Wissenschaft der Logik (1812-16), II, p. 375 et suiv
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(voir 99). Nous pourrions bien nous mouvoir dans une direction descendante ; l'évolution de la vérité suit parfois une voie tortueuse et nous devons nous estimer heureux si nous maintenons l'analogie avec la spirale qui ne se courbe que pour monter : inclinala resur get !
13(3. — Mais si l'inachevé qui apparaît ainsi dans toute image du monde a sa raison dans ce fait que le rapport entre l'unité et la multiplicité se montre toujours sous de nouvelles formes, de quel droit attache-t-on alors plus d'importance à l'unité qu'à la multiplicité ? Pourquoi a-t-on plus de droit d'accorder sa sympathie à la « substance » unique de Spinoza qu'aux innombrables « monades >> de Leibniz? S'il y a deux côtés de notre connaissance dont notre science pas plus que notre conception du monde ne peuvent se passer, pourquoi alors regarder l'un comme plus significatif et comme celui qui donnera l'accent de notre conception du monde ? N'est-on pas aussi justifié de rendre hommage au pluralisme qu'au monisme?
De nos jours, Charles Renouvier et William James ont défendu avec énergie la conception pluralistique du monde. Renouvier, se basant sur son néocriticisme, a protesté contre ce qu'il appelle « la superstition de l'unité ». Au contraire, James veut donner à son pluralisme une base empirique.
Le pluralisme, c'est-à dire la conception du monde pour laquelle la multiplicité des sujets et leur différence est le phénomène-principe, peut se justifier par ceci que la différence, l'opposition et le changement sont la condition de toute sensation et de toute pensée (voir 11 ; 21). 11 y a assurément, dans l'état actuel de la philosophie, de bonnes raisons de faire prédominer les points de vue pluralistiques. Il n'y a encore que trop de métaphysique spéculative dans l'air, qu'elle prenne la forme philosophique ou théologique. Il ne nous faut pas oublier ce que le positivisme et ce que le criticisme nous ont appris. L'ancienne école anglaise a eu pour mission de fixer et de maintenir l'attention des philosophes sur l'expérience et elle a donné lieu au grand mouvement d'opposition au dogmatisme qui s'est manifesté dans les deux derniers siècles. Ce n'est pas une chose fortuite que 1 homme qui a posé tant de
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problèmes, David Hume, ait appartenu à cette école. Le pluralisme renouvelle pour nous le monde et là où il règne avec autorité, il nous oblige à reviser nos catégories, nos principes et nos méthodes. Nous ne sommes que trop disposés à croire que nous possédons des pensées dans lesquelles l'existence peut trouver son expression.
Un pluralisme « radical » est pourtant insoutenable. Si la pluralité dominait seule, aucune intelligence ne serait possible, car, comprendre, c'est trouver un lien intérieur entre différents sujets, découvrir pour eux un principe d'unité. 11 nous faut certainement nous contenter maintes fois de prouver la réalité des sujets isolés, les uns à côté des autres. Mais, en pareil cas, le problème nait de l'isolement môme. L'observation ne peut nous apprendre, dans chaque cas, que l'isolement soit inconditionné. Gomme nous l'avons fait remarquer, à plusieurs reprises, l'affirmation que nous nous trouvons devant une série de différences chaotique doit être fondée sur de longues recherches. Le pluralisme peut être aussi dogmatique que le monisme quoiqu'il n'offre pas le repos que l'unité mystique a donné à tant de pensées fatiguées.
Les sujets particuliers sont toujours déterminés et caractérisés par leur connexité avec d'autres sujets dans un vaste ordre du monde. La place du sujet dans le temps et dans l'espace est déterminée par ses rapports avec d'autres sujets dans le monde du temps et de l'espace qui nous est accessible. Toute propriété que nous attribuons à un sujet particulier exprime la manière dont il agit sur d'autres sujets ou dont il est agi par eux. La force ou l'énergie qu'on attribue à un sujet particulier est déterminée par une loi en raison de laquelle ses changements apportent des changements dans d'autres sujets. L'individualité du sujet particulier s'exprime dans la loi d'après laquelle ses états et ses propriétés se transforment.
Nous ne connaissons pas les sujets en dehors d'une de ces connexités. Il faut toujours qu'il y ait une analyse, une séparation et une distinction pour que nous parlions de sujets différents ; nous les avons alors déjà pris dans l'ensemble continu de « la donnée immédiate ». Toute analyse repose sur une synthèse originelle, primitive et spontanée, condition de la
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totalité qui, par l'analyse, est divisée en ses éléments. Où finit un sujet et où commence l'autre? Même si le lien n'est que « conjonctif », pour se servir de l'expression de William James, et ne peut être désigné que par le mot « et », il contient pourtant ces problèmes : Avons-nous tracé exactement la limite ? Et encore que nous l'ayons tracée exactement, quel degré et quelle espèce de séparation signifie alors cet « et » ? Le rapport est analogue quand on forme des jugements sur la base des intuitions et que l'on tire des conclusions de jugements. Tout acte de la connaissance est une coupe faite dans une totalité plus vaste. Toute détermination de concept est une limitation, tout jugement repose sur des prémisses qui vous conduisent au delà de l'acte même du jugement; toute conclusion suppose plusieurs prémisses empruntées à un ensemble ramifié et plus grand. Notre connaissance se meut toujours dans une totalité qui comprend plus de sujets que ceux auxquels nous pensons, et qui renferme les conditions des résultats auxquels arrive notre réflexion.
Pour cette raison, on doit dire que le monisme a plus de droits que le pluralisme à caractériser notre conception du monde. Il s'appuie sur ce qui fait, dans l'existence, que notre réflexion peut, d'une manière féconde, travailler sur les sujets donnés. Le monisme, comme nous l'avons vu, ne subsiste que grâce à une lutte continuelle avec la multiplicité. Mais notre conception du monde porte avec raison le nom de celui des belligérants dont nous embrassons la cause.
Renouvier, pour qui la catégorie essentielle était la relation (voir 56), n'avait besoin de maintenir le pluralisme que pour conserver le continuel rapport d'unité et de multiplicité, « la corrélation de l'un et du plusieurs », que la pensée ne peut éviter. Pour James tout d'abord « le pluralisme radical » était lié à « la philosophie de l'expérience pure 1 », tandis que plus tard il a affirmé que le pragmastisme qui doit donner l'expression radicale de la philosophie de l'expérienee, renvoie dos à dos le monisme absolu et le pluralisme absolu ; il a appelé alors son point de vue un « pluralisme noétique », c'est-à-dire
i. A World of Pure Expérience {Journal o f Psychology, Philosophy and Scientific Melhod. Octobre 1904, p. 570.
CONCEPTION DU MONDE
une théorie critique de la pluralité qui donne de l'importance au fait qu'il y a beaucoup de sujets entre lesquels on ne peut démontrer qu'il y ait de lien nécessaire1. Cette conception ne semble pas, en principe, être différente du monisme critique dont nous avons exposé ci-dessus les théories ; il n'y a que l'acc entuation qui est mise sur un point différent, mais c'est évidemment une différence qui transforme le timbre de la conception du monde. Lorsque James appelle son pluralisme une méthode, il veut dire par là qu'il vise principalement à maintenir les sujets, pris séparément, dans leur propriété et dans leur indépendance, contre la tendance à les faire disparaître dans une unité mystique qui devient facilement la nuit où tous les chats sont gris. A ce point de vue, le monisme critique peut lui accorder toute sa sympathie.
Le monisme et le pluralisme ne sont pas nécessairement en opposition lorsque le principe d'unité sur lequel insiste le monisme est compris comme se révélant dans les sujets particuliers (individus, événements, rapports), de même que dans l'ordre du monde conforme aux lois qui les renferme et les conditionne. C'était la pensée de Spinoza, le philosophe moderne le plus nettement moniste. Pour lui, l'unité de l'existence ne pouvait s'exprimer qu'au moyen d'une infinité d'êtres particuliers ; il voyait dans la capacité qu'ont ces êtres particuliers de rester dans leur état, de maintenir leur existence et dans le besoin qu'ils en ont, une forme particulière du principe d'unité de l'existence. Il n'y a donc pas pour lui d'opposition extérieure entre le particulier et le tout : le principe fondamental de l'existence se manifeste justement dans l'effort et dans la direction intérieure de l'existence individuelle. C'est ici certainement la pensée essentielle de Spinoza. Si son système ne peut établir une connexité pleine et entière entre cette idée et les autres points de sa doctrine, la raison principale en est qu'il pensait pouvoir écarter tout l'irrationnel dont, avec raison, il trouvait la dernière source dans le rapport de temps. Si l'ultime principe de notre conception du monde est dépourvu de temps, les existences particulières qui se développent successivement n'y
1. Pragmalism. A newname for some old ways of thinking (1907) p. 51; 155 ; 166.
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trouvent pas une place naturelle. Si au contraire on accepte dans toute son étendue le principe de Spinoza que plus nous comprenons les choses particulières (res singulares), mieux nous comprenons le principe fondamental de l'existence1, il nous faut aussi en accepter la conséquence dont il eût été scandalisé et qui est que la substance intérieure de l'existence, pour autant que nous pouvons former une hypothèse à ce sujet, doit être pensée ^omme se développant dans le temps. Mais alors notre monisme n'est plus absolu, ni dogmatique ; il devient critique.
137. — La force du monisme est dans le fait de la compréhension. Son côté faible, ce sont ses continuelles limites, c'està-dire les problèmes qu'il laisse sans solution. Les empiriques et les sceptiques pourront toujours arrêter le moniste en lui montrant ces bornes. S'il n'est pas dans nos moyens d'appliquer partout le critère de la réalité, nous ne pouvons établir une opposition nette entre le rêve et la réalité. Les conceptions du monde lutteront toujours ici. Mais cette lutte ne sera peut-être pas stérile puisqu'elle aiguisera l'intérêt qui nous pousse à trouver l'unité d'autant de sujets que possible et la connexité qui les relie. La cause du monisme marche avec la possibilité du progrès de la connaissance. Et peut-être abandonnera-t-il ironiquement au pluralisme le chaos qui, en tout temps, semble demeurer, avec cette réserve qu'on ne peut prouver que ce soit véritablement un chaos, et que l'heure viendra où il sera expliqué, pour être sans doute remplacé par le chaos apparent d'autres sujets.
Mais la raison de ce qu'une pleine intelligence est impossible ne doit pas être trouvée seulement dans l'évolution perpétuelle des sujets connaissants, mais aussi dans l'inachevé de l'existence elle-même, dans son perpétuel devenir et sa perpétuelle évolution, semblable à celle de la connaissance. Une connaissance achevée ne serait possible que si l'existence l'était aussi. La forme de temps, source de toute irrationalité, n'est pas seulement une de nos catégories, mais une forme de l'existence que nous n'avons pas le droit de supprimer.
1. Quo magis res singulares inlelligimus, eo magis Deum intellegimus.
Ethica, V, 24.
CONCEPTION DU MONDE
Si maintenant quelque chose de nouveau prend place dans l'existence de sorte que les moments de la réalité postérieure ne soient pas tout à fait pareils aux antérieurs, ou, pour employer le langage de Kant, si la « chose en soi » n'agit pas d'une façon constante, il n'y a rien d'étonnant à ce que notre connaissance ait sans cesse à lutter avec des difficultés et peutêtre finalement avec des énigmes insolubles. Et il y a, dans tous les cas, un point clans l'existence où apparaît quelque chose de nouveau : c'est lorsque, soit l'ignorance, soit l'erreur, soit le doute font place à l'intelligence. L'existence renferme bien aussi la connaissance ; les formes, les sujets et les valeurs en font partie. Elle ne peut donc être achevée tant que les mondes des formes, des sujets et des valeurs ne sont pas achevés et mis dans un mutuel équilibre. C'est un développement cosmique quia lieu dans la pensée humaine, peut-être aussi, ce que nous examinerons plus tard, dans la volonté humaine. Là se trouve l'étonnante contradiction des systèmes rationalistes de Platon, de Spinoza, de Hegel qui, s'ils ont même pu expliquer tout le reste, ne sont pas arrivés à expliquer la pensée même qui travaille, agit, et dont ces systèmes étaient eux-mêmes l'œuvre .
Le monisme critique, qui maintient la validité du rapport de temps et par suite l'inachevé de l'existence aussi bien que celle de la connaissance, trouve pourtant un phénomène-principe dans le fait que des sujets en nombre de plus en plus grand sont soumis au principe de causalité, — que l'analogie entre la raison et la suite d'un côté et la série des changements del'autre, montre qu'elle peut toujours avoir de réelles applications. Làdessus se fonde la foi en une puissance d'unité progressive de l'existence qui arrive à vaincre le sporadique et le discordant. Le travail de la pensée est vu sous un jour cosmique. Il y a un progrès cosmique quand la pensée avance, quels que soient ses rapports avec les autres sujets de l'existence que sa vue ne peut embrasser.
c) Esprit et matière.
138. — Le premier sujet que nous ayons regardé comme phénomène-principe, a été le fait de l'intelligibilité. Cette recherche a conduit à admettre la possibilité d'un monisme critique.
LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE
N'y a-t-il pas maintenant des sujets d'un genre plus concret qui pourraient être regardés comme des phénomènes-principes ? S'il en était ainsi la conception du monde prendrait un caractère plus déterminé.
La réflexion pourrait envisager le fait que tout ce dont nous faisons l'expérience est ou matériel ou spirituel. Tous les sujets rentrent dans deux groupes, dont l'un comprend la sensation, les représentations, les sentiments de plaisir et de déplaisir, la tendance et la volonté, l'autre tout l'étendu et le mobile. Ce sont deux qualités fondamentales placées l'une vis-à-vis de l'autre. L'expérience nous les montre à la fois dans leur différence et dans leur étroite connexion. La question est de savoir si l'une d'elles, et, en ce cas, laquelle des deux peut être le phénomène-principe et, par suite, détermine le timbre de notre conception du monde. Comme notre expérience n'offre pas d'autres espèces essentielles de sujets que ces deux-là, il semble qu'on soit obligé de choisir entre les deux.
Nous avons déjà examiné, dans le chapitre consacré à la psychologie de la pensée, le rapport de ce qui est matériel et de ce qui est spirituel, mais essentiellement du point de vue psychologique, empirique et méthodologique. Il s'agissait surtout de trouver une manière de voir qui exprimât à la lois ce que nous savons véritablement sur ce rapport et ce qui convenait pour servir de base, comme hypothèse de travail, à des recherches ultérieures. Ce que nous savons réellement est qu'il y a entre les deux espèces de sujets des rapports tels qu'on peut tirer des conclusions de l'un à l'autre, qu'il y a donc entre eux un rapport de fonction au sens mathématique. Au contraire, le fait qu'il y ait aussi entre eux un rapport de temps, de sorte que l'énergie physique se transforme en psychique et la psychique en physique, demeurait douteux. Mais ce rapport de fonction est justement ce qui sert avant tout à poursuivre les recherches, pour autant qu'il convient à exprimer le rapport entre les sujets dont la psychologie s'occupe et ceux qui font l'objet de la physiologie.
Si nous revenons à cette question, c'est pour examiner jusqu'à quel point notre conception du monde doit s'arrêter à ce résultat préalable, ou s'il lui est possible de faire un pas déplus
CONCEPTION DU MONDE
dans l une ou l'autre direction. Qu'empiriquement ou méthodiquement, nons soyons dualistes, matérialistes ou spinozistes, on peut nous demander dans lequel des deux groupes de sujets, nous trouvons l'expression de l'essence intérieure de l'existence en sorte que l'autre en soit le symptôme ou le symbole.
Toute tentative pour répondre à cette question doit s'appuyer sur l'analogie quand il est admis qu'on ne peut ni faire dériver le spirituel du matériel, ni le matériel du spirituel. La question est alors de savoir si nous comprenons le spirituel en analogie avec le matériel ou le matériel en analogie avec le spirituel, ou si aucune de ces analogies ne peut s'appliquer.
139. — Si je prends pour base l'analogie avec l'étendu et le mobile dans l'espace, non seulement ma méthode, mais ma cosmologie elle-même devient matérialiste. Le matérialisme est la philosophie naturelle de l'homme. Il se recommande par sa perspicuité. L'espace étant la forme de compréhension la plus claire que nous ayons, il y a en nous, surtout chez les individus « visuels », un besoin de transformer toutes les pensées en images spatiales. La langue en porte le témoignage, puisque toutes les expressions employées pour traduire des sujets spirituels sont empruntées au monde matériel, souvent avec une symbolique très caractéristique. La communication qu'un homme fait à un autre de ses expériences psychiques prend un caractère plus distinct s'il peut se servir d'images spatiales, exprimer les mouvements etl'activité intérieures de la vie de l'âme par des images de positions et de mouvements dans l'espace. Le temps même n'est bien représenté qu'à l'aide de l'espace. La confusion de l'identité et de l'analogie nous menace sans cesse et c'est d'une pareille confusion que naît, en général, le matérialisme cosmologique.
Même après que nous ayons reconnu la différence entre le spirituel et le matériel, il peut y avoir des raisons qui nous disposent à regarder la matière comme le phénomène-principe et à lui laisser prendre la place fondamentale dans notre conception du monde. Le spirituel ne se manifeste, quand nous nous en tenons strictement à l'expérience, que dans quelques organismes terrestres, tandis que le monde matériel s'étend jusque dans des régions que nous nepouvons atteindre. Un phénomène
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aussi fuyant peut-il être regardé comme l'expression de l'essence intérieure de l'existence, et peut-il être préféré à ces monstrueuses masses ? Et si nous regardons le matériel comme le phénomène-principe, notre conception du monde prend une continuité plus grande que celle qu'elle ne pourrait avoir nulle part ailleurs. Le spirituel apparaît d'une façon sporadique, chez les divers individus et aussi dans le même individu : il n'y a pas d'intermédiaire entre les différentes consciences comme il y en a entre les corps et souvent, dans le même individu, la vie de la conscience est rompue par des intervalles d'inconscience. Au contraire, plus nous pénétrons les sujets matériels, plus ils nous offrent de continuité. La forme de l'espace fait qu'il nous est possible de suivre les changements matériels, jusque dans l'intlniment petit qui fuit, de transporteries mêmes lois dans ce qui semble être une rupture pour notre observation. Le monde de l'esprit est un fragment ou une réunion de fragments tandis que le monde matériel offre une continuité infinie.
N'avons-nous pas toutes les raisons de comprendre l'inconcevable en analogie avec le concevable, le petit en analogie avec le grand, le non-continu en analogie avec le continu?
Quelque force que l'on donne à ces raisons, elles seront toujours contrebalancées par la pensée, qui est la pensée fondamentale de tout idéalisme, que nous ne c onnaissons la matière que par l'activité spirituelle, par l'énergie qui a son expression dans la sensation et dans la pensée et qui par suite devient notre dernier refuge. Même le concept de matière, tel que les sciences de la nature le déterminent sous des formes toujours plus éthérées1 est un produit de la pensée bâti sur l'observation et sur l'expérience. Et si l'on affirmait que la pensée qui a produit ce concept est elle-même encore un produit de la matière, l'idéalisme répliquerait que cette hypothèse de l'origine de la pensée (qu'on la puisse ou non soutenir) est encore un fruit de la pensée. Nous rencontrons ici le rapport entre le sujet pensant et l'objet
1. Paul Langevin (P hy sies o f the Electron . Con gress of Arts and Science, 1904, IV. p. 137) pense qu'il faut aujourd'hui regarder l'éther comme le fondement du concept de la matière. La théorie électronique de la matière dans laquelle la matière est en partie synonyme d'électricité en mouvement explique un nombre toujours croissant de phénomènes.
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dont nous avons parlé plus haut (126), mais sous une forme spéciale, (car il y a d'autres objets que les objets matériels). Si P signifie la pensée, M la matière, la série P <M | P... est un cas spécial de la série S l < O J S 2. . . La lutte, en un certain sens, ne peut pas avoir de fin. Mais quand nous demandons quelle est l'ultime raison de toutesies suppositions, il nous faut pourtant reconnaître que c'est la pensée, le seul sujet donné dans lequel et pour lequel il existe des raisons, à laquelle nous revenons. C'est pourquoi j'ai terminé ma psychologie par ces mots : « Nous ne pouvons remonter plus haut que ce qui est pour l'homme une nécessité de sa pensée; la pensée, qui explique tout, demeure pour elle-même son dernier et éternel problème. » Même si ce qui, dans l'espace, est mobile et étendu prend une place prépondérante parmi les sujets, à cause de son immensité, de sa continuité et de son évidence, cela n'existe que dans la pensée et pour elle. C'est un objet qui porte toujours l'empreinte du travail du sujet connaissant, un Os.
Mais la pensée a d'autres objets que les objets matériels. Elle travaille aussi dans le monde de l'esprit, elle étudie la vie de l'âme dans le sujet pensant lui-même et dans d'autres sujets qu'elle comprend en analogie avec elle-même. Les sciences de l'esprit prétendent coopérer à la conception du monde aussi bien que les sciences de la nature. Que ces sujets n'occupent pas d'espace dans l'image du monde sensoriel comme le font ceux des sciences de la nature, il n'y a rien là de décisif. Il pourrait bien être apparu quelque chose dans un coin de l'univers qui fût pour la profonde compréhension de l'exislence plus important que la masse des choses qui se meuvent dans l'espace. Et si l'on fait remarquer que la pensée apparaît très tard dans révolution du monde, on suppose naturellement que plus les qualités sont essentielles, plus elles ont besoin de temps pour se développer. Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point, dit Pascal; par la pensée je comprends l'univers.
140. — Au lieu de comprendre le spirituel comme une forme de la matière, l'idéalisme comprend la matière comme la forme sous laquelle le contenu de l'existence, qui est en soi du genre spirituel, apparaît à l'intuition sensible. On se justifie de
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diverses façons ou l'on donne différentes bases à la nécessité de prendre son point de départ dans le spirituel ou d'en faire le phénomène-principe.
Quand le matérialisme insiste sur la continuité qu'offre le monde matériel, on répond à cela que cette continuité, telle que la forme d'espace la porte avec elle, est extérieure et mécanique. La véritable continuité n'est possible que dans la pensée qui rassemble les divers éléments dans son unité. Somme toute, l'unité la plus intime qui puisse se penser est celle qui se révèle lorsque la pensée passe de la raison à la conséquence. Il n'y a dans le monde matériel que des images extérieures de cette unité intérieure à l'aide de laquelle nous comprenons tout. Nous ne pouvons attacher aucun sens à une existence qui ne porte pas ce caractère d'unité. Si l'existence constitue une totalité, nous ne pouvons la penser que comme une totalité de pensée. C'est ainsi que Hegel a résolu l'énigme du monde. La pensée et l'existence étaient identiques pour lui, parce que la forme de la pensée était la seule dans laquelle l'existence pût être comprise comme un monde. — Que ce soit une vaste analogie avec laquelle il opère, que ce soit un élargissement d'un seul sujet donné dont il veut faire l'expression de l'existence, Hegel ne s'en rend pas compte1.
Leibniz, le véritable fondateur de l'idéalisme métaphysique, était au contraire pleinement convaincu qu'il se fondait sur l'analogie. C'était grâce à l'analogie qu'il comprenait l'existence comme un continu de monades, par cela qu'elles représentent différents degrés, en nombre infini, de ce qui, chez l'homme, apparaît comme la vie de l'âme. Le fragmentaire dans le monde de l'esprit, n'est qu'apparent. La nature ne fait pas de bond. L'inconscience et la conscience ne se différencient que graduellement ; il en est de même pour les diverses conssciences individuelles. A ces différences de degrés dans le psychique répondent les différences graduelles physiques entre le repos et le mouvement et entre différents mouvements. Scho-
1. Wundt aussi est d'accord avec Hegel sur ce point. Il ne voit pas qu'il emploie une analogie. Il soutient que, conduit par le besoin qu'éprouve la pensée de trouver l'unité dans la conception dumonde.il ne fait que continuer ce que donne la connaissance expérimentale et suppléer à ce qui lui manque. Philosophes contemporains (traduction française), 27-31.
CONCEPTION DU MONDE
penhauer, Beneke, Lotze, et, de nos jours, M. Bergson, ont suivi, sur ce point, la même voie que Leibniz (voir 133).
L'idéalisme métaphysique nous conduirait à une solution concluante s'il avait les moyens de déterminer positivement les différents degrés et les différentes nuances de l'existence spirituelle qui, selon ses principes, constituent l'essence la plus intime de l'existence. Mais ces moyens n'existent pas et cela vient de ce que le concept de l'énergie psychique potentielle dont l'emploi est nécessaire pour la réalisation de l'idée de la continuité psychique ne désigne qu'un problème ou un postulat (voir 9). Pour cette raison déjà l'idéalisme ne peut jamais être autre chose qu'une foi. Et lorsqu'on essaye de formuler l'idéalisme dans une seule idée, il prend inévitablement le caractère d'image plutôt que celui de pensée1. Nous sommes à la limite de la pensée et de la poésie.
141. — Il n'est pas absolument nécessaire de choisir entre l'idéalisme et le matérialisme ; celui qui rejette une des solutions n'est pas forcé d'accepter l'autre. On ne peut prouver que ce qui n'est pas spirituel doive fatalement être matériel, et que ce qui n'est pas matériel doive être spirituel. La division des sujets en spirituels et matériels est purement une affaire d'expérience et on ne saurait démontrer que le contenu de l'existence soit épuisé par ce partage. Sur ce point aussi l'existence est peutêtre inépuisable. Tout notre savoir se développe à travers une série de déterminations de prédicats, de représentations, de conclusions ; mais on ne peut acquérir la certitude que cette série soit complète, de façon que tout ce qui est à la base, dans la représentation indéterminée qui sert de point de départ, apparaisse comme membre de la série (voir 35) et on peut encore moins acquérir celle que tous les côtés de l'existence se manifestent dans le fonds de sujets sur lequel bâtit notre savoir. On pourrait dire l'un ou l'autre, l'esprit ou la matière, s'il était prouvé que les traits fondamentaux de l'existence se manifestent dans notre expérience et que cette expérience est comprise toute entière dans la division entre sujets spirituels ou matériels.
1. Voir à ce sujet ma Philosophie de la religion (traduction française), § 21-22.
Hôffding. — Pensée. 22
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L'esprit et la matière n'ont pas entre eux le rapport de oui et de non (voir 130). Il y a entre eux un rapport d'opposition ou de différence, mais il n'y a pas nécessairement un rapport de contradiction. Leur rapport pourrait être celui de deux qualités de couleur ; l'un n'est pas ce qu'est l'autre, mais il n'est pas dit que ce qui n'a pas une de ces qualités doive avoir l'autre. Si nous ne connaissions que deux couleurs, par exemple le jaune et le bleu, nous n'aurions pas raison de dire que ce qui n'est pas jaune est nécessairement bleu. La nécessité doit, en tout cas, être limitée à notre expérience. Notre échelle de couleur a un caractère purement empirique, une limite supérieure et inférieure qui dépend de rapports physiques et physiologiques profonds. Quand il y a plus dans l'existence que ne le suppose notre philosophie, la raison n'est pas nécessairement que notre système soit faux, mais que ce plus ne se révèle pas à nous comme sujet donné. Ici nous nous heurtons de nouveau à l'irrationnel.
Par suite de cette considération, pour ce qui regarde la partie du problème de l'existence que nous considérons, nous ne pouvons pas achever notre pensée sur un phénomène principe puisqu'aucun sujet ne saurait fournir ce phénomène. Si l'on réunissait l'esprit et la matière et que l'on dise que l'existence est « psychophysique » , on n'aurait là qu'un mot sonore et non une solution (voir 9).
D'après Goethe, « ce qu'un homme peut atteindre de plus élevé est l'étonnement et », ajoute-t-il, « quand le phénomèneprincipe le met dans l'état d'étonnement, il doit être satisfait ; il ne peut rien lui offrir de plus élevé et il ne doit chercher rien au delà; là est la limite ». Le besoin que Goethe avait d'une intuition poétique apparaît ici. Mais si même nous ne découvrons pas de phénomène- principe, et justement parce que nous n'en trouvons pas, il y a place pour le grand étonnement. Au delà de tous les sujets et de toutes les réflexions qu'ils suggèrent, se manifeste un ordre de choses dans lequel notre expérience et notre pensée sont comme des îlots dans l'Océan. — Nous faisons naturellement un acte de foi quand nous parlons de Y ordre des choses ; c'est une croyance qui s'appuie sur le fondement qui a servi au monisme critique (135).
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Si nous sommes déjà envahis par un sentiment d'isolement en considérant la position chétive et fuyante que prend le spirituel à côté du matériel (139), nous en serons encore plus pénétrés lorsque nous nous rendrons compte que le monde de sujets spirituels et matériels de même que le savoir et les problèmes dont ils font l'objet ne sont qu'une petite coupure dans une existence beaucoup plus vaste. L'étonnement a là une raison naturelle; il n'est pas seulement au commencement, il est encore au bout de notre sagesse; s'il doit se transformer en admiration, c'est une question que nous examinerons dans une autre partie de notre ouvrage.
Ce qui nous pousse à considérer la chose de cette manière, c'est qu'il est si difficile pour la pensée d'atteindre une conception satisfaisante du rapport qui existe entre le spirituel et le matériel. Ces deux sujets ne peuvent être réduits l'un à l'autre, et nous n'en connaissons pas de troisième dont nous puissions les déduire comme des cas spéciaux. Il serait alors possible que ces difficultés résultassent de ce qu'il y a des faces de l'existence qui ne se montrent pas à nous, mais qui sont la cause de cette division dans notre expérience. L'histoire de notre connaissance nous offre beaucoup d'exemples de ce qu'une expérience élargie a pu résoudre de problèmes ou leur fournir d'expédients. Nous n'avons pas ici la perspective d'un élargissement de notre expérience, mais nous avons le droit de comprendre notre position en analogie avec certains cas où nous avons pu reconnaître qu'un problème était né d'une expérience limitée.
L'existence serait d'une grande simplicité s'il n'y avait que deux formes fondamentales dans lesquelles elle se manifesterait, mais ce qui est pour nous si simple et si facile à embrasser du regard peut être dû à une connexité très compliquée. Nous en avons des exemples dans nos sensations les plus simples quand nous les comparons aux processus physiques et physiologiques auxquelles elles répondent. Il peut être « économique » ou « pragmatique » d'opérer avec le principe de simplicité. Mais une tentative pour construire une conception du monde n'a d'importance que lorsqu'on examine sérieusement toutes les possibilités. Il ne s'agit pas ici de notre commodité, mais
LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE
d'une orientation finale et pour nous concluante. Les idéalistes et les matérialistes disent en général trop vite leur dernier mot. Il peut être très dangereux, même sur un terrain simple et comparativement limité, de penser qu'il n'y a que deux alternatives, un « l'un ou l'autre », parce que jusqu'ici l'expérience n'en a pas offert d'autre, et de se baser là-dessus. Charles Darwin en fit l'expérience dans sa jeunesse ; il avait conclu, dans un traité de géologie, que les lignes parallèles de la côte écossaise étaient dues à l'action de la mer, puisqu'il ne pouvait trouver d'autre explication. La théorie des glaciers d'Agasiz découvrit une nouvelle possibilité. Darwin apprit par là qu'il faut, dans les sciences de l'expérience, être très prudent dans l'emploi du principe exclusif du milieu1.
Parmi les maîtres de la pensée, c'est Spinoza qui a vu ici le plus clair quand il a enseigné que la différence entre l'esprit et la matière était purement empirique et que l'existence en ellemême se déployait sous un nombre infini de formes (Attributs). Il semble, dans unde ses premiers ouvrages, avoir imaginé que nous pourrions découvrir d'autres attributs que ces deux-là, mais dans son œuvre essentielle, l'Ethique, il a abandonné cette pensée. La raison pour laquelle il doit y avoir un nombre infini d'attributs est, pour Spinoza, que l'entière plénitude de l'existence ne peut qu'ainsi trouver son expression. La foi de Spinoza l'a inspiré ici. Il eût pu s'appuyer simplement sur le caractère purement empirique de la différence entre l'esprit et la matière, mais il eût alors fallu qu'il s'exprimât moins dogmatiquement. Nous ne pouvons d'ailleurs pas le suivre dans sa supposition que tous les attributs sont logiquement coordonnés ou « parallèles ». On ne saurait nier la possibilité qu'un ou plusieurs attributs, qui ne nous sont pas accessibles, ne contiennent la raison et de la différence propre et du rapport d'analogie que notre expérience nous conduit à supposer entre l'esprit et la matière.
La pensée fondamentale de Spinoza conserve son importance même s'il a fallu corriger ce qu'elle contient de dogmatique.
