System of Logic, V, 3, 8 (10 th éd., p

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de guérir la jaunisse ! — Il va s'en dire qu'il faut que la ressemblance soit telle que l'analogie entre la raison et la conséquenc e convienne vraiment. La science moderne tend à rapprocher autant que possible l'analogie de l'identité. C'est plus que la superstition, c'est plus aussi qu'un simple effet de l'expérience lorsque la pensée voit dans toutesies différences de qualités entre les événements un problème qui se pose à elle ; c'est parce qu'elle est éveillée par les différences, mais qu'ensuite elle cherche à se délivrer de la tension et de l'étonnement qu'elles ont fait naître. L'étonnement n'est que le commencement de la science. Si l'on soutient qu'un rapport de causalité peut être clair et compréhensible même si les membres en sont très différents, cela mène à se trouver trop tôt satisfait. On a repoussé l'aiguillon qui faisait avancer.

Ce fut la mission de Comte et de Mill de maintenir la différence des sujets et leur droit à l'indépendance vis-à-vis de Tardeur de la spéculation qui veut découvrir «l'unité en tout». De notre temps, William James a continué leur œuvre. Schelling et Hegel ne s'étaient pas trompés non plus et avaient bien vu que c'est l'unité que nous cherchons. Leur erreur avait été de trop vite croire qu'ils l'avaient trouvée et là-dessus d'avoir proclamé la possibilité de faire dériver de l'unité la multiplicité des sujets. Mais la théorie de la pluralité (Pluralisme) contient un danger aussi bien que la théorie de l'unité ; elle s'arrête de même trop tôt. La vie de la pensée se développe au milieu du heurt perpétuel de la tendance à la multiplicité et de la tendance à l'unité, et les principes les plus élevés de la connaissance doivent être tels qu'ils contiennent des indications permettant d'opérer un travail dans de pareilles conditions.

William Hamilton, qui comprenait toutes les catégories comme une expression de notre imperfection parce qu'elles montrent que nous ne connaissons les choses que les unes par rapport aux autres, regardait donc aussi comme une imperfection que nous cherchions des causes. C'était un signe que nous manquions de la capacité de comprendre le changement comme un accroissement delà réalité. Par suite de cette infirmité nous interprétons le nouveau comme une transformation de l'ancien

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prenant une nouvelle forme. Ce qui est juste dans cette idée, c'est que lorsqu'une transformation de ce genre a eu lieu, la différence n'existe plus pour nous ; il est besoin d une énergie moindre pour maintenir ensemble les sujets ; on est arrivé à un point de vue d'où on peut les regarder comme identiques. Et certainement il est alors possible de considérer sa tâche comme achevée et de demeurer en repos. Mais il est possible aussi que l'équilibre qu'on a atteint et l'énergie qu'on a épargnée soient employés à résoudre de nouveaux problèmes, tant que s'offrent de nouveaux sujets. La vie de la pensée est caractérisée par un passage rythmique du réveil à l'intégration et de l'intégration au réveil.

120. — On a, de nos jours, en partant d'un tout autre point de vue que celui qui conduisit Hume à poser son problème ainsi qu'il l'a fait, critiqué le concept de cause et demandé qu'il soit éliminé. Le rapport de temps contenu par ce concept d'après l'idée habituelle a provoqué cette critique. C'est bien aussi et surtout le rapport de temps qui fait que le rapport de causalité est différentdu rapport de la raison et de la conséquence et qu'ils n'offrent entre eux qu'une analogie.

Du côté spéculatif, on a fait valoir que tant que le rapport de temps détermine notre conception de l'existence, cette conception est imparfaite et qu'on n'est pas arrivé à une connaissance absolue. Et notre connaissance, ajoute-t-on encore, s'efforce toujours davantage de sortir du rapport de temps ; plus clairement nous comprenons quelque chose, moins grand est le rôle que jouent les différences de temps, plus le savoir réel s'élève auformel et la cause à la raison. Ce que nous appelions d'abord cause et effet finissent par devenir, au cours de la marche progressive de la connaissance, les membres d'une totalité, d'une totalité de pensée, leur rapport étant purement logique, de sorte que la suitedetempsestsansimportance. Quenous observions d'abord un des membres, puis l'autre, cela n'a aucune importance; car notre connaissance de la connexité conforme aux lois nous montre tout le processus comme une unité. Ce n'est pas le rapport de temps, c'est l'unité en dessous et en dépit du rapport de temps qui lie ce que nous nommons cause à ce que nous nommons effet. Et il n'y a pas d'intervalle entre

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la fin de l'événement que nous appelons cause et le commencement de ce que nous appelons effet1.

En partant d'un autre point de vue, on est arrivé à un résultat semblable. On tend ici à éliminer toutes les représentations secondaires et tous les concepts auxiliaires avec lesquels, spontanément ou méthodiquement, on supplée aux sujets, à ce qui est donné à la pensée. La connaissance se rapproche le plus rapidement possible de la pure description d'un processus continu dans lequel les différences sont réduites à un minimum. On y arrive d'autant plus que les déterminations quantitatives en plus grand nombre remplacent les qualitatives, ce par quoi il est possible de démontrer le rapport d'équivalence entre les sujets qui se succèdent dans l'expérience. La science n'a plus alors pour tâche « d'expliquer» ; celui qui veut avoir des « explications» doit s'adresser à la mythologie ou à la métaphysique. Le but de la science est de donner une description exacte et méthodique de tous les rapports et de toutes les transitions de l'expérience. En particulier pour ce qui regarde le rapport de causalité, le concept de fonction mathématique exprime mieux le rapport de dépendance des sujets que les expressions indéterminées de « cause et d'effet ». De plus il y a ce malheur dans toute application des concepts de cause et d'effet que deux sujets sortent alors de l'ensemble continu dans lequel ils apparaissent et qu'ils sont mis en opposition l'un vis-à-vis de l'autre. Et la différence de temps entre la cause et l'effet n'a pas d'importance de principe quand le rapport est exprimé comme un rapport de fonction mathématique, exprimé dans une équation. Que le temps ne puisse être retourné, cela signifie simplement que les changements des grandeurs physiques s'opèrent dans un sens déterminé 2.

Les théories de la connaissance qui, s'appuyant ainsi sur différentes raisons, veulent éliminer le concept de cause et, par suite, nier l'importance de principe qu'a le temps, peuvent être

1. Voir surtout F.-H. Bradley : Appearance and Reality (1893), chap. ivvii ; 18. Cette manière de penser apparaît déjà dans Plotin (Drews : Plotinos, p. 181).

2. Richard Avenarius : Kritik der reinen Erfahrung, lre édition, II, p. 332- 335. Ernst Mach : Zur Analyse der Empftndungen, p. 168 : Die Mechanik in ihrer Entwickelung, 6e édition, p. 259 et suiv.

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caractérisées par le fait qu'elles mettent un idéal de pensée à la place de la véritable connaissance que nous pouvons posséder à n'importe quel moment. Toute analyse doit commencer à un certain point, par un bond, si l'on peut s'exprimer ainsi. Mais c'est un bond qui se fait à l'endroit où se présente le problème et où l'étonnement est éveillé. Cette élimination cause véritablement la cessation de tous les problèmes et de tous les étonnements. Ce qui est fortuit dans le point de départ, « le bond », se trouve dans tout acte de la pensée. Lorsque nous tirons une conclusion, c'est arbitrairement que nous commençons précisément avec telles prémisses et que nous cherchons ce qui en découle et, de même, c'est arbitrairement que nous nous arrêtons à une certaine proposition et que nous cherchons justement ses prémisses. Toute pensée suppose une limitation. Notre connaissance évolue historiquement parce que l'attention est éveillée dans certaines conditions déterminées et ne peut être dirigée à la fois sur tous les sujets dans leur apparition successive. Naturellement, il est de grande importance qu'on soit convaincu qu'il y a quelque chose de fortuit ou de subjectif dans le point de départ ou dans la coupe faite dans la continuité et que si le travail de la pensée progresse, la coupe soit réintégrée dans un grand ensemble continu ou totalité ; on n'arrive qu'ainsi à une intelligence complète.

Le caractère historique de notre connaissance devient très clair pour nous, surtout quand nous nous rappelons que nous sommes toujours entre les expériences du passé et les possibilités de l'avenir. A tout moment, il nous faut distinguer ce qui est donné de ce que nous attendons ; l'attente ne peut jamais devenir autre chose qu'une hypothèse. L'unique moment dans lequel on peut dire d'un côté « pas plus » et de l'autre « pas encore » pose devant nous le problème dans toute sa tension que seule la puissance de l'habitude diminue parfois. Tout nouveau problème entraine la tension, et la pensée cherche et trouve sans cesse de nouveaux problèmes, tant que se poursuit l'expérience. L'ensemble complet ne se trouve qu'après; et jusque-là, la supposition qu'il existe un pareil ensemble n'est qu'une hypothèse. Par suite, nous ne pourrons jamais nous

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passer de concepts comme ceux de force, d'énergie, de cause, de possibilité qui, avec des nuances différentes, expriment un seul et même rapport, celui des sujets récemment apparus avec les sujets antérieurs, compris en analogie avec le rapport du conséquent et de l'antécédent.

Rien n'est changé parce que le rapport entre l'antécédent et le conséquent est exprimé sous la forme d'une équation mathématique. L'équation n'est, après tout, qu'un jugement logique d'un genre spécial. De même elle exprime un rapport privé de temps. Il n'y a pas de différence de temps entre le sujet et le prédicat ni entre la raison et la conséquence. Il ne peut donc jamais y avoir qu'analogie, non identité, entre les rapports logiques et mathématiques d'un côté et les rapports de temps dans l'apparition des sujets de l'autre. Mais cette analogie rend possible la science de l'expérience que nous possédons, même si elle laisse de grandes questions sans réponse.

121. — On ne peut, en raison de cela, pas dire que le problème qu'avait posé Hume ait été résolu par la découverte de la conservation de l'énergie qui permet de formuler le rapport entre les différentes formes de l'énergie comme un rapport d'équivalence. Le rapport d'équivalence n'exclut ni la différence de temps ni la différence de qualité, pas plus que ne le fait toujours le rapport d'identité (voir 69 et 73). Si A et B sont équivalents, il est, dans un certain sens, indifférent d'aller de B à A ou de A à B. Et pourtant, dans chaque cas particulier, ou c'est A qui mène à B ou c'est B qui mène à A et cette différence peut être une différence de vie ou de mort. La loi de Carnot (la loi d'Entropie) le montre clairement ; la direction y est décisive. La chaleur et le mouvement sont des équivalents ; mais, en fait, il est plus difficile de concentrer la chaleur de telle sorte qu'elle puisse être changée en la même somme de mouvement que de faire le contraire. Il faut une puissante abstraction pour voir au delà de cette différence. La loi de Carnot n'est pas en opposition avec celle de la conservation de l'énergie ; bien au contraire elle lui a montré la voie. Mais elle nous conduit à un problème plus concret, elle nous fait pénétrer dans l'économie domestique de la nature, là où la direction des séries de causes a de l'importance. Le rapport entre la contribution originale du génie

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à l'évolution humaine et la prédominance de l'imitation et de la répétition répond, dans le domaine humain, à la loi de Carnot dans le domaine physique. On peut imaginer un rapport semblable entre la découverte et l'imitation d'une part, et de l'autre entre la chaleur et le mouvement ; là aussi il pourrait y avoir un danger dans la tendance au partage et au nivellement l.

M. Ernst Mach, qui d'ailleurs n'attache pas une grande importance à ce que le temps ne puisse « être retourné », parce que ce n'est « que » la direction qui changerait alors, déclare bien, à l'occasion, que les processus de la nature ont un caractère historique et que, par suite, ils posent un grand problème. « Quand nous disons que le temps marche dans un sens (Sinn) déterminé, cela signifie que les processus physiques (et aussi les processus physiologiques) ne peuvent avoir lieu que dans un sens (Sinn) déterminé. Toutes les différences de température, les différences électriques, les différences de niveau surtout sont amoindries, non augmentées, quand elles sont laissées à elles-mêmes. Considérons deux corps de température différente se touchant et laissés à eux-mêmes, le souvenir offrira une plus grande différence de température, l'observation une moindre et non le contraire. Dans tout cela, une connexité propre reposant au fond des choses se manifeste seule. Mais demander là une clarté parfaite, c'est la même chose que de vouloir, à la manière de la philosophie spéculative, saisir tous les résultats à venir des recherches spéciales, ce qui est en somme demander une science de la nature achevée 2. » Ceci démontre aussi que les questions ne sont pas résolues par la démonstration de l'équivalence. Il y a un élément historique qu'on ne peut mettre de côté. La grande question est de savoir dans quel degré les processus de causalité sont laissés à eux-mêmes. Il en est de la loi d'entropie comme de la loi d'énergie qui ne peut être démontrée que dans un ensemble

1. Voir G. Tarde : Les lois de l'imitation, p. 412-415 (F. Alcan).

2. Die Meckanik in ihrer Entwicfcelung, 6° édition, p. 239 et suiv. (C'est moi qui ai souligné certains mots). — Dans son savant et ingénieux ouvrage, Identité et Réalité, 1908 (F. Alcan). M. Meyerson a mis la loi d'entropie en opposition absolue avec le principe d'équivalence : la première témoigne de la réalité du temps par cela que les membres ne peuvent être interchangés, tandis que le second tend à anéantir le temps et, par suite, toute différence.

Hôffding. — Pensée.

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qu'on suppose achevé de sorte qu'il ne puisse y avoir augmentation ni perte d'énergie. Dans les deux cas, nous constatons que ce n'est que grâce à une abstraction que nous nous en tenons aux processus de causes, sans prendre garde à la totalité réelle dans laquelle ils trouvent place et qui peut contenir des tendances dans un sens opposé.

122. — Quoique j'aie tâché de montrer que l'élément historique ne peut disparaître de la recherche de cause, les considérations qui précèdent ont prouvé que ce sont d'abord les concepts de totalité et d'évolution qui accentuent l'historique. Lorsque la recherche se trouve devant des sujets qui conduisent à l'application de ces catégories, elle est en face de ses problèmes les plus difficiles qui sont aussi ses derniers problèmes. Nous avons déjà parlé, en partie, à propos de la théorie des catégories (93, 99), des questions qui se posent là et nous y reviendrons dans le chapitre sur la conception du monde. Ici, dans le problème de la connaissance, il s'agit surtout des principes de la connaissance que ces catégories mettent en œuvre, et nous pouvons analyser ce côté de la question en le mettant dans une connexion étroite avec le problème de causalité.

L'analogie sur laquelle repose la loi de causalité devient d'autant plus difficile à appliquer que le sujet qui doit être expliqué est plus concret et plus individuel, c'est-à-dire d'autant plus qu'il constitue une totalité plus parfaite et subit une évolution plus complète. Il y a là toute une échelle de complication croissante depuis le simple changement de place des processus physiques et chimiques jusqu'aux phénomènes organiques, psychiques et sociaux. Oui, plus nous avançons dans cette série, plus le principe de causalité prend le caractère d'une exigence idéale que nous ne pouvons satisfaire qu'à un très humble degré. Il est toujours plus difficile de dissoudre les processus complexes et de les faire rentrer dans de simples séries de causes, et plus difficile encore de réduire les sujets composés à leurs éléments devant être regardés chacun comme des points de départ. Par conséquent il est aussi de plus en plus difficile de prouver que ce sont les mêmes sujets et les mêmes états que nous avons devant nous lorsqu'un pro-

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cessus paraît se répéter. L'observation semble souvent contredire l'ancien principe affirmant que la nature est toujours en harmonie avec elle-même (sibi consona, comme le disait Newton) et qu'elle ne fait pas de bond. Des découvertes récentes en offrent un exemple. On a trouvé dans le radium une matière dont les décharges d'énergie semblent être en opposition avec la loi de la conservation de l'énergie. Contrairement au premier Darwinisme, on assure, en se basant sur l'observation, qu'il apparaît soudain de nouveaux types (par la mutation) dont on ne peut prouver qu'ils soient le résultat d'un processus successif. (Voir pourtant 92.) William James, qui a été un des maîtres de la psychologie descriptive, déclarait qu'il y a, dans l'évolution psychique, de nouveaux apports qu'on ne peut faire dériver de processus antérieurs et il nous prévient qu'en général nous devons souvent nous contenter d'un lien purement extérieur des sujets, d'une pure « conjonction » sans lien rationnel, d'un « et » sans « pourquoi ».

De pareils cas ne conduisent pourtant pas à abandonner le principe de causalité. En raison justement de ce principe, ils posent les problèmes. Quoique, en plus des différences de temps et de qualité, les types de totalité et les séries d'évolution offrent tant d'énigmes, la pensée n'a pas d'autre instrument que le principe de causalité pour les éclairer. Cependant il y a quelques principes spéciaux de l'espèce méthodique qui se relient aux catégories de totalité et d'évolution quoiqu'en particulier elles soient au fond des applications du principe de causalité.

a) Là où un processus semble isolé, « abandonné à luimême », il faut cependant toujours le suivre pour voir si sa direction ne conduit pas à une combinaison avec d'autres processus qui, joints à lui, rendent possible une évolution de totalité. Il laut avant tout poser en principe qu'aucun élément et aucun processus ne peut être isolé. L'isolement est dû à l'abstraction, à « un point de vue fortuit ». Il faudrait aussi savoir si le processus simple et isolé en apparence n'est pas dû à la division d'une totalité arrivée à la dissolution.

Il a été nécessaire de dissoudre la connexité de la nature pour trouver les lois qui la maintiennent. On n'a pu les

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découvrir sans avoir, autant que possible, isolé les sujets, les éléments et les processus. Mais cette abstraction ne peut être le dernier mot de la connaissance. Ce n'est pas seulement le romantisme, c'est la claire réflexion au sujet de la science, de ses conditions et de ses méthodes qui nous conduit à vouloir que l'on considère le problème de la totalité, qu'il puisse être résolu ou qu'il ne le puisse pas.

P) Si, au contraire, c'est une totalité qui est donnée, le problème sera de la voir comme une multiplicité de lois et de processus. Là on demandait une synthèse, ici on réclame une analyse. Ce n'est pas une explication, si ce n'est au point de vue animiste, de laisser la totalité s'expliquer elle-même en supposant des unités mystiques et des pensées de but. Expliquer la génération d'un organisme ou un simple phénomène organique en invoquant une « force vitale », ce n'est qu'une prétendue explication comme lorsqu'on explique certaines manifestations psychiques spéciales comme des effets de l'intervention de « l'âme » ou lorsqu'en sociologie on représente la « société » comme une espèce de substance différente des individus et flottant au-dessus d'eux1. Quand on place la totalité en opposition avec les éléments, par exemple, l'organisme en opposition avec ses parties, l'âme en opposition avec ses pensées, ses sentiments ou ses tendances, la société en opposition avec les individus, cela signifie seulement qu'en dehors de l'action que nous découvrons en des cas particuliers dans les parties, il y a encore un monde de possibilités, un capital d'énergie potentielle qui, dans certaines conditions, peut être dégagée et peut changer l'effet de la partie. Et il y a là une continuelle action réciproque. Car la partie (cellule, organe, — pensée et tendance, — individu et classe) peut elle-même former des possibilités comme elle-même s'est développée à l'aide d'un monde de possibilités qui était plus vaste qu'elle.

i. Voir au sujet de l'organisme mon mémoire sur le Vitalisme (Mindre Arbejder, petits travaux, I), au sujet de l'âme ma Psychologie (traduction française) 1, 1 et 7 et le présent ouvrage, § 10; au sujet de la société, ma Morale (traduction française), VI IL 4 ; XIII, S et le présent ouvrage, § 40. L'analogie qu'il y a entre les trois concepts apparaît, en ceci qu'on applique souvent le mot d'organisme à la société et le mot de société à l'organisme, les deux mots à l'âme et enfin le mot d'âme à la vie et à la société.

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y) Un troisième problème consiste à trouver les différents degrés à travers lesquels la totalité a atteint sa forme actuelle. Là se montre d'une façon tout à fait particulière le caractère historique de toute recherche, non seulement dans le sens que la recherche même a une histoire, une marche historique, mais aussi dans le sens que son objet suprême est l'histoire, et finalement l'histoire du « monde », si par monde nous comprenons la totalité de sujets la plus vaste que nous puissions penser. La biographie de « l'Univers » comprend et suppose toute la science et vous pousse toujours au delà de toute science accessible. L'art seul et non la science peut finalement nous donner des images d'ensemble. La pensée s'achève toujours devant un horizon ouvert, par une question ou par une exclamation, jamais, quand elle se comprend elle-même, par un point. Le sens n'est jamais écrit en toutes lettres.

123. — La pensée a donc assez à faire avant d'avoir dit son dernier mot. Et le dernier mot même doit être dit en raison du principe de causalité. Il signifie peut-être qu'on ne trouve plus de raisons, mais ne signifie jamais qu'il n'y en ait pas davantage 1 . Je crois avoir suffisamment montré qu'on ne peut prouver la valeur absolue de la loi de causalité. C'est une hypothèse de travail, dans le sens que j'ai donné ci-dessus à ce mot (113, 117.) Y a-t-il maintenant des sujets sur lesquels il nous faille renoncer à appliquer cette hypothèse de travail ?

On a pensé que la volonté humaine était un sujet de ce genre, et on a, d'une façon très étrange, basé cette opinion sur l'intérêt qu'on avait à maintenir le caractère distinctif de la personnalité humaine. On ne voyait pas qu'on la mutilait, justement en niant la possibilité d'une connexité conforme aux lois en dedans de la personnalité, car la personnalité suppose justement l'unité et la continuité dans un sens et à un degré plus élevés que n'importe quelle autre totalité que nous connaissions. Elle suppose donc le principede causalité, même si son application spéciale à une totalité aussi intérieure est liée à des difficultés particulières. 11 n'y a pas de raison pour que

i. A propos de l'expédient qui consiste à s'arrêter devant quelque chose qui soit « sa propre cause », voir ma Philosophie de la religion (traduction irançaise), § 10.

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nous ne puissions appliquer notre hypothèse, autant qu'il est en notre pouvoir. C'est en ce sens que je maintiens le déterminisme et que je l'ai depuis longtemps maintenu. Je n'affirme pas dogmatiquement que la loi de causalité s'applique à tout, même aux expressions de la volonté humaine, mais je prétends qu'il n'y a ni raisons morales ni raisons psychologiques qui s'y opposent. Nous n'avons pas à faire ici à la morale 1 ; par contre en traitant du problème de la connaissance, nous trouvons l'occasion d'examiner le côté méthodique de la question, ce qui nous permettra d'ajouter quelques considérations psychologiques.

Si, par déterminisme, on comprend que le motif et l'action, le motif et la personnalité sont placés d^ns un rapport purement extérieur l'un vis-à-vis de l'autre, à peu près comme les poids vis-à-vis des balances, c'est tout simplement une absurdité comme nous l'avons déjà montré précédemment (10). Le motif n'est pas une chose qu'on « ait » ou que l'on « reçoive » ; on ne peut distinguer ici entre le propriétaire et la propriété, entre le reçu et le donné. La volonté agit pendant toute notre vie, dans l'instinct et dans l'appétit les plus simples comme dans les résolutions les plus élevées et s'étend à tous les motifs et à toutes les actions comme un lien intérieur qui les attache. L'agissant est lui-même dans ses motifs et dans ses actions quand il est véritablement une personnalité. On peut distinguer le central, que j'ai coutume d'appeler la personnalité réelle, et le périphérique avec tous les degrés intermédiaires ; mais nous ne sortons jamais de ce cercle. Le concept de totalité se montre ici dans toute sa propriété. Là se trouve la pensée essentielle du déterminisme et c'est en confiance avec cela que nous cherchons à montrer autant qu'il est possible la connexitédu monde intérieur, ce que nous ne pouvons faire qu'en nous laissant diriger par le principe de causalité. Dans cette tâche, il nous faut souvent ne regarder, au préalable, qu'un seul côté, un seul élément isolé de la vie personnelle ; il nous faut prendre un seul chaînon dans le courant continu des sujets. Mais ce n'est qu'un moyen pour trouver une connexité plus profonde et plus

i. Voir à ce sujet ma Morale (traduction française), chap. v.

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fixe. Celui qui nie la validité du principe de causalité pour la volonté et par suite professe l'indéterminisme doit, une fois pour toutes, nier ou anéantir la connexité intérieure qui fait un tout de la volonté, de la personnalité.

Dans cette question, M. Henri Bergson a pris une position particulière. 11 soutient que nous savons que la donnée immédiate dans la vie de lame est un courant continuel qu'on ne peut que d'une façon artificielle dissocier en éléments. La liberté consiste justement dans un courant dans lequel le moi du passé glisse dans celui de l'avenir. Il n'y a pas là de différence extérieure et pas d'analyse possible. Le déterminisme et l'indéterminisme analysent et séparent tous deux les éléments, puis les mettent dans un rapport extérieur les uns avec les autres, le déterminisme dans un rapport de cause à effet, l'indéterminisme dans une parfaite indépendance et une parfaite différence Le rapport est extérieur, aussi bien quand on sépare les éléments comme cause et effet, que lorsqu'on représente certains éléments comme ayant surgi sans avoir aucune connexité avec d'autres éléments. M. Bergson repousse le déterminisme de même que l'indéterminisme ; mais il prévient que définir ce qu'est la « liberté » conduira toujours au déterminisme parce qu'on ne saurait définir la liberté qu'en faisant dépendre l'acte de la volonté de la personnalité. On ne peut alors, d'après M. Bergson, maintenir « la liberté » qu'en ne disant pas ce qu'elle est ! Et pourtant il définit lui-même la liberté quand il regarde la continuité entre le passé et l'avenir comme son caractère essentiel1. Il est lui-même alors déterministe, non parce qu'il définit la « liberté », mais parce qu'il la définit de la façon qu'il le fait. Le mérite de M. Bergson est justement d'avoir affirmé la continuité de la vie de l'âme contre des analyses qui confondent ses éléments, distingués grâce à la puissance d'abstraction, avec les gouttes mêmes du courant de la vie.

Lorsque, si souvent, sur le terrain psychologique nous sommes arrêtés dans notre recherche des causes, c'est surtout parce

1. Les données immédiates de la conscience, 6e édition, 119-121, 125 et suiv. William James a adopté un point de vue apparenté, quoique différent, dans les paroles qui suivent : « The only » free will I have ever thought of defending is the character of novelty in fresh activity-situations. The expérience of activity [The Psychological Revievj. January, 1905, p. 15).

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qu'il est beaucoup plus difficile qu'ailleurs de démontrer des rapports identiques et de parfaites équivalences. Mais personne ne peut prouver que ce soit plus qu'une différence de degrés.

124. — On s'appuie souvent sur la certitude immédiate qu'on avait d'avoir pu agir autrement qu'on ne Ta fait. Au point de vue psychologique il faut donc que, s'il existe une pareille certitude, le problème consiste à savoir d'où elle nous vient. Et ici s'offrent plusieurs possibilités.

Plus un état psychique éveille notre intérêt et notre attention, moins nous prenons garde aux circonstances qui l'ont précédé et qui l'ont accompagné, plus facilement nous les oublions. L'état entier nous semble né « de lui-même » et nous sommes peu enclins à entrer dans une explication génétique de ses commencements. Cela arrive le plus souvent dans le cas d'une sérieuse décision de la volonté. Lorsqu'après un long débat intérieur, la résolution décisive prend le dessus et dans un instant chasse toutes les considérations qui pouvaient s'y opposer, il semble alors qu'il y ait rupture dans la continuité. Le nouvel état, qui concentre tout notre esprit dans la pensée de l'action, est dans une telle opposition avec la lutte de la délibération que si même nous en gardons le souvenir, nous ne pouvons pas facilement nous imaginer une connexité intérieure entre les deux états. Homère n'a pu expliquer la domination soudaine d'Achille sur lui-même dans sa dispute avec Agamemnon (au premier chant de l'Iliade) que par l'intervention de Minerve qui, descendue de l'Olympe et visible seulement pour le héros courroucé, tire ses boucles de cheveux et retient son épée dans le fourreau. La conscience des anciens Grecs en appelaient dans des cas pareils à l'intervention de l'Olympe ; l'indéterminisme moderne à « la volonté libre ».

Même la décision de la volonté, la résolution, apporte en plus une sensation de puissance et de force à cause de la concentration sur une seule pensée. Toute opposition intérieure et toute contrainte sont tombées. Ce qui jusque-là reposait peut-être caché en nous-mêmes, étouffé par des impulsions superficielles et momentanées, se fait jour ; c'est une éruption de notre moi réel ; il nous semble respirer à pleins poumons ; c'est comme « si nous revenions à nous » pour la première fois ; il n'y arien

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d'étonnant à ce que nous ne puissions en même temps être clans un état pareil et nous rappeler clairement que cet état s'est développé en partant d'états précédents.

Si néanmoins le souvenir de l'état de délibération peut subsister, il mènera à admettre la possibilité objective d'une autre résolution que celle qu'on a prise. Pendant la délibération, différentes actions ont passé sous nos yeux. Nous nous sommes mis dans chacune d'elles d'une façon si vivante peut-être qu'elles nous semblaient des réalités. C'est pourquoi une telle possibilité vue dans le passé nous paraît plus que pensée simplement ; elle nous paraît être une voie qui existait véritablement côte à côte avec le chemin que nous avons pris au moment de la résolution et qui était aussi réelle que celui-là. Les deux chemins semblent s'être croisés et de celui que nous avons pris de fait, nous jetons un regard sur l'autre chemin qui se trouve là aussi, mais que nous n'avons pas pris. Et il en est surtout ainsi lorsque à l'heure du repentir nous disposons de motifs qui ont maintenant une force dont ils manquaient au moment de la décision et que nous donnons à la représentation de cet instant, oubliant que c'est là justement un fruit du repentir.

On est l'objet d'une illusion semblable lorsqu'on pense à l'avenir avec un grand intérêt et une grande tension d'esprit. L'avenirserabien différent selon que je choisirai l'une ou l'autre des deux actions. Il se trouve donc pour moi dans une double lumière : d'une part tel qu'il deviendrait si l'on choisissait une des actions, de l'autre tel qu'il serait si l'on accomplissait l'autre. Aucune des deux images ne se fixe tant que dure la délibération, et on dirait alors que l'avenir lui-même est indéterminé, llottant. Notre propre indétermination se change involontairement en une sorte d'insécurité de l'existence même. Dans l'antiquité, cette incertitude de l'avenir ne se rapportait pas seulement à la partie de l'existence que détermine l'activité humaine, mais à l'existence du monde sublunaire, du monde des changements. Aristote enseignait que des possibilités objectives dans la nature répondent à nos jugements problématiques, de même que des nécessités objectives répondent dans la nature à nos jugements apodictiques. On transportait naïvement à l'existence les formes avec lesquelles travaille notre pensée. La

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supposition que nous pouvons savoir d'une façon immédiate que nous aurions pu, dans un temps passé, prendre une toute autre résolution que celle que nous avons prise en est encore un reste. «La vérité d'un événement», dit Hobbes dans sa critique delà doctrine d'Aristote, « ne dépend pas de notre savoir, mais de ce quia opéré avant l'événement1. » Et il peut être très difficile de découvrir tout ce qui a agi en nous avant que nous ne prenions notre résolution.

y. — Sujet et objet-.

125. — Nous avons eu à faire, dans l'analyse du rapport entre la qualité et la quantité et dans celle du rapport entre la succession et la causalité, au rapport du sujet avec la forme. Nous dirigeons maintenant notre pensée sur l'un et l'autre à la fois par cela que nous posons la question de savoir jusqu'à quel moment il les faut attribuer seulement à la part du sujet qui connaît et à quel point il faut leur accorder un caractère objectif. Le rapport entre le sujet qui connaît et l'objet ne rentre pas sans plus dans le rapport de la forme et du sujet donné.

Nous avons une tendance à regarder les formes et les sujets donnés comme des révélations immédiates. Nous leur attribuons une réalité hors de la conscience ou sans la conscience. Il en est ainsi pour les qualités des sens, pour le nombre, le temps et l'espace, pour les atomes, pour la causalité, etc. On en fait des existences absolues. La question est alors de savoir ce qui est subjectif et ce qui est objectif et comment on peut marquer une limite.

Comme notre critère de la réalité est la connexité des sujets