Voir là-dessus ma Morale (traduction française), p

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importance particulière. Ce rapport devient seulement un problème dans les temps critiques où l'unité sociale spontanée se dissout. Dans la personnalité elle-même se meuvent deux tendances, l'une qui aspire au resserrement individuel, l'autre à l'accession à un groupe, à une grande totalité. L'une est le besoin de préservation de soi-même, l'autre le besoin de dévouement. Elles apparaissent sous beaucoup de formes que nous ne pouvons suivre ici. Elles trouvent leur accord dans la justice, comprise comme une volonté de traiter chaque être, y compris soi-même, selon son caractère individuel, pour ce qui est de la nature et de la condition, et d'après son importance vis-à-vis du groupe (société, race) auquel il appartient. La justice donne au maintien de soi-même ce qui lui est dû, par cela que l'individu est reconnu selon son caractère, et le besoin de dévouement trouve sa satisfaction parce que la considération de l'ordre des choses environnant détermine la place et la vocation de l'individu. Psychologiquement et historiquement, la justice peut être issue du maintien de soi-même, par cela que le moi étant limité par le moi des autres personnes, il apparaît une forme de liberté qui respecte chez les autres une liberté égale. Mais elle peut être issue aussi du besoin de dévouement, s'il est compris comme un amour dirigé par la sagesse, la caritas sapientis de Leibniz. La justice peut, dans les différents cas, se former des deux façons et le rapport différent entre les deux éléments qui s'y unissent lui donne un timbre différent i. Le dévouement absolu dont Léon Tolstoï a, de nos jours, été l'avocat, et l'affirmation de soi-même n'ayant d'égard à rien, dont Nietzsche s'est montré le partisan dans quelques-uns de ses ouvrages, constituent les oppositions extrêmes.

Les sociologues ont peut-être historiquement raison lorsqu'ils montrent la justice apparaissant pour Ja première lois dans le sentiment de douleur et d'angoisse que provoque une violation des habitudes du groupe. Ici agissent spontanément ensemble les deux éléments, l'affirmation de soi-même et le dévouement. L'individu se sent solidaire de son groupe et pour

i. Voir ma Morale (traduction française) III, 9 ; X, i, 4 ; XXV, 1.

ÉVALUATION

cela une injure faite à ses traditions le remplit d'horreur, que ce soit lui le transgresseur ou que ce soit un autre. Là se manifeste une certaine faculté spontanée de regarder les actions d'un point de vue social et désintéressé, tandis que simultanément le besoin d'affirmation de soi-même agit en raison de la manière intérieure dont l'individu se sent attaché à son groupe et, de plus, en raison des suites, par exemple le blâme et le mépris, si ce n'est le châtiment physique, que l'individu s'attirerait s'il était le transgresseur. Il peut arriver plus tard que l'individu exprime des jugements sur les us et coutumes du groupe, en fasse la critique et formule même des normes qui ont des analogies avec les normes qui jusque-là étaient en honneur dans le groupe. Il s'agit pour lui d'une société idéale; il en appelle d'une société imparfaitement développée à une société parfaite. La conscience individuelle peut naître ainsi de la conscience sociale *< Ce passage de l'une à l'autre est exprimé d'une façon remarquable dans un fragment de Démocrite : « Apprends à avoir honte de toi plus que des autres ».

L'affirmation de soi-même et le dévouement ne se trouvent en opposition que dans le cours de l'évolution. Pourtant l'une et l'autre ont leur tâche propre et suppléent l'une à l'autre; c'est justement ainsi que peut s'opérer leur fonction qu'exprime le concept de justice. Plus la personnalité est développée d'après sa propre nature, plus le dévouement a de valeur et plus l'influence que l'individu exerce sur l'évolution de tous a aussi de valeur. Et d'un autre côté, le dévouement à des intérêts plus vastes que ceux qui se rattachent à l'affirmation de l'individu isolé peut dégager des facultés et des forces qui, sans cela, ne seraient pas employées. La division du travail social qui, ainsi que nous l'avons fait remarquer plusieurs fois, a déjà provoqué le problème moral contient pourtant la possibilité d'un développement plus élevé des qualités individuelles et d'une solidarité qui ait plus de valeur aussi que celles que rendaient possible les formes de sociétés primitives. La grande question est de savoir si l'on se servira de cette possibilité. L'évolution

4. Voir ma Morale, IV, 1, 4. — Westermarck : The Origin and Development of moral ldeas, I, p. 121-124. (Justice, theflower ofall moral feelings).

Hôffding. — Pensée.

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irait alors dans le sens du principe depuis longtemps posé, mais qui ne peut être fondé que sur la justice regardée comme valeur fondamentale, que chaque homme soit à la fois but et

moyen.

Le concept de justice exprime la synthèse morale, comme le concept de la vérité (36-38; 68; 107) exprime la synthèse intellectuelle. Ce sont les deux plus hautes expressions de l'énergie psychique. Pour maintenir à la fois un vaste ordre des choses et le caractère de l'individu, de façon qu'ils soient le but et le moyen l'un de l'autre, il faut porter l'énergie à son suprême degré.

11 n'y a, en apparence, dans l'affirmation de soi-même, que le bien de l'individu qui soit intéressé, dans le dévouement, en apparence aussi, que le bien du groupe. Mais le bien du groupe réclame une puissante affirmation de soi-même chez les individus et le bien de l'individu demande un puissant développement de la vie de société. Le concept de justice satisfait tous ces intérêts, non par une adaptation extérieure, mais par une épuration des deux tendances. Le besoin aveugle qui, dans «la fleur de toutes les vertus », atteint l'intelligence a gagné en intériorité et en étendue.

155. — Si le concept de justice que nous venons de présenter doit être appliqué, l'éthique abandonnera le dogmatisme avec lequel elle croit en général pouvoir formuler des règles universelles qu'elle pose, sans plus, dans les cas spéciaux. Les jugements éthiques concernent les expressions de la volonté chez les individus qui se rencontrent dans des conditions extérieures et intérieures des plus différentes ponr satisfaire aux exigences que les principes généraux conduisent à poser. Les dispositions et les impulsions ne sont les mêmes chez les individus ni pour l'espèce, ni pour le degré. Une même exigence imposée à différents individus les oblige par suite à un travail très différent. Le point où l'on commence et la rapidité du commencement ne sont pas les mêmes pour tous. 11 y a des personnes qui se trouvent spontanément sur la voie de la justice; d'autres ont besoin de soutenir une lutte pénible pour poser la base d'où elles doivent partir. Si l'on doit exiger autant de tous, ce qu'on demande doit être quantitativement et qualita-

ÉVALUATION

tivement différent pour les uns et pour les autres. Gomme le dit le Guillaume Tell de Schiller, il faut que chacun soit imposé selon ses forces. A l'un sa conscience lui demande avec raison les suprêmes sacrifices; à l'autre elle ne demande, avec raison également, que de contribuer de la façon la plus élémentaire à la paix et à l'ordre. En soutenant cette idée, nous « n'abaissons pas l'idéal, » comme on l'a cru. Au contraire, nous l'élevons. La différence entre « le devoir » et le « mérite » disparaît. C'est mon devoir d'acquérir le mérite que je peux acquérir et c'est un mérite de faire mon devoir quand je dois employer pour cela mes dernières forces.

Il faut individualiser le problème moral, non seulement pour que l'éthique devienne réellement la même pour tous, mais aussi pour qu'elle ne pèche pas contre sa loi suprême qui est que chacun soit traité à la fois comme but et comme moyen. On ne doit sur aucun point faire de l'homme un moyen pour un but qui, préalablement en tout cas, est au delà de son horizon. Ce qui est exigé de lui ne doit pas venir comme un commandement étranger d'un monde au delà, mais avoir sa racine en lui-même, répondre aux possibilités morales qu'il offre et être à même de les développer. Le jugement de Dieu sera prononcé par l'homme lui-même. La législation, le jugement et l'éducation ne peuvent être séparés les uns des autres1. Mais ainsi l'évaluation morale devient, dans les cas particuliers, infiniment plus difficile qu'on ne le suppose généralement, en raison du grand plaisir qu'on éprouve à moraliser. 11 y a ici, comme dans le problème de la connaissance, une différence entre le concept de la vérité statique et son concept dynamique. La vérité morale n'est pas fixée une fois pour toutes comme une chose objective avec laquelle nous pouvons comparer tout simplement et d'une manière schématique les actions individuelles. Elle doit être appliquée dans les cas particuliers, mais nous ne pourrons jamais atteindre autre chose qu'une approximation dans l'estimation de ce qu'exigent les conditions individuelles et la situation concrète. Voici encore que le monde , le petit monde de la personnalité aussi bien que le grand monde

1. Voir mon article The Law of Relativity in Ethics {Journal of Elhics, I, p. 37-53), et ma Morale (traduction française), IV, 2: VIII, 6.

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de la race, est grand et notre cerveau petit. Et cependant il nous faut supposer, dans chaque cas particulier, qu'il n'y a qu'une décision qui puisse être la bonne. Nos pensées tournent autour de la voie étroite qui conduit à la vérité éthique et avancent en soutenant une lutte continuelle avec l'irrationnel. Et quelque lasses que soient nos pensées, elles doivent toujours monter.

b) Le problème religieux.

156. — Les problèmes de valeur surgissent d'abord avec la division du travail dans le domaine spirituel (146). Ceci s'applique d'une façon tout à fait particulière au problème religieux. Aux époques classiques de la religion, elle est la forme unique, concentrée, dans laquelle tous les besoins de la vie spirituelle trouvent leur satisfaction. Ou l'on ne reconnaît pas d'autres besoins spirituels que le besoin religieux, l'aspiration vers l'unique nécessaire, ou bien la religion peut renfermer toutes les autres aspirations spirituelles. Elle est alors non seulement l'aide et le secours, mais la poésie, la morale et la science tout ensemble ; au moins elle peut embrasser en elle tous ces domaines. Quand la poésie, la morale et la science se séparent et se conforment chacune à leurs propres lois, deux questions importantes se posent. Quelle importance la religion peut-elle avoir dans la vie de l'esprit quand elle n'est nécessaire ni pour des raisons esthétiques, ni pour des raisons éthiques, ni enfin pour des raisons intellectuelles? Et la vie spirituelle ne subirat-elle pas une décadence, un affaissement lorsqu'elle ne possédera plus une expression aussi concentrée pour ces besoins que dans les époques classiques de la religion, une expression d'unité qui donne à la pensée et à la volonté quelque chose d'achevé et qui repousse l'inquiétude et la division? La première question regarde la position même de la religion, la seconde la possibilité de trouver des équivalents psychiques (148) à la force concentrée qui lui manque avec la religion.

On a adopté aujourd'hui, au sujet de ces questions, différents points de vue. D'aucuns prétendent qu'en réalité il n'est arrivé aucun changement, de sorte qu'il n'y a point de problème. On enseigne bien toujours les mômes dogmes et l'on pratique bien

EVALUATION

toujours aussi le même culte. Et qu'il y ait des gens qui ne sentent le besoin ni de dogmes ni de cultes, la position réelle de la religion n'est pas changée pour cela. — D'autres affirment au contraire que la continuité des dogmes et du culte ne signifie rien. Ce dont il s'agit, c'est de savoir si ces formes extérieures ont le même contenu spirituel qu'auparavant et si la conduite de la vie est animée de l'esprit qui a produit le dogme et le culte. Selon eux, il est arrivé une décadence, un affaissement, une rupture dans la continuité qu'on cache par aveuglement ou par hypocrisie. — H y a enfin ceux qui pensent qu'avec la division du travail de la culture qui a émancipé la science et la morale, le temps de la religion est passé, ce qu'il faut regarder comme un gain, puisque c'est plus de lumière et plus de raison et que. par là, certaines forces seront délivrées qui jusqu'à présent étaient absorbées dans le service d'un faux idéal et dans la rechecche de buts illusoires.

Le concept de religion est un concept historico-psychologique qui apparaît sous tant de formes et avec des nuances si différentes qu'il est difficile de dire où commence son domaine et où il finit. Sa multiplicité explique les différents points de vue sous lesquels on le considère. Ce qui, dans ce problème, intéresse la philosophie, ce n'est pas le côté purement historique, mais la façon dont la religion prend une place dans la vie de l'âme, les parties de l'àme dont elle s'empare surtout, enfin la valeur intellectuelle des représentations religieuses et le caractère moral de la vie religieuse. Par conséquent, une philosophie de la religion aura une partie consacrée à la psychologie, une autre à la théorie de la connaissance et une troisième à la morale. La réponse aux questions formulées ci-dessus dépendra des recherches faites dans ces trois ordres de choses.

L'histoire de la religion a jusqu'à présent attaché la plus grande importance au caractère objectif de la religion. L'historien a, dans les formes du culte, des documents religieux précis auxquels il peut se tenir. Le concept de culte et par suite le concept de religion offrent deux caractères essentiels. Par le sacrifice, centre de tout culte, l'homme arrive à une relation véritable avec les puissances supérieures; surtout lorsque c'est un dieu lui-même qui se sacrifie, il y a une véritable communication

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de forces supérieures, un écoulement de ces forces dans le monde des hommes. Ce sont tantôt des biens physiques, tantôt des biens spirituels qui sont ainsi accordés aux hommes. Mais le principe est partout le même. Souvent le culte a précédé les dogmes et les mythes; ils en sont sortis parce que les habitudes de sacrifice ont reçu spontanément une interprétation cosmique, ont été regardées comme la voie par laquelle se répandaient les forces supra-humaines. En dehors de ce caractère réel par rapport auquel tout symbolisme porte une empreinte moderne, il faut faire ressortir le caractère social du culte. Les formes du culte sont dues à la tradition et sont des formes communes à beaucoup. Avec elles, l'individu ne se trouve pas devant quelque chose qu il a lui-même produit; c'est la puissance objective de la société qui se manifeste en elles et c'est un acte social qu'il accomplit quand il s'y soumet1.

Cette conception de la religion est claire et simple. Mais il y a un élément que l'historien ne peut pourtant pas négliger et que d'ailleurs il ne néglige pas en général, ce sont les motifs qui portent les individus à lutter et à souffrir pour maintenir les formes religieuses. Si ces motifs étaient purement sociaux, c'est-à-dire s'il n'y avait, pour les faire agir, qu'une imitation purement mécanique, la crainte du mépris, l'obéissance spontanée à la tradition, le caractère social de la religion contiendrait l'explication de son caractère réel. Mais pourtant la question de savoir comment certaines formes du culte réel ont pu prendre un caractère social, demeure toujours. Si l'on ne veut pas se servir du concept de société comme d'un asylum ignorantiæ, il faut revenir aux processus qui ont lieu à l'intétérieur des individus. La société se compose d'individus et elle subsiste grâce à la place qu'elle occupe dans les individus. L'explication est tout à fait simple pour le psychologue. Le besoin d'avoir une relation réelle avec les puissances supérieures vient de ce qu'elles gouvernent la vie même, qu'elles y sont établies et détiennent les conditions de l'existence et de tous ses biens. C'est un besoin comme tous les autres besoins. Il n'a de caractère particulier que par l'objet qu'il veut atteindre.

1. Hubert et Mauss : Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. {Mélanges d'histoire des religions, 1909).

ÉVALUATION

Pour le philosophe, il y a un intérêt spécial à savoir quel est le rapport des représentations religieuses avec les autres représentations et comment il y a là un lieu d'action réciproque. Et pour ce qui est du besoin religieux lui-même, il désire mettre en lumière ses diverses nuances, des plus élémentaires aux plus élevées. Ces dernières ne peuvent être déduites des formes extérieures ; les témoignages personnels de la façon dont les individus comprennent et évaluent le culte et le dogme prennent ici une importance essentielle. Car c'est à l'intérieur que se passent les métamorphoses décisives de la religion et cela surtout à mesure que l'on touche aux grandes religions qui ont seules de l'intérêt aujourd'hui pour l'examen du problème religieux. Et la question est alors de savoir si l'essence des mouvements intérieurs qui ont lieu dans l'esprit, si ce désir et cette aspiration qui trouvaient leur satisfaction et leur expression dans les religions, et qui, en elles, conduisaient à la création de formes idéales, peuvent subsister sous d'autres formes, qu'on les appelle religieuses ou non.

C'est David Hume qui le premier a parlé clairement et fortement d'une psychologie de la religion. En opposition avec la conception qui accordait toute l'importance à la partie intellectuelle de la religion, il vit dans l'espérance et la crainte, la tension et l'enthousiasme les motifs qui y sont dominants. Il a entre autres déjà aperçu les grands contrastes entre lesquels se meut le besoin religieux, d'un côté la tendance qu'il a d'élever son objet au-dessus de toute limite et de toute imperfection, de l'autre celle de se sentir dans sa présence, même dans sa présence sensible, pour ce qui est de la nature et de la destinée. Il s'est rendu compte du caractère complexe des sentiments religieux et c'est par là qu'il est si fort au-dessus de ceux qui ont voulu expliquer un des plus grands phénomènes de l'histoire par un motif unique et élémentaire. Pourtant il sacrifie sur les autels de son temps lorsqu'il conclut de ce que les puissances auxquelles on croit sont élevées au delà de toutes limites que le sentiment qui répond à ces représentations doit être artificiel (affected1). Par là il méconnaît un élément qui

4. Natural History o f Religion, sect. VII [affected ravis hment and dévotion).

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est d'une grande importance dans la religion, le sentiment du sublime. Quand apparaît l'idée du caractère infini et inépuisable des puissances qui gouvernent l'existence, il peut bien ne pas se créer ni se former de concept qui réponde tout à fait au sujet, mais cela n'agit que plus fortement sur l'esprit. Et, d'un autre côté, c'est peut-être le sentiment puissant et intérieur qui pousse l'idée au delà de toutes ses limites. Ce n'est pas seulement la passion de la pensée qui lutte toujours ; il y a dans la vie du sentimeut, quand elle est touchée par le cours de la vie et du monde, une aspiration à l'illimité, à une absorption qu'aucune représentation ne peut satisfaire.

157. — J'ai cherché à montrer, dans ma Philosophie de la Religion^, que les idées religieuses ne donnent pas de solution à nos problèmes ni aux grands ni aux petits, vus du côté de la théorie de la connaissance. Ensuite j'ai cru trouver, à tous les degrés, comme essence de la religion, un besoin et une volonté de maintenir les valeurs de la vie au delà de la limite dans laquelle la volonté humaine peut agir à leur égard. C'est la dépendance qui, dans le culte religieux, conduit à chercher l'accès aux sources de la vie. Un sentiment analogue subsiste chez celui qui, au milieu des événements de la vie, en dépit de tous les heurts tantôt comiques, tantôt tragiques, continue à croire qu'il y a un courant de vie à travers l'existence, un courant qui nous apporte ce qui, dans notre vie, a de la valeur et en même temps relève et emporte dans son cours qui se poursuit les valeurs que nous avons pu nous-mêmes découvrir ou proclamer. 11 est indifférent que nous donnions à cette foi qui est l'expression d'une poésie née du besoin et de la destinée elle-même le nom de religion ou que nous ne le lui donnions pas. Nous manquons peut-être du mot exact pour désigner ce que nous avons sous les yeux. Si, en d'autres cas, nous avons trop de mots, ici nous en avons trop peu. En troisième lieu, j'ai cherché à montrer que, quoique la morale devienne tous les jours plus indépendante de la religion, une foi comme celle que j'ai indiquée a pourtant une grande valeur morale parce qu'elle ouvre un horizon plus vaste à notre travail et