Il découle de ces considérations que, pour faire

1. Voir à ce sujet Dedekind : Was sind und was bedeuten die Zahlen? § 60. Fichte avait déjà opéré avec des séries de ce genre.

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

avancer la connaissance, il faut tantôt rendre l'objectif subjectif, c'est-à-dire séparer, dans l'objet de la connaissance, ce qui est conditionné par la nature du sujet qui connaît, tantôt rendre le subjectif objectif, c'est-à-dire faire de la nature même du sujet qui connaît l'objet de notre analyse. Nous connaissons le monde par l'homme et nous connaissons aussi l'homme par le monde. Le romantisme insista sur le premier de ces termes et négligea l'autre . Le positivisme appuya sur le second point de vue et eut une tendance à méconnaître le premier. Il y a un échange continuel entre les deux points de vue ; aucun des deux ne peut être éliminé, et l'un ne peut être dérivé de l'autre. Le rapport d'échange se poursuit sous des formes variées aussi longtemps qu'évolue la connaissance. Dans chaque cas particulier, il nous faut déterminer le So et le Os auquel nous avons affaire (que le So soit nous-même ou un autre), en analogie avec ce fait qu'on ne peut décrire un mouvement ou appliquer le principe d'inertie qu'en partant d'un point donné et déterminé.

Ce serait une méprise de supposer que la subjectivité puisse être par elle-même un empêchement au progrès continuel de la connaissance. Au contraire, plus le sujet qui connaît est richement équipé, plus nombreux sont les moyens et les formes dont il dispose, plus universels peuvent être par conséquent ses objets. S et O ne sont pas nécessairement en raison inverse l'un de l'autre; la biologie, parla différentiation croissante des organes sensoriaux et du système nerveux, en témoigne déjà. Connaître n'est pas recevoir ou admettre passivement, et même encore si c'était cela, un riche équipement de forces et d'organes seraient un avantage. Mais c'est un travail qui est d'autant mieux accompli qu'on peut user de plus de forces. Tout dépend de la présence ou de l'absence des forces que supposent les objets déterminés. Un sujet pensant qui est richement doué pour la vie du sentiment et de l'imagination ne pourra peut-être pas accomplir le travail nécessaire pour mener à bout des recherches et des séries de pensée exactes, mais, en revanche, d'autres côtés de l'existence lui deviendront accessibles : Shakespeare savait ce qu'éprouvent les hommes sous les pesants coups du sort et dans les conflits difficiles. Il

CONNAISSANCE

y a eu, dans les grandes personnalités religieuses, un sentiment des contrastes de l'existence, une intériorité et une élévation de la vie de Tårne qui pouvaient aussi prétendre à rendre témoignage de ce qu'est la vie. « Ceux-là seuls connaissent les secrets de la mer qui ont défié ses dangers .»

Réciproquement un développement plus complet de l'objectivité rend possible un développementplus parfait du sujet pensant. La connaissance n'est pas un système fermé. La série de différences à variations alternatives S1<Oi| S2 < 02 } S3--exprime la possibilité que S et O montent ensemble. Ils tombent aussi l'un avec l'autre ; plus la subjectivité est réduite, plus maigre sera aussi l'objectivité correspondante. Mais quand le sujet connaissant se sert simplement de l'énergie qu'il possède, d'une manière indépendante, il trouve toujours l'objectif qui peut exister pour lui. Ce ne sera peut-être qu'une « vérité personnelle», mais ce sera une vérité. Paul Môller1 affirmait avec raison qu'une supposition due à un consciencieux travail personnel ne pouvait jamais être complètement fausse. — Si S disparaît, toutesies vérités et toutes les énigmes disparaissent en même temps.

La connaissance est continuellement située dans un rapport de S et de O. Kant a méconnu ce rapport nécessaire quand il a posé « la chose en soi » comme un objet absolu. G.-E. Schultze et plus tard Albert Lange ont fait justement remarquer que si Kant eût été conséquent avec lui-même, il eût montré que la distinction entre la connaissance et la « chose en soi » inconnaissable, de même que toute notre connaissance, n'existe que pour la subjectivité humaine. Il faut alors établir une nouvelle « chose en soi » comme fondement de la première et ainsi de suite. Pourtant ce que Kant avait vu surtoutétait l'irrationnel, le rapport inépuisable du sujet et de l'objet, et d'un point de vue quelque peu différent, celui de la forme et du sujet donné ; or la chose en soi pourrait servir de symbole à cet inépuisable qui demande toujours un nouveau travail.

Si nous considérons les différents systèmes ou les images du monde que la pensée humaine s'est faits au cours de son évo-

i. Poète et penseur danois, maître et ami de Kierkegaard.

Hôffding. — Pensée. 20

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

lution historique et que nous appellerons Ox Oy Oz. . . . nous nous apercevrons qu'elles ne peuvent être déduites l'une de l'autre d'une manière purement logique. Le passage de Ox à Oy, (par exemple de Ptoléméeà Copernic ou d'Aristote à Kant) suppose l'apparition de nouveaux sujets donnés qui n'existaient pas pour le Sx répondant au Ox. Il faut toujours de nouvelles prémisses pour que nous puissions passer d'un système à l'autre. La connaissance qui exposera devant nous l'existence et nous l'expliquera est elle-même une part de l'existence ; par conséquent il peut toujours surgir pour elle de nouveaux sujets donnés et par suite de nouvelles objectivités. Nous ne savons rien en dehors de l'expérience, mais sur aucun point nous n'avons le droit de regarder l'expérience comme achevée. La connaissance ne nous donne , même au plus haut degré qu'elle puisse atteindre , qu'une coupe de l'existence. Toute réalité que nous découvrons n'est jamais elle-même qu'une partie d'une plus grande réalité.

128. — Le problème de la connaissance ne peut être examiné qu'au point de vue humain. Il y a donc à la base un S spécial Nous l'appellerons Sh. Le sujet humain a des sens et une pensée marquée du sceau de certaines propriétés qualitatives que nous devons regarder comme de purs faits (126 a et p). Leur nécessité et leur validité absolue ne sont pas démontrables. Par la voie de l'expérimentation de la pensée, nous pouvons imaginer un Si, un Sj, et ainsi de suite, des énergies subjectives psychiques douées d'autres formes, d'autres sujets donnés et d'autres motifs spéciaux que Sh, en analogie avec les hypothèses des mathématiciens au sujet d'autres espaces que l'espace euclidien . Nous ne pouvons hélas ! pas construire ces autres subjectivités ; mais nous nous servons de l'expérimentation de la pensée pour affirmer les conditions de purs faits qui sont données pour la connaissance de Sh. On peut penser qu'aux mêmes différences de réfraction optique répondent d'autres qualités des sens que les nôtres, et on peut penser que les principes logiques qui sont pour nous conséquents par eux-mêmes, dérivent de principes plus généraux, comme la loi de l'énergie et celle de l'inertie ne sont peut-être que des cas spéciaux de lois plus générales.

Contre des considérations de ce genre, on a fait valoir que la vérité n'estqu'une, que ce soient des hommes, des soushommes

CONNAISSANCE

ou des surhommes pour qui elle existe. Une loi est ou vraie ou fausse î1. Mais il faut répondre à cette objection que ce qui est réellement vrai pour Sh ne devient pas nécessairement faux pour Sn lorsque Sn partant de conditions sûres (comme ses formes et ses sujets donnés), peut comprendre que la vérité doit apparaître à Sh telle qu'elle apparaît en effet. On pourrait peutêtre découvrir une loi d'après laquelle ce qui apparaît d'une certaine manière à Sn doit apparaître d'une manière différente et déterminée à Sh et d'une troisième manière à Sp. Cette loi serait alors la vérité propre qui pourrait être étendue à tous les S concevables). Une des monades de Leibniz découvrirait peut-être (et la monade que Leibniz était lui-même pensait l'avoir découvert) que l'existence se reflète différemment dans les êtres infiniment différents qui existent, sans que son unité en soit rompue pour cela. Nous ne possédons pas beaucoup de matière pour une pareille théorie de la connaissance comparée qui, naturellement, serait écrite du point de vue de Sh. Mais Sh luimême évolue sans cesse et l'histoire des sciences, de la philosophie, de l'art, de la religion présente maintenant une série Sa SPSy... rentrant sous Sh. La tâche la plus difficile pour l'historien n'estpas de décrirelesévénements, les doctrines, les pensées, les images et les dogmes, mais de mettre en lumière les subjectivités pour lesquelles ces choses existaient telles qu'elles existaient, autant pour ce qui est du contenu que pour ce qui est de la valeur. Cette manière de comprendre les recherches historiques est peu ancienne. Nous lisons généralement l'histoire avec les yeux du Sh le plus moderne

Les subjectivités contemporaines offrent entre elles des différences pareilles. Au même degré de l'évolution apparaissent divers types. Cette disparité se manifeste déjà dans la sensation, par exemple dans la différence qu'il y a entre l'homme atteint de daltonisme et ceux qui voient toutes les couleurs ou entre ceux chez qui tel sens ou tel autre est particulièrement développé. Pour ce qui est de la vie du souvenir et de la représentation, il y a des gens chez qui dominent les représentations

1. Husserl : Logische Untersuchungen, I, 117 ; 151 et suiv. II, 669. Ses arguments sont dirigés contre M. Benno Erdmann.

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

et les souvenirs visuels, chez d'autres les auditifs et chez d'autres enfin ceux qui se rapportent au mouvement. Chez d'aucuns ce sont les formes qui jouent le plus grand rôle dans la vie delà connaissance, chez d'autres les sujets donnés, chez des troisièmes enfin les valeurs. Et plus la vie de la pensée prend un caractère personnel, plus il apparaît de types différents *.

Si la vérité est définie comme la connexité exacte et fixe qu'apporte le travail de la pensée entre les sujets donnés, il faut aussi regarder comme des sujets donnés les différents points de vue d'où l'on peut regarder les sujets sur lesquels s'exerce la pensée. La vérité tout entière doit aussi contenir l'explication des erreurs et des raisons qui ont pu faire croire que c'étaient des vérités. S'il y a lutte entre les différentes tentatives faites pour découvrir la vérité, on trouvera dans la définition de la vérité une échelle permettant de décider quel est fessai qui en est le plus près ; on verra que c'est celui dans lequel le plus grand nombre de sujets donnés sont reliés de la manière la plus intime. Que la vérité ne puisse être qu'une, cela apparaît dans son histoire au cours de laquelle cette unité agit comme une force qui pousse toujours en avant, tantôt conduisant à chercher de nouveaux objets, tantôt à trouver une connexité plus étroite entre ceux qu'on possède. Tous les chercheurs de la vérité ont leur place dans cette histoire dont nous ne connaissons assurément qu'une petite part.

B. — Conception du monde

a) Science et conception du inonde.

129. — Le problème de la connaissance commençait par la question de savoir jusqu'où et comment l'existence peut trouver son expression dans et pour une seule de ses parties. Nous avons constaté que nous luttions sans cesse avec de nouvelles difficultés ; la pensée était tantôt trop vaste, tantôt trop étroite par rapport à l'existence, car, parfois, il lui fallait suivre une voie resserrée, parfois elle se trouvait en face d'éten-

1. Voir au sujet des types religieux ma Philosophie de la religion (traduction française), 35-43 ; 94-99.

CONCEPTION DU MONDE

dues que son regard ne pouvait embrasser. Elle devait mettre de côté beaucoup de pensées pour former le concept de la réalité, et pourtant les sujets qui la faisaient travailler demandaient toujours de nouvelles pensées à la place des anciennes.

Nous considérerons à présent le rapport de la connaissance et de l'existence sous une autre face, par cela même que nous nous demanderons si un des sujets donnés dont nous disposons peut servir de base à un jugement final et caractéristique de l'existence pour autant qu'elle nous est accessible. Quel objet déterminera le timbre de la note par laquelle l'existence se manifeste à nous ? Il y a, comme nous l'avons vu, un besoin spontané de rassembler la multiplicité des sujets et d'en faire une unité, non seulement de façon à ce que nous les voyons, dans leurs rapports réguliers les uns avec les autres, mais aussi de façon à ce qu'ils forment une image qui se tienne. Quand nous avons analysé chaque fait et que nous l'avons examiné au moyen de la réflexion, nous éprouvons le désir de nous élever à une intuition dans laquelle toutes les particularités que nous avons découvertes et comparées trouvent leur place. Après avoir connu le discursif, nous aspirons à l'intuitif. C'est une intuition qui se distingue de celle qui constituait la condition de la réflexion par ceci qu'elle a passé à travers le purgatoire de la réflexion. C'est donc une synthèse achevée que nous cherchons. Si l'on veut appliquer le mot de métaphysique à une tentative de ce genre, on peut dire qu'il y a chez tout le monde un besoin métaphysique. Les différents objets connus se réunissent spontanément et l'un d'eux détermine le caractère de la totalité. Même chez ceux pour qui le mot de métaphysique désigne tout le mal du monde delà pensée, on trouve, si l'on regarde de près, cette concentration involontaire, cette formation systématique, qui a eu lieu sans que la réflexion y ait été expressément appliquée. Ici opère aussi ce que Kant a appelé « l'art latent au fond de l'homme » . L'observation et l'association d'idées, la voie du sentiment et l'intérêt opèrent là dans un accord qui peut être difficile à démêler, mais qui n'en est pas moins significatif. Le résultat de cet accord se trouve dans les grandes religions aussi bien que dans les conceptions individuelles de la vie.» La « métaphysique » est donc un fait et c'est ici le lieu d'examiner

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

comparativement l'origine, le motif et le caractère de ces concentrations spontanées. L'intérêt philosophique ne s'attache à de semblables métaphysiques que lorsque la concentration s'est opérée autour d'un objet important et que la suite des pensées est fortement liée. C'est alors proprement une expression de l'énergie psychique qui peut être caractéristique de la position de la pensée humaine vis-à-vis de l'existence. Il en est autrement là où la satisfaction du besoin métaphysique conduit à s'absorber dans un seul côté de la vie et où c'est seulement le besoin de sécurité, peut-être même le besoin de commodité intellectuelle qui se manifeste ainsi. Les yeux se ferment devant l'essentiel. C'était ce que Goethe reprochait à ses pieux amis (Lavater, Jacobi, Claudius). o Le désir de savoir trouve peu de consolation chez vous! » Cette métaphysique spontanée prend un caractère dogmatique. Elle ignore ses propres sources et croit souvent être l'expression du sens commun, ou être la voix de la nature ou celle de la divinité.

Déjà en raison de la tendance spontanée aux représentations métaphysiques, il est important de poser ici un problème spécial. Comme l'a dit un philosophe français : «Hélas, il est plus difficile qu'on ne l'imagine de ne point faire de métaphysique ; la pire de toutes est celle qui s'ignore l. » La philosophie doit examiner les forces intellectuelles qui se manifestent dans cette activité spontanée de la pensée et s'efforcer de déterminer les possibilités qui, d'après la nature de la pensée et ses conditions, doivent exister. C'est l'honneur de la philosophie d'avoir distingué la métaphysique de la science avant que les sciences spéciales qui, jusqu'à nos jours, les ont confondues, se soient aperçues des différences qui les séparent. Si la philosophie ne peut rejeter la métaphysique sans phrase, cela vient de ce que l'examen du problème de la connaissance prouve que toute la science humaine, la plus exacte comme celle qui est purement empirique, repose sur des hypothèses dont on ne saurait prouver la nécessité absolue. Il y a là et il reste là une brèche.

Il serait pourtant utile de partager notre examen de telle sorte que nous cherchions d'abord jusqu'où serait possible une

4. G. Séailles : Les affirmations de la conscience moderne, p. 229.

CONCEPTION DU MONDE

conception du monde qui ne supposerait pas d'autre motif que l'intérêt purement intellectuel, motif psychologique de toute science, et qui adhérerait exactement aux lois propres de la pensée, où que ce soit que puissent mener ses conséquences. Pour autant qu'une conception du monde est déterminée par le besoin de soutenir notre courage ou d'alimenter notre espérance ou par celui de donner issue aux sentiments fondamentaux que provoque la vie, il vaut mieux alors la faire rentrer dans le problème de la valeur.

Je proposerai, pour ne pas employer ce mot de métaphysique qui effraie tant de gens, de le remplacer par celui de cosmologie. Autrefois on s'en servait pour l'opposer d'une partàlapsychologie, de l'autre à la théologie. L'ancienne métaphysique, telle qu'elle est exposée dans le système de Ghr. Wolff, comprenait en dehors de l'ontologie (qui répond à la doctrine des catégories et à la théorie de la connaissance), ces trois parties : cosmologie, psychologie et théologie. Je prendrai ici le mot cosmologie dans son acception la plus large : une conception du monde. Ce sens est d'ailleurs basé sur l'étymologie puisque cosmos signifie monde et logos, pensée ou doctrine.

La difficulté essentielle d'une pareille cosmologie sera que les principes cosmologiques, c'est-à-dire les pensées fondamentales qui conditionnent et forment la base de la conception du monde, ne peuvent pas être tirées de quelque domaine spécial de l'expérience, de quelque groupe particulier d'objets, puisqu'il s'agit justement de relier entre eux tous ces domaines, tous ces sujets pour en former un tout et en donner une caractéristique.

La tentative faite pour traiter le problème de l'existence a un caractère formel et un caractère réel à la fois. D'un côté, il faut se demander quelles exigences le concept qui exprimera l'existence doit satisfaire et s'il est possible qu'il les satisfasse. De l'autre, il faut savoir le contenu qu'on doit donner à ce concept.

130. — Pour la forme, les concepts cosmologiques sont nés du besoin de concentration dans lequel nous avons découvert la nature de la vie de l'âme et qui prend surtout une signification pratique dans le critère de la réalité. La synthèse achevée

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

nous donnerait une image du monde complète dans laquelle tous les sujets auraient leur place. Mais la discussion du problème de la connaissance nous a déjà appris qu'une image du monde complète était impossible. De nouveaux sujets surgissent constamment et avec eux constamment aussi de nouveaux problèmes. Et, en tout cas, il faudrait que notre image du monde, pour devenir l'objet d'une parfaite connaissance, puisse être maintenue et comparée avec quelque chose qui lui soit différent ; alors seulement elle pourrait avoir sa complète détermination et devenir une caractéristique adéquate, mais si cela était possible notre conception du monde ne mériterait pas son nom; elle ne serait pas l'image d'une totalité absolue. Il est indifférent que l'on distingue ou non la cosmologie et la théologie. Les contradictions sont les mêmes que l'on parle du « monde » ou de « Dieu » i. L'irrationnel se trouve ici comme dans le problème de la connaissance. Et peut-être y a-t-il là une connexité intérieure entre les deux problèmes. Si la connaissance ne s'achève jamais que par de nouvelles recherches sans pouvoir conclure, et si elle est elle-même une part de l'existence, il s'ensuit que l'existence ne peut être un tout achevé. Et d'un autre côté l'irrationnel pour la connaissance qui dépend surtout du rapport de temps pourrait provenir de ce que l'existence elle-même n'est pas finie, qu'elle est toujours en évolution et par conséquent n'offre pas des formes aussi claires et aussi rationnelles que nos recherches le supposent. Les systèmes philosophiques ont été trop certains que l'existence était en elle-même un système clos et que c'était seule ment notre volonté et notre pensée qui devait lutter pour subsister et pour atteindre à l'harmonie. De plus, il est possible que l'existence ait des propriétés ou des faces qui ne se montrent pas dans les directions où notre pensée se meut uniquement. D'après Spinoza, il n'y a, dans le nombre infini des formes fondamentales, les attributs, que deux formes, l'esprit et la matière, qui nous soient accessibles. M. Wundt a appliqué ici une comparaison entre les séries de nombres soi-disant imaginaires (latéraux) et celle des nombres positifs et négatifs

i. Voir ma Philosophie de la religion (traduc tion française), § 17-18.

CONCEPTION DU MONDE 313

(dirigés en avant et en arrière) La formule a-\-b \J — 1 pourrait être la formule de l'existence, mais ainsi que pour notre expérience, b serait toujours o. Dans la dimension d'existence où notre pensée peut se mouvoir, elle se heurte à l'irrationnel, à l'inépuisable ; mais elle ne s'y heurterait pas avec d'autres dimensions, quelle que soit la masse des sujets qu'elle contînt et avec quelque conséquence qu'elle les travaillât. A l'occasion de problèmes plus spéciaux, nous reviendrons à cette possibilité.

131. — Il y a un motif réel à la spéculation dans le rôle prépondérant qu'un sujet ou qu'un groupe de sujets joue ou semble jouer dans notre expérience. 11 peut y avoir un pur intérêt intellectuel à établir la connexité dans notre conception du monde en prenant un sujet pour base de notre intelligence de tous les autres ; par cette voie, on peut chercher à satisfaire le besoin d'unité formelle. Les différents systèmes cosmologiques sont autant de tentatives pour sonder les profondeurs de l'être en essayant jusqu'où il est possible de le comprendre et en partant d'un seul côté de l'expérience. C'est une série d'expérimentations de la pensée par laquelle on vérifie l'étendue de la série de nos pensées les plus importantes.

Tout essai de ce genre doit, comme Leibniz l'a vu le premier, suivre la voie de l'analogie. Il nous faut, à l'aide des sujets donnés, nous former une conception de la totalité à laquelle ils appartiennent tous. Même si maintenant nous faisons abstraction de l'irrationnalité du concept de totalité, la difficulté naîtra de ce que la totalité ne nous est jamais donnée comme sujet. Il doit donc y avoir un seul sujet (ou groupe de sujets) qui exprime le caractère de la totalité et auquel tous les autres sujets doivent être ramenés. C'est aussi, comme l'histoire le montre, la voie qu'ont prise non seulement les systèmes philosophiques, mais toutes les religions, que ce fût consciemment ou non.

L'analogie est vraiment, comme nous l avons vu (74-75), un moyen de pensée nécessaire et justifié qu'emploie la science. L'histoire de la science nous montre comment, sans cesse, on

t. Spinoza : Ethica, I, 11 : II Ax. 3. A propos de M. Wundt, voir mon livre : Philosophes contemporains (traduction française), p. 25.

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

se sert d'un des domaines de l'expérience pour en éclairer un autre. Mais lorsqu'on emploie un sujet pour en éclairer un autre, l'analogie peut toujours être justifiée par la fertilité et la solidité de l'hypothèse de travail à laquelle elle mène. On peut comparer les conséquences de l'analogie avec l'expérience et la trouver fortifiée ou en lutte avec l'apparition de nouveaux sujets, mais on ne saurait faire ainsi l'épreuve des analogies cosmologiques parce que la totalité qui doit être exprimée, en prenant pour base un seul sujet, n'apparaît jamais elle-même comme sujet, si peu que jamais elle n'apparaît achevée. Nous sommes à son égard dans une tout autre situation que vis-à-vis d'une analogie entre différentes parties de notre expérience.

Le caractère et l'importance de notre conception du monde dépend, et de la clarté et de la conséquence avec laquelle l'analogie servant de base est appliquée, et du sujet servant de base. Nous pouvons, en employant une expression de Goethe, appeler ce sujet« le phénomène-principe » (Urphànomen). Pourtant, par phénomène-principe, Goethe ne comprenait pas seulement un sujet qui pouvait éclairer pour nous d'autres sujets ; il désignait aussi par là un fait qui, en même temps, est une loi, de sorte qu'on n'a besoin que de l'exprimer pour en avoir l'explication. De plus, il ne faut pas (d'après Goethe) la regarder comme complexe ; c'est une « limite à notre vue /> ; cela éveille « le grand étonneraient », mais marque en même temps les bornes de notre connaissance 4. On sait quel rôle important ce concept joua dans la théorie des couleurs de Goethe (où elle trouva son expression dans la loi de l'obscur) ; le phénomèneprincipe, ombres qui sur un fond sombre étaient bleues, sur un

1. Goethe; Farbenlehre, § 424; 175-177. Gesprdche mit Eckermann, 43 et 18. Février 1829; décembre 1831. Goethe n'appliqua pas seulement ce concept à la théorie des couleurs, mais aussi à la théorie du magnétisme et à la biologie. Spriiche in Prosa (iïber Naturwissenschaft). Gesprdche mit Eckermann, 27 janvier 1830. Unterhaltungen mit Kanzler Muller, p. 39. « Ein Urphànomen muss man nicht weiter erklåren wollen ; Gott selbst weiss nicht mehr davon als ich ». Schopenhauer appliqua l'expression de Goethe à tous les sens que l'on peut donner aux « Choses en soi », à tout essai pour atteindre ce qui est au-dessus du monde des phénomènes. Il voyait lui-même dans la volonté (ce concept pris dans son sens le plus large) le phénomène-principe, « la manifestation la plus immédiate » de la chose en soi. Voir mon Histoire de la philosophie moderne (traduction française), II, p. 230 et suiv.

CONCEPTION DU MONDE 315

fond lumineux orange, ne pouvait et ne devait pas être examiné ni expliqué de plus près ! Mais il n'est pas nécessaire de prendre le phénomène-principe d'une façon aussi dogmatique, On peut désigner par là le point de notre expérience d'où nous essayons de nous orienter dans toutes les directions, mais qui, par suite, peut bien être l'objet d'une recherche et d'une epxlication plus étendues. Nous avons vu, dans la théorie de la connaissance, que quoique le sujet connaissant soit une condition sous-entendue dans n'importe quelle connaissance, il peut bien être lui-même l'objet d'une analyse psychologique, il n'y a pas de point absolument fixe dans le monde de l'esprit pas plus que dans le monde de la matière. Quelque signification que puisse avoir d'ailleurs une tentative cosmologique, la première condition qu'il faille lui imposer, c'est de ne pas mettre de côté dogmatiquement tous les principes de la théorie de la connaissance.

132. — Toute tentative pour constituer une conception du monde doit reposer sur la conviction qu'elle se meut à la limite de la science. Elle ne doit pas intervenir dans le travail journalier et spécial de la science, dans les sciences de l'esprit pas plus que dans les sciences de la nature. Le phénomèneprincipe doit lui-même partager le sort de tous les phénomènes, de tous les sujets. Cela même que l'existence, telle que nous la connaissons, est sur une grande étendue accessible à la conscience et se montre basée sur des lois générales, doit avoir dans toute conception du monde une importance essentielle, qu'on en fasse ou non le phénomène primordial. Même si nous voulions regarder tous les principes et toutes les lois comme des hypothèses de travail, le fait que l'existence ne puisse être comprise et influencée que de certaines façons déterminées, servirait encore à la caractériser. Toutes les sciences de la nature et de l'esprit, même leurs branches les plus spéciales, ont par là une signification cosmologique. Ce n'est que bien indirectement que l'existence se manifeste dans les hypothèses de travail ; mais il faut, dans tous les cas, qu'il y ait un lien, et une cosmologie qui voudrait rejeter les manières de voir et les résultats des sciences se contredirait elle-même. Tandis que Schelling et Hegel comprenaient les sciences spéciales comme

LES PROBLÈMES DE LA. PENSÉE

des essais de cosmologie imparfaite et Voulaient hardiment mettre leur système à la place de la philosophie imparfaite de ces sciences, de notre temps, leurs successeurs se sont souvent servis de cet expédient : ils proclamaient l'indépendance des sciences spéciales, mais déclaraient en même temps qu'elles étaient absolument sans importance pour la philosophie Mais la difficulté pour tout essai de cosmologie se trouve justement en ceci qu'une conception d'ensemble ne peut se construire que sur le fondement de points de vue et de tendances qui se manifestent déjà dans les sciences spéciales.

Le travail nécessaire pour parvenir à une conception du monde a donc lieu à la limite de la science. Mais il faut, même là, que le travail soit fait dans un esprit scientifique. Une conception significative du monde ne peut se former que lorsque, à la base, il y a un grand enthousiasme ou que la pensée est absorbée par l'existence, regardée dans sa totalité, et, en même temps, par un seul sujet dans l'existence. Le problème est alors d'unir cette absorption et la critique. Il s'agit à la fois de maintenir l'intérêt pour les idées à l'aide desquelles on projette la lumière sur l'existence et de les appliquer en conservant la conscience de leur caractère problématique. 11 faut une grande énergie psychique pour travailler dans ces conditions, une grande élasticité de l'esprit et de la pensée pour se mouvoir entre la profonde conviction que provoque une grande idée, etlacroyance ferme qu'un examen est toujours nécessaire. L'imagination avec son pouvoir deformer des images de totalité a une importance considérable dans la science comme dans l'art. Mais, dans la science, de pareilles images de totalité, qu'elles n'embrassent que quelques sphères de sujet ou qu'elles les embrassent tous, demeurent des hypothèses, des stations sur une voie qui peut toujours se poursuivre. Dans l'art au contraire, on a atteint un résultat définitif quand on a créé une image complète et caractéristique2.

1. Ainsi M. Bradley (voir mes Philosophes contemporains, p. 57-59), et Benedetto Croce. Ce dernier reproche à Hegel d'être le continuateur de la philosophie de la nature de Schelling au lieu de proclamer « l'indifferenza filosofica delle discipline naturale matematiche e la loro piena autonomia » et de renvoyer ces sciences « al non-teoretico, e cioè al pratico. » {Cio che è vivo e eio che è morto nella filosofia del Hegel, 1907, p. 149 ; 155).

2. Voir mon Esquisse d'une psychologie (traduction française) V B, 12.

CONCEPTION DU MONDE

Lorsqu'autrefois j'ai appelé la philosophie un art *, j'exprimais par là l'union de qualités contraires que demande toute tentative faite pour bâtir une conception scientifique du monde qui doit être le produit de la tension de l'énergie et de l'enthousiasme et qui cependant doit toujours rester une hypothèse. On a déjà, à d'autres points de vue, mis en lumière l'élément artistique des conclusions de la philosophie. Schopenhauer2 spécialement a pensé à l'apparition spontanée d'une construction de pensées renfermant toutes les conclusions par laquelle le « quoi ? » de l'art remplacerait le « pourquoi? » de la science. Albert Lange3 pensait plutôt à la tendance idéaliste, au besoin de trouver dans des images idéales l'expression de la réalité suprême.

Le passage de la philosophie empirique et critique (psychologie et épistémologie) à la cosmologie, offre une analogie avec le passage de la critique historique à la rédaction de l'histoire. Lorsqu'on écrit l'histoire, on fait de la matière soumise au travail de la critique un tableau d'ensemble composé d'événements et de caractères. Il y a par suite un travail dans lequel la personne du savant joue spontanément un rôle. De même le philosophe s'efforce de fondre les sujets qu'il a examinés critiquement dans une totalité dont le timbre est donné par un seul sujet. Le point de vue (le phénomène principe), et sa réalisation reçoivent inévitablement une empreinte personnelle. Un grand système philosophique est une œuvre d'art, un drame dans lequel les répliques et les scènes se rattachent l'une à l'autre, avec une harmonie tantôt plus logique tantôt plus esthétique. De tous les systèmes ceux de Platon, de Spinoza et de Schopenhauer sont ceux qui portent le plus fortement cette empreinte.

Une tentative de conception du monde se trouve toujours à la limite de la science et de l'art. Si de tels essais ont de l'avenir, il se formera peut-être un type intellectuel qui, en raison du dogmatisme en honneur jusqu'ici, n'a pas

1. Mindre Arbejder {Petits travaux), \™ série, p. 184-186 (traduction allemande dans la Revue Ethische Kultur, 1894).

2. Histoire de la philosophie moderne (traduction française), II, p. 224.

3. Histoire de laphilosophie moderne (traduction française), II, p. 572-574.

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

pu encore se bien développer. Georg Simmel, partant de ce point de vue, a nié que la métaphysique (la cosmologie) dût être appelée un art : « Notre âme n'est pas si pauvre de formes fondamentales iudépendantes que toute image des choses qui n'est pas la science ne puisse appartenir qu'à l'art 1 » . A ce « que », je pourrais objecter que peut-être la forme artistique est la plus élevée quand elle repose sur une grande expérience et sur un sérieux travail de la pensée. Mais la chose essentielle est que les efforts qui doivent être faits dans le sens cosmologique aient leur liberté d'action afin que leur importance dans les différents domaines de la vie puisse porter ses fruits. Ils auront une pareille importance s'ils procurent véritablement un apaisement intellectuel à des personnes d'un niveau d'esprit élevé.

133. — Le problème cosmologique a été posé d'une manière très nette et très intéressante par M. Bergson, le philosophe qui, plus franchement qu'aucun autre, a envisagé la solution de ce problème. Nous avons déjà parlé de la façon très marquée et très précise dont il met en opposition la donnée immédiate et la réflexion ou analyse. Le travail de la science est essentiellement analytique. On y sépare de la continuité immédiatement donnée les éléments, les parties et les propriétés qui plus tard ne pourraient être refondus que d'une manière extérieure. Le besoin pratique , la technique et la langue nécessitent ces ruptures. Particulièrement la langue, en employant d'une manière prédominante des images spatiales, ne peut exprimer que des rapports purement extérieurs. Ce qui, dans l'expérience immédiate, est lié et apparaît à la fois comme une unité et comme une multiplicité, on en fait une mosaïque sans réelle unité intérieure. Pour qu'une métaphysique soit possible, il faut que, par une tension de la volonté, nous revenions de l'analyse à l'intuition et que nous regardions les sujets, non avec «les yeux de la seule intelligence » qui ne découvre que l'extérieur, mais avec « l'esprit » qui ne fait qu'un avec l'intuition et avec la vie elle-même. L'esprit est l'inclination delà volonté vers soi-même et non l'inclination vers l'action dans le monde environnant.

1. Schopenhauer und Nietzsche. — Ein Vortrags Cyclus (1907), p. 128 et suiv.

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Alors l'existence (l'être, l'absolu) est comprise directement et non par le détour des abstractions logiques et mathématiques. Grâce à la sympathie intellectuelle qui est unie à l'intuition, on saisit la force qui est en mouvement dans la réalité et on en suit tous les détours. Ainsi seulement est maintenue la réalité du temps au-dessus de la cristallisation mécanique des moments. Les rapports de cause mécaniques sont vus comme des symptômes sensibles du courant intérieur qui est la véritable réalité et il devient possible par là de suivre la vie dans son évolution continue, de la suivre dans son perpétuel effort pour, en dépit de la résistance des éléments matériels, se frayer son chemin vers des formes plus élevées qui ne peuvent être pressenties. L'esprit ou l'intuition, tel qu'elle apparaît chez l'homme sous une forme limitée, n'est qu'un stade du grand processus. Ce n'est pas un produit de causes extérieures, mais un déroulement du processus intérieur de la vie et de l'existence (l'élan de la vie) qui, seulement à un certain degré déterminé, est en état de se comprendre elle-même comme un spectacle et par là d'interpréter avec une « sympathie intellectuelle » tous les autres courants de l'existence, toutes les autres tendances, qui sont au-dessous de nous, autour de nous et audessus de nous.

M. Bergson se plaint que la métaphysique soit forcée de se servir de la langue de l'intelligence, parce qu'il n'y a que l'intelligence qui ait une langue. On comprend ainsi que, dans son brillant exposé, il emploie tant d'images. Lorsqu'on demande quels sont, d'après la conception de M. Bergson, les moyens de pensée dont dispose la métaphysique, on n'obtient pas de réponse très claire. C'est compréhensible puisque l'intelligence a monopolisé la langue et que la philosophie (métaphysique), d'après M. Bergson, ne peut exister qu'en marchant dans le sens opposé au mouvement habituel de la pensée : « Philosopher consiste à invertir la direction habituelle de la vie de la pensée — remonter la pente naturelle de l'intelligence. »

Dans cette définition de la philosophie *, M. Bergson rappelle

1. Introduction à la Métaphysique [Revue de Métaphysique et de Morale, 4903, p. 27. — Pour Carlyle, voir mon Histoire de la philosophie moderne (traduction française), II, p. 394. Sartor Resartus, I, 10).

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Carlyle pour qui la philosophie était aussi un combat contre l'habitude. Cette idée est justifiée lorsqu'elle s'applique à ceux qui se servent dogmatiquement des méthodes scientifiques spéciales pour résoudre les problèmes fondamentaux de l'existence. Mais c'est une chose de voir que nos moyens de pensée habituels ne suffisent pas, et une autre de savoir ceux qu'il faut employer pour résoudre les derniers problèmes. J'ai déjà fait remarquer ci-dessus que la difficulté du problème cosmologique consistait en ceci, que c'était la somme des sujets, l'existence, pour autant qu'elle peut être regardée comme une totalité, qui doit être connue, mais l'existence n'est pas donnée comme sujet et il nous faut par suite nous servir d'un seul sujet pour éclairer tous les autres au moyen de l'analogie. Si cette conception est juste, il serait intéressant de savoir si l'ingénieux philosophe français y donnerait son adhésion.

M. Bergson critique avec tant de détails l'expression et les représentations mécaniques et extérieures de la technique et de la langue qu'il ne nous donne pas la nouvelle logique et la théorie de la méthode qu'appelleraient sa négation de « l'intelligence » ainsi que son appel à « l'intuition » ou « esprit». Nous ne voyons pas très clairement le rapport qu'il y a entre l'intuition, à laquelle nous devons revenir lorsque, par un effort spécial de la volonté, nous nous sommes défaits de nos habitudes de morcellement et d'analyse qui constituent le travail scientifique. Et pourtant, dans son dernier ouvrage, V Évolution Créatrice, il essaye de développer une espèce de vitalisme spéculatif par cela qu'il veut montrer comment l'idée de la vie comprise comme un élan qui pousse en avant peut lier des séries de faits. Mais d'où vient cette idée et sur quoi se fonde-t-elle, si on ne peut l'acquérir par la voie de l'analyse ?

En cherchant la réponse à cette question dans les travaux de M. Bergson, je trouve l'hypothèse que toute métaphysique est fondée sur l'analogie fortifiée. Il dit nommément, dans son Introduction à la métaphysique (p. 25) : « La conscience que nous avons de notre propre personne dans son continuel écoulement, nous introduit à l'intérieur d'une réalité sur le modèle de laquelle nous devons nous représenter les autres. Toute réalité est donc tendance». — Quoiqu'il n'emploie pas le mot

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d'analogie, le concept est appliqué, il n'y a pas à s'y tromper. Le sujet qui doit servir de base à l'analogie est donné également d'une façon très claire. Par l'analogie un pont est jeté qui part du domaine de la psychologie et qui conduit à l'intérieur de tous les sujets. Ce n'est que par cette voie que M. Bergson arrive au résultat que « l'absolu est d'essence psychologique et non pas mathématique ou logique». (V Evolution créatrice, p. 323). Comme tout idéalisme, celui de M. Bergson est fondé sur une analogie avec la vie humaine.

Ce qu'il y a d'artistique dans l'exposé de M. Bergson paraît surtout dans la façon dont il met « la donnée immédiate » et l'analyse dans l'opposition la plus tranchée et par là rend nécessaire le bond par lequel la spéculation métaphysique, selon sa théorie, doit commencer. La voie qui mène à la catastrophe est décrite de la façon la plus ingénieuse. Il n'y a que le passage ou le bond lui-même qui reste une énigme. Il a évité le schématique etsurtoutla tendanceà la symétrie dans la disposition du concept qui, d'après Paul Môller, est de l'affectation. Il indique énergiquement les conditions qui permettent de dépasser tout le fragmentaire des conceptions scientifiques de l'existence. Mais, même après avoir suivi cette indication, l'opposition à l'analyse scientifique subsiste pour nous et nous n'avons aucun moyen de nous en passer ni de l'employer au service d'une conception du monde concluante.

Après avoir trouvé notre hypothèse sur la nature de la cosmologie et son mode de progrès autorisé par la dernière tentative faite en ce genre, nous considérerons à présent de plus près les phénomènes-principes pouvant servir de base.

b) Unité et multiplicité.

134. — Le philosophe est tenté de prendre un point de départ pour sa conception du monde dans le fait même qu'il nous est possible de nous orienter dans l'existence à l'aide de la connaissance. Le phénomène-principe devient alors l'intelligibilité même, telle qu'elle est conçue du côté de la pensée dans les catégories de rationalité et de causalité. 11 ne peut y avoir un rapport d'indifférence absolue entre le mode d'action de nospensées et la source des sujets sur lesquels elle travaille. Hôffding. — Pensée. 21

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Si nous pouvons reconnaître les sujets, — si les hypothèses construites sur la base des sujets passés montrent qu'elles sont valables pour les sujets surgissant postérieurement — et si avec une expérience progressive apparaît une continuité toujours plus grande dans le monde des qualités et des changements, — il y a un témoignage de la continuité de l'existence, et non seulement de la nature de notre pensée. Même ce qui est pour nous le signe caractéristique de la réalité consiste dans l'unité et dans la connexité qui apparaissent entre nos observations anciennes et actuelles. C'est en appliquant ce critère que nous pouvons distinguer entre ce qui est de pure pensée et ce qui est de la réalité dont nous ne pouvons sortir, même si nous mettons de côté nos pensées, mais que nous pouvons peut-être maîtriser quand nous connaissons ses lois. Le concept de réalité se montre en partie avec une limitation, en partie avec un élargissement de nos pensées (110 ; 126).

La connexité entre la pensée et l'existence n'est qu'indirecte selon le concept de la vérité dynamique. Mais on peut néanmoins, après ce que nous venons d'exposer, dire avec raison que l'existence se révèle au moyen du travail de la pensée. La voie et le but ne peuvent être complètement séparés l'un de l'autre, puisque, on le sait, les détours et les erreurs peuvent parfois servir mieux la vérité que le droit chemin. Le critère de la vérité enseigne qu'il ne s'agit pas seulement de rassembler autant de sujets que possible, mais aussi de les penser d'une façon conséquente. L'erreur consiste à faire d'une partie, d'un limité, un tout ; mais si seulement on pense ce limité d'une façon conséquente, on apercevra l'endroit où est posée la limite, comme on sort plus rapidement d'un bois lorsqu'on suit une direction déterminée et qu'on n'en change pas continuellement ; Intelleclio fictionem terminât, a dit Spinoza. Que la nature de l'existence puisse apparaître dans l'erreur même, c'est ce qui montre plus significativement que tout autre chose, qu'il y a entrelapensée et l'existence une parenté, qu'elle soit proche ou lointaine. Celui qui cherche avec une conscience droite a déjà trouvé. Pour autant, le dilemme de Lessing (la recherche de la vérité — la possession de la vérité) est ici sans valeur et Spinoza et Hegel avaient raison de dire, dans cette phrase qui

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résonne d'une façon mystique, que par cela que nous pensons l'existence, elle se pense en nous (voir 111).

Le nerf intérieur du travail que la pensée doit faire est l'application du rapport de raison et de conséquence aux sujets changeants et multiples. La causalité devient le phénomène-principe. Son application, qu'elle soit réalisée sur une grande ou sur une petite échelle, est un fait de la plus grande importance pour toute conception du monde qui veut séparer sérieusement le rêve de la réalité. Il n'y a rien d'étonnant à ce que l'essence du concept de cause et sa valeur aient joué un si grand rôle dans les discussions de la philosophie moderne.

Les mythologiesetles théologies bâtissent, elles aussi, sur le concept de cause. Mais elles l'emploient surtout pour entreprendre une ascension jusqu'à « la première cause » ou à plusieurs premières causes qui, peu à peu, sont soumises à une hiérarchie. On admet peut-être bien des causes secondaires (causœ secundæ). Mais on aspire à atteindre au delà de ces causes, on cherche à tout prix à terminer la série de causes et à suspendre toute la chaîne de causes et d'effets avec son poin de départ et son point terminal absolu à un clou solide. Le principe de causalité ne permet pas cela ; il veut savoir à quel mur est planté le clou ; il réclame une cause au premier chaînon de la série de causes, aussi bien qu'aux autres. S'il nous faut conclure, nous terminons par une question sans réponse. Jusqu'où nous pouvons, de fait, remonter la série de causes, c'est une question qui, à toutes les époques, trouve sa réponse dans les sciences de l'expérience. Pourle philosophe, ce n'est pas cette série infinie qui est l'essentiel, si grand que soit l'intérêt qu'elle offre par elle-même. L'essentiel est pour lui la pensée grâce à laquelle il faut constamment chercher et trouver de nouveaux membres dans la série de causes. Il découvre là l'expression d'un ordre du monde qui enferme tout existant de la façon la plus intérieure, une puissance d'unité qui lie tous les sujets, si singulier et si indépendant que soit chacun d'eux, de façon à en faire les membres d'un grand ensemble qu'on ne peut embrasser du regard. C'était cette puissance que Spinoza comprenait, d'une façon mythologique, comme un être, un être éternel et infini et qu'il appelait la substance, le subsistant. Ce qui sub-

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siste, c'est la grande unité qui, dans l'existence, se manifeste par une connexité conforme aux lois. Cette idée est seulement une extension et une continuation de la pensée très simple que nous appliquons tous spontanément dans la vie journalière lorsque nous cherchons à distinguer l'apparence de la réalité. Ce que fait journellement ici « le sens commun » se rencontre avec ce que pratique la métaphysique la plus élevée.

135. — 11 manque toujours des membres dans la série de causes et on peut penser qu'elle se poursuitdans les deux sens. L'image d'unité qu'il est possible de former demeure toujours une grande hypothèse, un point d'arrêt où la synthèse a fait au préalable son travail et où manquent peut-être les moyens d'aller au delà. De nouveaux sujets peuvent surgir ou être découverts, de sorte que la formation de nouvelles séries puisse être nécessaire. La pensée doit, toujours de nouveau, s'élever de série 3 de différences préalablement chaotiques à des séries rationnelles. Le mot « absolu » a son importance scientifique dans les séries rationnelles particulières, il exprime le rapport entre les prémisses et la conclusion, la raison et la conséquence, mais il ne peut sen ir à qualifier la conclusion de tout ensemble de pensée. « L'absolu » est un résidu mythologique, dans Hegel comme dans Spinoza, un signe que les métaphysiciens peuvent aussi se fatiguer et sentir le besoin de se reposer dans une pensée finale.

Même s'il n'est pas possible d'achever, une conception du monde peut cependant porter la marque de l'unité et toute conception doit la porter, qu'elle y attache ou non de l'importance. Pour cela, le monisme est invincible, même s'il doit constamment lutteravec l'expérience multiple et progressante. Voilà ce que signifie le nom de monisme critique. C'est en force de la loi propre de la synthèse que toute conception d'unité qu'il nous est possible de nous former sur l'existence nous dirige hors d'elle-même : tout sujet est mis en rapport avec quelque chose d'autre, quelque chose qui est différent et sans quoi on ne saurait lui appliquer de caractéristique (voir 58-62;. Et l'expérience offre donc aussi une occasion continuelle d'apaiser ce besoin par le fait que de nouveaux sujets apparaissent et imposent leurs exigences qui demandent souvent une transformation

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ou un élargissement de la conception qui s'est développée jusqu'alors. Ce n'est pas une marque d'imperfection de notre pensée qu'elle soit ainsi sans cesse occupée à placer un sujet en rapport avec un autre. C'est même un signe de perfection que nous ne puissions nous arrêter à un point. Nous voulons toujours dépasser la limite, et du contenu et de l'étendue, qu'offre toute image du monde achevée. On s'est hâté de former des concepts achevés comme « le monde» ou comme « Dieu», dont on a voulu faire des nœuds solides dans le fil de notre pensée1, tandis que, bien au contraire, l'impuissance où se trouve la pensée humaine d'être à jamais satisfaite par aucun concept achevé, est une étincelle divine.

Dans le problème de l'existence se manifeste une antinomie qui présente une analogie avec les antinomies que nous avons rencontrées, sous diverses formes, dans la psychologie de la pensée, dans son histoire, dans la théorie des catégories et dans le problème de la connaissance. C'est le rapport de fonction entre la continuité etla discontinuité qui apparaît sous différentes formes. Laconséquence en est, pournotreconception dumonde, une lutte continuelle de l'unité et de la multiplicité sans qu'une harmonie parfaite soit possible. Il ne sert à rien de séparer, avec Hegel "2, la connaissance qui cherche et la vraie connaissance. Dans la connaissance qui cherche, dit Hegel, il y a différence entre le sujet pensant, la méthode et l'objet; mais, dans la vraie connaissance, ces différences disparaissent. La question est justement de savoir si la pensée peut jamais cesser de chercher. Le propre système de Hegel est tombé devant la dialectique qu'il réclamait comme agent de la vérité et qui se manifeste dans ce que tout contenu de la vérité est placé en face d'un autre et par là conduit au delà de lui-même. Il en a été ainsi du système de Hegel qui nous a menés à de nouveaux sujets et à de nouveaux points de vue (parfois aussi à de vieux sujets et à de vieux points de vue !) D'après la dialectique hégélienne, nous devrions par cette voie toujours arriver à des «unités supérieures». Nous n'en sommes pas aussi certains que lui

4. Voir ma Philosophie de la religion (traduction française), § 17-18, § 52-55.