cette unité est marquée, plus on peut dire que cette totalité est élevée. Parla sont déterminés à la fois le degré le plus haut et le degré le plus bas de l'activité. Car plus riche est le système de séries de causes et plus il est conséquent, plus grande doit être l'indépendance, l'activité propre de la totalité et plus grande son autonomie. Un sujet est dit d'autant plus actif qu'il a en lui-même la raison et la cause de son existence et de son fonctionnement.

D'après cette échelle, nous pourrons ordonner les totalités qu'offre l'expérience. C'est aussi cette mesure qui est appliquée dans les domaines spéciaux, par exemple dans la comparaison des sphères, des organismes, des personnalités, des sociétés. La comparaison est plus difficile quand il s'agit de comparer des totalités d'espèce différente. Le point de vue de degré (intensité) entre alors en opposition avec le point de vue d'extension. Si l'on se place au premier de ces points de vue, l'organisme est supérieur à la sphère, la person-

1. J'ai déjà insisté sur l'importance de ce concept, au cours de ma conférence surle Vitalisme (1898, publiée dans Mindre Arbeider, «petits travaux»), dans mon programme, Filosofiske Problemer (1902, p. 66, trad. angl. p. 146) et dans mon mémoire Om Kategorier (Des Catégories) (Vid. Selsk. Overs, 1908), p. 32 (trad. allem. Annalen des Naturphilosophie vol. Vfl).

Hôffoing. — Pensée.

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nalité à la société ; c'est le contraire si l'on se place au second. Nous ne poursuivrons pas ici ces remarques ; elles nous conduiraient à une catégorie dont nous traiterons plus tard. Le mot célèbre de Pascal au sujet de l'homme, «roseau pensant », plus noble cependant que la grande masse de l'univers, indique le problème contenu ici. L'énergie psychique présente l'union la plus intime que nous connaissions de l'unité et de la multiplicité, et c'est par elle que nous connaissons et jugeons toutes les autres totalités.

Plus une totalité est élevée, dans le sens que nous avons dit. plus grands sont les problèmes qu'elle offre. Aristote s'en était déjà aperçu lorsqu'il avait insisté sur ce que la Science s'occupe des rapports généraux, mais en faisant remarquer néanmoins que tout ce qui existe réellement est un singulier, un individu, quelque chose qui ne peut jamais paraître que comme sujet et non comme prédicat (voir 53). L'individuel (le total) pose donc une limite à la connaissance. D'après la théorie donnée ici du concept de totalité, nous devons trouver quelque chose de juste dans la conception d'Aristote, à cela près que chez lui l'opposition semble un dualisme, ce qu'elle n'est pas. Les lois générales que la science découvre ou qu'elle pose ne constituent pas son but suprême. Gomme nous l'avons vu dans l'examen du jugement, nous ne poussons le jugement dans sa forme la plus exacte, c'est-à-dire comme une équation, que parce qu'ainsi il est plus facile de s'en servir dans un nouvel ensemble. Et tous nos jugements sont autant d'efforts pour déterminer et épuiser nos sujets, fondements de toute pensée (25; 35). Il ne peut être question que d'une approximation. Mais plus nous découvrons de prédicats et de sujets, plus les représentations qui nous servent de points de départ sont exactement déterminées. L'intelligence des lois générales et l'usage des points de vue universels sont un moyen de comprendre les sujets qui apparaissent marqués du sceau de l'individualité et de la totalité. Gomme nous l'avons vu, ces concepts se rattachent aux autres catégories par le concept de direction. Nous cherchons à comprendre les individualités et les totalités comme un reploiement, un ensemble de lois. Si cela demeure un rapport irrationnel, nous cherchons toujours de nouvelles décimales.

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Dans les derniers temps, on a, sur ce point, trouvé une opposition décisive entre la science de la nature et l'histoire (science de la culture). Là, dit-on, on ne cherche que le général, on ne cherche que des lois qui s'appliquent aux phénomènes et aux processus se répétant constamment. La nature est la patrie des lois générales. Mais, dans l'histoire, il n'y a pas de répétition. Chaque événement et chaque personnalité apporte quelque chose de nouveau ; chaque événement et chaque personnalité n'apparaît qu'une fois *. Cette opposition n'est qu'une différence de degrés. La nature aussi offre des totalités dont l'histoire est limitée et que la science de la nature a pour tâche de comprendre, en se servant finalement des lois générales. Ainsi, pour Newton, le problème n'était pas seulement de trouver les lois des mouvements des corps célestes, et ensuite celles de tous les éléments matériels ; le système solaire, ce compages mirabilis, en tant que totalité, était aussi pour lui un problème, même s'il le regardait comme insoluble sans le concours de la théologie. Kant et Laplace reprirent plus tard le problème en l'examinant uniquement au point de vue des sciences de la nature, c'est-à-dire en appliquant les lois générales de la nature à la formation du système solaire comme totalité. L'hypothèse de l'évolution biologique cherche à comprendre les espèces d'une manière analogue. La science historique fonde sa critique sur des lois scientifiques générales pour examiner la réalité et la chronologie des faits particuliers ; mais en le faisant, elle cherche à fondre les faits de façon à ce que des concepts individuels des événements et des personnalités puissent se former. De la même manière, on applique les lois générales de la psychologie, des représentations, des sentiments, etc., à caractériser les faits psychologiques, afin de comprendre la vie persounelle dans ses formes particulières. 11 y faut souvent un certain talent artistique. Mais c'est une chose que le but puisse être atteint et une autre que cela reste constamment à l'arrière-plan de toute recherche. Préalable-

1. H. Rickert : Ueber die Grenzen der Naturwissensschaftlichen Begriffsbildung (1901-1902). — Consulterégalement son mémoire sur la « Geschiehlsphiiosophie » dans le livre d'or en l'honneur de Kuno Fischer (1904). — Voir aussi mes remarques critiques à propos de ce travail dans les Gôttingische gelehrte Anzeigen, 1906, p. 5-11.

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ment la science est plus occupée de trouver des lois générales et de constater des faits particuliers ; mais son but final est d'écrire la biographie de l'existence en grand et en petit.

En outre, ce n'est pas seulement dans la vie, et pas seulement dans la vie humaine que nous rencontrons l'individuel, ce qui n'apparaît qu'une fois, das Einmalige. Si nous sommes suffisamment exigeants lorsqu'il s'agit de reconnaître une identité, nous devons savoir qu'il n'y a pas, dans la nature, d'état qui apparaisse deux fois (91). Et les lois générales sont toujours dues à des coupes faites dans de grands ensembles. Ainsi la loi d'inertie suppose un rapport avec un système déterminé dans lequel le mouvement a lieu. L'application de la loi de la pesanteur à un cas particulier suppose un système déterminé de plus grands corps et de plus petits, un système dont les changements amèneraient des changements dans les rapports de poids . C'est toujours un élément historique, un élément de fait qui donne son caractère à chaque application d'une loi générale.

96. — Non seulement certaines totalités se trouvent en face d'autres et leurs rapports mutuels présentent de grands problèmes ; mais une seule totalité peut encore renfermer plusieurs totalités et faire elle-même partie d'une plus grande totalité. On se place ici au point de vue de l'étendue, et la relativité du concept de totalité se montre alors d'une façon significative . Ce rapport a trouvé dans la doctrine d'Ardigo sur les totalités indistinctes (indistinto) et les parties dissociées (distintï) l, une expression très juste, vu surtout que le distinct et déterminé, au point de vue de degré, est au-dessus de l'indistinct.

Il peut toujours y avoir des totalités plus vastes que celles devant lesquelles nous nous trouvons dans les cas particuliers. C'est pourquoi Kant appelle le concept de totalité absolue une «idée », c'est-à-dire un concept toujours inachevé. Par exemple, le monde est un concept inachevé, comme aussi la réalité (38). Si élevée que soit une totalité, si prépondérantes que soient les conditions intérieures qui déterminent ses états et ses varia" tions, elle dépend toujours néanmoins de circonstances qui sont

t. Voir mes Philosophes contemporains (traduction française), p 43 et

suiv.

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en dehors d'elle. Elle est toujours ouverte d'un côté. L'action réciproque avec une chose différente d'elle-même est donc une nécessité. Et si nous lui attribuons de l'énergie comme totalité, nous admettons déjà par là qu'il y a d'autres sujets que cette totalité. Un système absolu devrait être invariable ; s'il y arrivait des changements, ils devraient aller jusqu'au bout et l'équilibre apparaître.

On se sert souvent du mot de « monde » de telle sorte qu'on ne distingue pas entre la partie de l'existence qui nous est accessible en quelque manière et l'existence regardée comme un tout absolu, achevé. Dans les spéculations sur l'avenir du monde, surtout lorsqu'elles touchent à la question de savoir si l'énergie sera répartie de telle façon qu'il puisse y avoir un état d'équilibre parfait, les deux significations ne doivent pas être confondues. Pour la pensée, « le monde » ne peut désigner qu'un tout relatif, éternellement inachevé. C'est déjà la conséquence de ce qu'aucune synthèse ne peut être absolue. La pensée ne s'achève jamais que par une question.

Et comme toute totalité, de quelque point de vue que ce soit, peut toujours être regardée comme une partie, toute partie peut de nouveau être regardée comme une totalité. La série de parties et de totalités (cinquième série) est symétrique à l'envers (série de corrélation absolue, voir 68). Ceci rend déjà impossible de penser des atomes absolus. Il n'y a pas plus de partie qui à son tour ne puisse être une totalité qu'il n'y a de totalité qui ne puisse être une partie. On a vu que l'idée des atomes absolus conduisait à une contradiction. Huyghens et Leibniz avaient déjà compris qu'elle rendait impossible la conservation de l'énergie1 et dans les temps modernes, on s'est de plus en plus convaincu que l'atome lui-même constitue un petit monde dans lequel surgissent de nouveaux problèmes. Sur le terrain psychique non plus, nous ne pouvons nous arrêter aux derniers éléments, à des éléments absolument simples ; même les sensations les plus simples, nous nous en rendons compte quand nous portons notre attention surles circonstances qui accompagnent leur apparition, présupposent un processus complexe (11).

1. Histoire de la philosophie moderne (traduction française), I, p. 363 .

c) Évolution.

97. — Le concept de direction nous a conduits de la causalité à la totalité. Si l'on considère maintenant le rapport des totalités et de leurs conditions, on passe au concept de l'évolution qu'on peut du reste atteindre immédiatement par le concept de cause.

Le concept de cause nous fait comprendre les conditions intérieures et extérieures de l'apparition d'un sujet. Si nous nous en tenons aux conditions intérieures, nous sommes amenés à comparer l'état actuel du sujet que nous avons devant nous avec ses états antérieurs. Il s'agit donc de les ordonner ainsi que les états à venir, en supposant toujours l'action des conditions extérieures, puissent être compris à l'aide des précédents. Plus nous trouvons ainsi de connexité, plus nous pouvons appliquer le concept d'évolution par cela que la série des différents états du même sujet apparaît avec un caractère d'unité. En d'autres mots, plus nous pouvons comprendre le rapport de cause comme continu, plus il nous apparaîtra comme une évolution. Kant l'avait déjà indiqué, mais Salomon Maimon y insista particulièrement, dans le passage suivant : « Demander la cause d'un phénomène, c'est demander en lui la continuité et remplir les trous qu'il y a dans nos observations pour en faire des expériences. Car que comprend-on dans la théorie de la nature par le mot de cause, si ce n'est l'évolution d'un phénomène et sa dissolution en sorte qu'on trouve la continuité cherchée (Stetigkeit) entre le phénomène et ce qui l'a précédé ? » « La raison suffisante d'une chose est le concept parfait de la manière dont il a pris naissance l. »

Nous avons constaté, dans l'examen du concept de cause deux points de vue conduisant la pensée dans deux directions différentes : l'équivalence et la continuité. Si nous avons raison de penser que ce dernier concept caractérise le rapport de cause concret, tandis que le premier conserve toujours un certain caractère abstrait et méthodique, nous serons pleinement justifiés de maintenir la liaison intérieure entre la causalié et l'évo-

1. Versuch ûber die Transcendent alphilosophie (1790), p. 140; '69t.

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lution. Nous ne pourrons alors pas faire de la série de cause, une série d'identité absolue, mais plus nous nous en tenons à l'expérience, plus chaque membre y a sa place déterminée, comme dans la série de différences progressive.

Ni Aristote ni Kant n'ont donné déplace au concept de l'évolution dans leur liste de catégories. Mais ailleurs tous deux, chacun à sa manière, en ont pourtant reconnu l'importance. Aristote, dans sa théorie des catégories, s'arrête à « la substance », sujet auquel peuvent s'appliquer les neuf catégories (53). Mais, dans sa Métaphysique, il examine de plus près le concept de substance et trouve alors qu'elle apparaît à deux stades différents, comme virtualité et comme réalité, quelle que soit celle des neuf catégories sous laquelle nous la placions. Une substance peut avoir une certaine propriété (qualité) comme possibilité ou disposition ; celui qui sait, par exemple, peut bien n'avoir pas toujours sa science présente, actuelle. La qualité peut être aussi en pleine réalité, dans toute son « énergie ». Aristote appelle le passage de la possibilité à la réalité, le mouvement (xùvY]<nç), qui forme donc une analogie avec ce que nous appelons aujourd'hui le passage de l'énergie potentielle à l'énergie actuelle. Une substance n'atteint sa forme complète et caractéristique que lorsqu'elle est actuelle (èvep^eia). Aristote cherche à décrire l'existence comme une série de passages allant de la possibilité (matière) à la réalité (forme). Ce qui empêcha Aristote de donner une théorie de l'évolution, ce fut l'idée que la forme pleinement développée était la véritable réalité ; les degrés qui y conduisent ne furent pas l'objet d'un examen sérieux de sa part, mais il les mit de côté comme contenant seulement les « possibilités » de la forme parfaite. Le concept de possibilité qui, ainsi que nous l'avons vu, a son importance pour jalonner un problème à venir (92), n'a pas pris chez Aristote, et encore moins chez ses successeurs, cette importance méthodique, mais il est trop souvent devenu un pur mot qui arrêta les recherches ultérieures. Kant, lui, a bien failli donner au concept d'évolution une place parmi ses catégories, puisqu'il comprend la continuité comme un point de vue essentiel qui s'applique à toutes les catégories (54). S'il ne l'a pas fait, la raison en est due à ce que son ordonnance a d'artificiel.

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Dans les questions spéciales, le concept d'évolution a joué un grand rôle pour lui, comme on le voit d'après son hypothèse cosmogonique, son anthropologie, et sa conception historique.

Le concept d'évolution est une forme de la pensée que l'expérience a imposée. Le besoin de s'occuper de l'intuition des sujets, tels qu'ils apparaissaient et d'insister sur leurs différences mutuelles empêcha longtemps de l'admettre pleinement. L'opposition entre la pensée antique et la pensée moderne s'affirme, à ce propos, d'une façon caractéristique. La tendance qu'avaient les anciens à maintenir la constance des formes, de façon à faire du passage de la possibilité à la réalité une espèce de révélation ou de dévoilement plutôt qu'une véritable évolution (dans le sens où nous prenons aujourd'hui ce mot), dura longtemps, même dans un domaine où l'expérience parlait d'une façon suffisamment significative. Leibniz, Haller, Bonnet, dans leur théorie dite de la préformation, supposaient que l'individu se trouvait déjà dans le germe (Leibniz songeait davantage au sperme, Haller à l'œuf), de sorte que la croissance n'était qu'un agrandissement, un dévoilement de formes *. Aucun organe ne naît donc véritablement pendant le processus du développement individuel. En opposition avec la théorie de la préformation, C.-F. Wolff posa celle qu'on a appelée épigénétique (1759) en montrant comment un organe peut sortir d'une disposition qui a une forme et une constitution différentes. Le canal intestinal, par exemple, apparaît d'abord comme une feuille, puis devient un conduit et enfin un canal avec deux embouchures. La différence entre les deux théories a une grande importance au point de vue de la méthode. La théorie épigénétique, la théorie de la formation successive d'une simple disposition à travers des ormes changeantes jusqu'à l'état achevé, contient seulement une incitation pressante à entrer dans l'individuel et à suivre les différents passages d'un état à l'autre. Quand il ne s'agit que d'un élargissement de ce qui existe déjà, la recherche ne s'y déploie pas sur un terrain aussi

1. Leibniz : Système nouveau de la nature. (Op. ed. Erdmann), p. 125 6 : « La génération apparente de l'animal n'est qu'un développement et une espèce d'augmentation. »

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vaste *. Le concept de l'évolution apparaît ici comme un moyen de pensée important, un point de vue qui pousse en avant. Par là et par sa connexion naturelle avec les autres catégories, on comprend qu'il ait pénétré dans tous les domaines de la science.

C'est un fait assez remarquable, qu'en même temps que la théorie épigénétique, ait paru, au sujet de la personnalité humaine, une idée analogue. Jean-Jacques Rousseau attacha, dans son système pédagogique (1762), une grande importance aux différences de caractère qu'il y a entre les divers âges de la vie et protesta contre l'habitude que l'on avait de considérer l'enfant comme un petit adulte. La différence qualitative entre les âges de la vie n'exclut pas la continuité, mais oblige à adopter différents points de vue psychologiques et pédagogiques. De même que l'organisme ayant atteint sa pleine croissance diffère de l'embryon par une plus grande complexité, par une autre constitution et par un autre mode d'action, les degrés supérieurs de la vie de l'âme diffèrent des inférieurs. Et Rousseau trouvait la même opposition dans la vie sociale entre la civilisation avec sa division toujours plus grande du travail et la vie de la nature homogène et spontanée.

On voit déjà, dans ces premières formes du concept moderne de l'évolution, qu'il est toujours caractérisé par les mêmes traits, en quelque lieu qu'il soit appliqué. On ne peut dire qu'il y ait « seulement » analogie lorsque nous parlons de l'évolution organique, psychologique et sociale. Il n'y a jamais qu'une analogie entre les exemples d'un seul et même concept (voir 69 ; 73; 75.). L'analogie est un rapport de ressemblance qui prouve sa valeur par de fécondes applications, et le concept d'évolution indique des pensées directrices qui conduisent à poser des questions où l'on voudrait conclure. Il provoque l'inquiétude que doit apporter une catégorie. G. -F. Wolff avait déjà fait remarquer l'analogie qu'il y a entre les différentes parties de l'organisme, système nerveux, muscles, vaisseaux, canal intestinal, auxquels s'applique l'évolution ; ce fut aussi au moyen de l'analogie qu'il découvrit la métamorphose des plantes, par où il est le prédécesseur de Goethe.

1. Voir Kôlliker : Entwickelungsgeschichte des Menschen und der liôheren Tiere (1861). Introduction historique.

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Le xviiic siècle a lutté pour l'application du concept de l'évolution à l'origine de notre système du monde aussi bien qu'au domaine individuel et social. Le xixe siècle a combattu pour l'appliquer à l'origine des espèces et à la constitution de la sphère terrestre telle qu'elle est actuellement. La pensée de l'évolution s'était déjà montrée pour la race humaine dans de grandes religions comme le parsisme et le christianisme. L'idée d'une histoire du monde comprise comme une évolution qui tend à une conclusion semble être née dans le parsisme et de là avoir influé sur les autres religions 1 ; elle est ainsi devenue un élément du cercle des représentations communes à l'humanité. C'est le type épigénétique et non le type de la préformation qui domine dans la représentation religieuse de l'évolution, car la race humaine ne parcourt, dans le grand drame de son histoire, la voie qui mène de l origine au jugement qu'en subissant beaucoup de sorts différents et en prenant bien des formes diverses.

98. — Étant donné que le concept de l'évolution trouve son application dans tant de domaines, la question est de savoir quelle est la forme fondamentale qu'on lui donnera quand on la mettra au nombre des catégories. Il importe que ce soit celle qui convient le mieux pour éclairer les autres domaines par l'analogie.

Plusieurs philosophes, au cours du xixe siècle, ont formulé des concepts d'évolution. Hegel se servait de l'analogie (qu'il ne considérait pas comme une analogie) avec lapensée logique. D'après lui, on pouvait construire des séries dans lesquelles le premier membre conduisît au second et le troisième renfermât les deux premiers dans une unité supérieure qui, elle-même, pouvait devenir le premier membre d'une nouvelle trinité (55). On s'est aperçu, grâce à un examen plus attentif, qu'en réalité Hegel combinait là d'autres analogies que les analogies purement logiques. Il pense aux effets de constraste psychologique dans lesquels une opposition en remplace une autre ou la dégage,

1. Voir ma Philosophie de la religion (traduction française), § 44 et 23. — Goldzieher a particulièrement insisté sur l'influence du parsisme sur le mahométisme au point de vue eschatologique et à d'autres points de vue. (Die orientalischen Religionen. Kultur der Gegenwart,\, 3.1. p. 108 etsuiv.)

LES CATÉGORIES RÉELLES

et il pense aussi à l'évolution organique et personnelle où les propriétés des stades antérieurs, si opposés qu'ils soient, peuvent toutes contribuer au stade final *. Herbert Spencer est parti de la biologie parce que la base de sa philosophie systématique de l'évolution est empruntée à la théorie de v. Baer sur l'évolution organique regardée comme une différentiation croissante, un passage successif de l'homogénéité à l'hétérogénéité dans la constitution et dans l'action2. C'est sur la psychologie que s'appuya Sibbern qui, dans les différents domaines de l'expérience, physique, biologique et sociale, retrouva le type de l'évolution que l'expérience et l'observation psychologique lui avaient révélée et qui était un processus commençant en différents points, donc sporadiquement, pour atteindre l'harmonie à travers la lutte et l'agitation 3. Roberto Ardigo aussi se fonda sur la psychologie, surtout pour ce qui est de l'évolution naturelle de la vie de la pensée allant de l'indéterminé au déterminé4. Dans des nuances diverses, quelque traits reviennent dans toutes ces expositions, traits essentiels qui pourraient être formulés de la manière suivante, en conformité avec l'exposition de Spencer :

Lorsqu'un sujet vient à exister, des éléments qui, auparavant, étaient dans l'état de la plus grande .dispersion, se rassemblent en un tout qui s'étale avec une certaine indépendance en face des autres sujets. Il doit y avoir concentration ; le sporadique doit être vaincu jusqu'à un certain point pour qu'un sujet puisse surgir comme une chose en soi. La convergence des différentes séries de cause est bien, comme nous l'avons vu (93), la condition nécessaire pour qu'une totalité apparaisse.

Les sujets les plus simples ne sortent pas de cette forme élémentaire. Un nuage au ciel, un tas de sable sur le rivage en offrent des exemples. Et les corps célestes, les organismes, les personnalités et les sociétés ont, au degré le plus bas où nous les connaissions, le caractère d'une concentration plus oumoins vaste. Si l'évolution se poursuit, des différences se constituent

1. Histoire de la Philosophie moderne (traduction française). II, p. 187.

2. Histoire de la Philosophie moderne (traduction française), II, p. 475.

3. Voir mes Danske Filosofer (Philosophes danois), p. 99-101.

4. Philosophes contemporains (traduction française), p. 45 et suiv.

LES FORMES DE LA PENSÉE

dans la totalité, la différentiation remplace la pure concentration. C'est cette propriété que C-.F. Wolff a fait ressortir dans sa théorie épigénétique, c'est le stade des différences, des luttes

et des crises.

Comme troisième stade essentiel qui désigne le degré supérieur de l'évolution apparaît ce que Hegel a appelé l'unité supérieure, terme qui, parce qu'on en a mésusé, ne doit pas disparaître du langage philosophique. Là se forme une riche plénitude de différences dans l'essence et dans l'activité sans que pourtant la concentration, le caractère de totalité en souffre. Les propriétés qui ont placé les deux premiers stades en opposition l'un avec l'autre sont unies ici d'une manière harmonieuse.

Avec cette exposition schématique, qui est une définition du concept de l'évolution, nous avons formé une série qui ne peut pas être retournée. Chaque stade est conditionné par le précédent et conditionne le suivant ; sous ce rapport, elle rappelle la série de différences progressive (5) ; mais comme le rapport entre le premier et le second stade est différent du rapport entre le second et le troisième, il faut l'appeler une série de différences à variations régulières (3).

On ne peut naturellement décider qu'au moyen de recherches spéciales comment le schéma s'applique à des cas particuliers. Mais le concept de l'évolution a pris là une signification déterminée et il contient l'indication de la direction dans laquelle il faut entreprendre l'examen des sujets spéciaux quand ils sont soumis à une série de changements. Il n'est pas nécessaire qu'il y ait évolution ; nous avons déjà vu qu'il était possible que les directions de séries ne fussent pas convergentes. L'expérience impose toutes les catégories réelles et, parmi les catégories réelles, la catégorie de l'évolution est plus spéciale que la causalité et que la totalité. Le rapport inverse du contenu et de l'étendue s'affirme de nouveau ici dans toute son importance. Le troisième des stades de l'évolution schématique est plus riche de contenu et moins vaste que le second, qui l'est aussi moins que le premier, tout en étant plus riche de contenu. On trouvera toujours le plus vraisemblablement des processus d'évolution d'une espèce élémentaire.