L'année de ma délivrance est venue (Deutero-Isaïe

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grande évolution de la vraie valeur. D'ailleurs nous ne nous avouons pas non plus vaincus intellectuellement parce que nous faisons des expériences qui sont en opposition avec notre idéal logique. Lorsque les expériences que nous avons devant nous se contredisent nous ne croyons pas que l'existence soit illogique. Nous travaillons à élargir notre expérience dans l'espoir que les contradictions tomberont lorsque nous découvrirons un horizon plus vaste. Les problèmes intellectuels et les religieux sont pareils dans la grande question de la lutte des totalités contre les éléments (142-145). Nous nous sommes heurtés déjà d'une manière purement théorique à l'endroit où la pensée avait atteint sa limite et où la poésie prenait à son tour la parole. C'était l'endroit où pouvaient encore se former et se projeter de grandes analogies, mais où l'on ne pouvait plus vérifier leur valeur.

159. — Les valeurs que l'homme suppose appartenir à cet éternel courant que la foi religieuse croit voir dans la vie dépendent de ce qui est pour lui, au degré donné, la valeur fondamentale. Par suite la religion a, jusque dans le même groupe et dans la même confession, des nuances innombrables que l'observation et l'analyse psychologiques commencent seulement à découvrir. Au moyen des représentations religieuses des hommes, par exemple par les idées qu'ils se font dujugement de Dieu et de la vie future, on n'apprend pas tant à connaître leur intelligence que ce qui leur est le plus cher ; c'est cela dont ils ont besoin de s'assurer la persistance. Dans les religions les plus primitives que nous connaissions, ce sont les valeurs organiques dont il s'agit. Plus tard, dans les religions qu'on a appelées éthiques, les valeurs spirituelles occupent la première place et les dieux sont regardés comme leurs représentants. Et nous acquérons peu à peu la certitude que nos concepts de valeur sont finalement aussi insuffisants ici que nos catégories formelles et réelles ont montré qu'elles l'étaient à l'égard des ultimes questions touchant au problème de l'existence. On reconnaît que ce ne peut être les valeurs empiriques qui subsistent, mais qu'au contraire, elles doivent disparaître pour qu'un ensemble de valeurs plus vaste se réalise. Dans le déplacement de valeur et de motif, nous voyons bien aussi naître et passer

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des valeurs sans qu'il y ait rupture de la continuité. Enfin on déclare que ce qui persiste, c'est ce qu'aucun œil n'a vu, aucune oreille entendu. Le silence sacré qui doit régner dans les sacrifices règne alors à l'égard de ce à quoi sont adressés toutes les prières et tousles sacrifices. Comme l'a dit un Grec : des hommes nous apprenons à parler, des dieux à nous taire. Pourtant, en général, quand la religion, dans son évolution, est arrivée à ce point, soudain elle retourne en arrière et revient à sa langue symbolique comme à l'expression de la plus haute vérité et de la plus haute valeur. Et elle demande un respect particulier pour cette langue symbolique.

11 est sur ce point une dernière chose que la conscience religieuse répugne à accepter, la reconnaissance du caractère poétique de la langue symbolique. Il y a là, par contre, un point de vue d'où, au milieu du mélange de tragique et de comique, de victoire et de chutes que présente la vie, on acquiert un sentiment fondamental qui a, en même temps, un caractère de sérieux, — à cause de ce qu'on a vécu de grand et de la douleur que cela a souvent coûté, — et un caractère d'ironie à l'égard de tout essai tenté pour exprimer par des images ou des concepts, ce qui, dans sa plénitude et avec ses contrastes, fait éclater toutes les formes. La conception de la vie ou le sentiment de la vie qui naît ainsi maintient la certitude qu'il y a, dans l'existence, une grande unité, pour ce qui touche aux valeurs ainsi qu'à tous les autres sujets ou éléments et peut ainsi se retourner vers les revers et s'en moquer parce qu'ils sont impuissants à l'égard de cette conviction, autant, que le sont les efforts pour exprimer l'indicible. Cette moquerie a pourtant une nuance de mélancolie parce qu'elle sent constamment la contradiction qui ressort de l'accouplement si fréquent du grand et du petit et l'impossibilité de trouver un mot concluant sur l'essence de la vie et sa condition. L'ironie et la mélancolie recouvrent une grande résignation, tantôt plus pratique, tantôt plus contemplative, tantôt amère, tantôt courageuse.

Une pareille conception de la vie répond à ce que Kierkegaard a appelé l'humour, la désignant comme le dernier stade purement humain avant le religieux. Pour lui ce stade était moins

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élevé que le stade religieux. Mais si l'échelle daprès laquelle on assigne leur rang aux différents états est basée sur la plénitude des expériences de la vie, spécialement des oppositions qu'une conception de la vie peut embrasser, rien n'empêche que cette conception de la vie ne soit la plus élevée. Elle suppose la probité intellectuelle,, le respect pour la recherche objective et la connaissance de la réalité, leur culture même selon ses propres facultés, qui hélas ! jouent un rôle trop mince dans la théorie de Kierkegaard. Justement par là, le contenu de la conception de la vie a des faces plus diverses, ses problèmes sont plus réels et déterminés d'une façon plus précise, le point d'appui pris sur l'expérience est plus solide. Elle embrasse des éléments que Kierkegaard, délibérément et passionnément, n'a pas voulu voir. Elle ne place pas les expériences du cloître au-dessus des expériences qui peuvent être faites au centre de la vie humaine, et pourtant elle respecte le mouvement monastique du moyen âge comme le demandait Kierkegaard. Elle offre naturellement chez ceux qui l'ont adoptée beaucoup de degrés et beaucoup de nuances. Elle suppose la réflexion et la critique, en même temps qu'elle suppose une expérience vivante et une profonde sympathie. Nous ne pouvons l'apprendre d'autres, elle ne peut être transmise et répandue par la tradition ; elle doit croître dans l'individu comme le fruit de son travail et de ce qu'il a vécu. Il est clair alors que tous ne peuvent avoir la même conception de la vie. Tous les chameaux du royaume de la terre ne peuvent, comme l'a dit Jackobsen, passer par le même trou d'aiguille. C'est pourquoi nous ne faisons pas ici de prédictions au sujet de l'avenir de la religion quoique les conditions dans lesquelles le problème se posera désormais, théoriquement et pratiquement, soient assez claires. Il est à supposer que les discussions théoriques joueront un rôle de moins en moins considérable, mais qu'on donnera toute l'importance à la façon profonde et diverse dont le cours de la vie et sa destinée seront sentis par l'individu et au besoin de se former des pensées sur la vie, d'éveiller la poésie de la vie et de fortifier sa volonté que feront naître ses expériences. On verra alors si ces sentiments le conduiront nécessairement à la religion regardée comme une organisation sociale

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qui met en communication réelle avec les puissances surnaturelles et offre un cadre de pensées concluantes. Et on saura d'ailleurs aussi la valeur qu'aura cette adhésion.

Une individualisation constante est nécessaire dans le domaine de la conception de la vie, non moins que dans le domaine de la morale (155). L'échelle commune sera là aussi le degré d'énergie psychique déployée. Et plus ce degré est élevé, plus l'usage des dogmes, des formes, du culte et des postulats métaphysiques est en même temps réduit, plus le type de religion que représentent l'un et l'autre est considéré comme parfait. Nous arrivons lentement à adopter une pareille échelle. C'est le seul rayon de lumière que nous apercevions après les luttes sans fin qui ont eu lieu sur le terrain religieux. Mais ni les croyants ni les incroyants n'ont encore compris ce côté de la question qui en est pourtant la face proprement humaine et qui permet en même temps de voir, derrière toutes les espèces de confessions et de négations, une connexité cachée et plus vaste dans l'esprit humain.

160. — Le rapport de la philosophie avec la religion (comme avec les conceptions de la vie qui ont une analogie avec la religion, qu'on les appelle ou non religieuses) ne peut être que celui-ci : la philosophie voit dans la religion une forme de vie spirituelle dont il s'agit de déterminer le caractère psychologique, la place et la valeur dans la vie spirituelle, en général. La philosophie ne peut produire la foi et elle n'a jamais qu'une influence indirecte sur la conception de la vie qui se forme chez le philosophe lui-même. La synthèse de la personnalité est toujours plus vaste que la synthèse de la pensée, de la science. C'est la tâche du philosophe d'unir la probité intellectuelle, qui applique la sévère méthode d'analyse sur tous les points et préfère reconnaître son ignorance que de se contenter d'une solution illusoire, avec la vérité personnelle qui fonde sa conception de la vie sur ce qui est véritablement vécu et pas seulement accepté par imitation ou reçu par la tradition. 11 s'efforcera donc d'établir la plus grande connexité possible entre le produit de la pensée et les fruits de l'expérience personnelle de la vie ; mais il verra sans cesse qu'ils ne coïncident pas ; cette opposition apparaît à n'importe quel savant

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qui voit les choses avec clarté ; mais le philosophe a plus qu'un autre l'occasion de la sentir.

La philosophie romantique pensait pouvoir dépasser cette opposition et engendrer un temps où l'art, la science et la religion s'uniraient ou du moins vivraient en harmonie. J'ai dit, dans mon livre sur les Philosophes danois, ce qui, en Danemark est advenu de cet espoir. Les idées professées à ce sujet, au milieu du xixe siècle, sont caractéristiques. Pour J. L. Heiberg, la religion était un sujet que la philosophie, telle que Hegel l'avait instituée, pouvait embrasser complètement et traduire sous forme de pure pensée. La synthèse de la pensée devait donc renfermer toute la synthèse de la vie personnelle. Ceux qui n'étaient pas philosophes devaient se contenter des symboles et des cérémonies de la religion. Le contenu religieux, pour Heiberg, comme pour Hegel, n'était justifié qu'autant qu'il pouvait être converti et traduit sous une forme purement logique. Martensen était bien d'accord avec Heiberg sur ce point, que la logique, surtout après ce qu'en avait fait Hegel, était la forme sous laquelle le dogme pouvait et devait être développé dans la théologie devenue une science, mais il demandait tout d'abord une croyance formelle en un dieu créateur. La science suprême ne pouvait être fondée qu'à l'aide de cette foi et la théologie devenait alors la science centrale. Pour Martensen, la religion n'était pas comme pour Heiberg seulement un sujet, c'était aussi l'autorité et la logique était subordonnée de plus en plus à cette autorité. Kierkegaard enfin ne voyait dans la religion qu'autorité, qu'idéal de la vie et pensait qu'il était téméraire d'en faire un objet de science, de philosophie aussi bien que de recherche historique. Il n'y avait à ses yeux de possible qu'une introduction pratique et psychologique au christianisme ; il n'y en avait pas de scientifique. Et depuis lors la question principale (abstraction faite de l'examen historique des sources écrites que Kierkegaard mettait de côté avec une insolence romantique), a été justement de savoir où l'expérience personnelle de la vie conduit l'homme lorsqu'il se rend indépendant du pouvoir de la tradition.

Le culte et le dogme sont des formes communes à des groupes tout entiers d'êtres humains et ils sont, par suite, regardés

comme des documents religieux importants. Par eux, la religion a pris un caractère social. Mais il est clair que, plus on accorde d'importance à l'expérience personnelle, à l'expérience des contrastes de la vie et des luttes dans lesquelles les valeurs de l'existence se trouvent constamment, plus le caractère social passe à l'arrière-plan et paraît dérivé. 11 s'agit alors justement de savoir si l'expérience personnelle conduit l'homme à accepter une des religions traditionnelles, à garder par exemple celle dans laquelle il a été élevé. L'individu peut trouver un appui dans le fait qu'il y a des formes de vie spirituelle où il vit comme il vit dans sa langue maternelle. L'individu puise parfois une certaine force dans ses relations avec d'autres individus, même quand il s'agit de découvrir la forme et l'expression de ses propres expériences religieuses. L'angoisse peut nous saisir à marcher seul dans les sentiers obscurs de la vie. Mais d'autre part, il peut surgir un rapport d'opposition entre l'individuel et le social, sur le terrain religieux comme sur les autres. Le culte et le dogme sont tout d'abord l'œuvre de personnalités individuelles, même si leur nom n'a pas été conservé, parce que ce qu'elles ont trouvé est devenu spontanément la propriété du groupe. Dans n'importe quel groupe humain, l'initiative est toujours due à l'individu. Ce qui est commun a été un jour individuel. « Le peuple » ne peut pas plus créer une religion que faire une œuvre poétique. Mais plus la production et le besoin de la communiquer sont spontanées, plus une tradition se fonde rapidement et plus vite on oublie ses fondateurs. L'évolution progressive accentue ce qu'ont créé les individus particuliers et, dans les grandes religions que nous appelons supérieures, il y a aussi à l'origine des figures individuelles enveloppées de légendes et de mythes. Ce qu'il faut ainsi toujours supposer, dans l'histoire des religions, même si c'est caché, occupe de plus en plus le premier rang.

Le concept de l'expérience personnelle religieuse exige que l'individu sache quels sont les postulats nécessaires à la vie. Il ne suffit pas qu'il essaye de retrouver, par sa propre expérience, ce que contient la tradition religieuse ; il ne suffit pas non plus d'ailleurs qu'il soit par ses propres expériences amené

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à adopter une tradition religieuse. Si le mot expérience est pris dans le sens où nous l'avons pris dans d'autres domaines, il faut distinguer ce qui est vécu de sa cause. On ne peut pas percevoir immédiatement un rapport de causalité. On ne peut prouver qu'une expérience a une cause déterminée qu'en démontrant qu'aucune autre cause ne pouvait expliquer le cas donné. 11 faut toujours pouvoir faire une contre-preuve quand on veut démontrer un rapport de causalité. La science ellemême se convainct tous les jours davantage qu'une hypothèse ne reçoit sa pleine confirmation que lorsqu'elle peut être retournée de sorte que, d'une manière absolument conséquente, on puisse aussi bien aller de l'effet à la cause que de la cause à l'effet (109, 1 16). A l'heure où la science cherche à se débarrasser de son dogmatisme, la religion doit faire de même. L'individu proclamera peut-être spontanément que la vie et l'existence perdraient toute valeur pour lui s'il ne maintenait pas certaines idées. Mais on ne peut attribuer à l'expérience qu'il pense avoir ainsi faite une valeur générale,

La race humaine doit traverser une crise avant que la conception de la vie puisse satisfaire les exigences les plus simples de la vérité l. Ni les croyants ni les non croyants n'ont bien vu jusqu'à présent ce côté de la chose ; ils ont été pour cela trop occupés d'apologétique et de critique. Il faut que nous descendions aux sources premières d'où les religions positives (sociales) sont sorties dans d'autres conditions de culture que les nôtres pour savoir si vraiment certaines hypothèses qui se trouvent en dehors de l'expérience sont nécessaires pour vivre avec force et courage une noble vie humaine. On verra alors si l'on applique avec raison le mot de religion à la manière d'accepter la vie fondée véritablement sur l'expérience personnelle, en un mot, si le temps de la religion est passé ou non.

Ce qui a une valeur durable, dans les religions historiques, c'est surtout la grande poésie dans laquelle les oppositions de la vie et ses destinées ont trouvé une expression si frappante. Chez les individus qui ne peuvent se passer de la communauté religieuse, un psychologue qui sait observer pourra souvent

1. Voir pour le concept de l'expérience religieuse, ma Philosophie de la Religion (traduction française), § 26.

Hôffding. — Pensée. 25

LÉS PROBLEMES DE LÀ PENSÉE

distinguer entre ce qui est dû à l'expérience personnelle et ce qui est reçu spontanément ou avec une certaine contrainte sans avoir été acquis par l'expérience personnelle. Tandis que la philosophie et la théologie spéculatives interprétaient les dogmes et les usages du culte de telle sorte qu'ils devenaient les expressions symboliques ou allégoriques de vérités métaphysiques, le psychologue religieux cherchera dans les confessions personnelles, dans la liturgie ou dans les usages du culte, les effets et l'image des expériences humaines qui peuvent sans doute se refaire dans de tout autres circonstances et s'exprimer d'une tout autre manière. Dans ce sens, les religions historiques qui existent sont des sujets pour la pensée, mais non des autorités.

161. — La foi dans la conservation de la valeur peut avoir elle-même la valeur de soutenir le courage pendant la lutte pour la vie et pousserà de nouvelles valeurs comme équivalents des valeurs qui disparaissent. La religion peut parfois, sur ce point, se rapprocher de l'éthique pour autant qu'elle est une condition nécessaire de tout acte. Ce fut la conception de Fichte dans la première forme que prit sa pensée. Il enseignait l'identité de la morale et de la religion. Lorsque je me donne un but moral, je crois évidemment que je puis l'atteindre, et cela suppose la foi en un ordre moral du monde. Il faut, d'après Fichte, qu'il y ait une harmonie entre le monde de l'expérience et celui de l'idéal (donc entre la valeur et la réalité), si une action morale doit être possible. L' « athéisme » de Fichte consistait en ceci, qu'il identifiait la vraie religion avec la foi en une pareille harmonie. Que cette foi trouve son expression dans la supposition d'un être personnel regardé comme la cause de l'harmonie, c'était pour lui une chose dérivée qui n'était pas sans offrir de grandes difficultés *.

Il a montré le point idéal vers lequel se dirige lentement l'évolution, le point de vue moral jouant un rôle toujours plus grand dans la religion et dans les jugements que nous portons sur elle. Mais le point de vue moral ne peut amener à supposer une harmonie parfaite entre la valeur et la réalité. Dans chacun

1. Fichte : Appellation gegen die Anklage der Atheimus, 1799, p. 34-41.

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des cas qui se présente, il ne s'agit pas de la valeur actuelle de l'existence, mais des possibilités qu'elle offre au travail de la pensée etde la volonté quise poursuit. Il n'est pas nécessaire que nous considérions le monde comme le meilleur des mondes possibles. Il suffit qu'il y ait toujours des valeurs cachées à dégager et à mettre au jour pour que l'existence soit un monde dans lequel nous ne nous sentions pas dépaysés.

D'autre part, le besoin de quelque chose de plus qu'une pareille hypothèse existera assurément toujours. On voudra trouver une expression de l'expérience de la vie renfermée dans une poésie de la vie où les symboles traditionnels seront employés lorsque l'imagination se montrera incapable d'en fournir de nouvelles. La poésie naît toujours d'une vie forte et si les religions ont pu faire jaillir une si puissante poésie, cela vient de la manière concentrée dont les hommes, dans la religion qui est vraiment la leur, sentent, vivent la vie et sont émus des destinées qu'elle apporte. La religion, considérée à ce point de vue, ne pourrait disparaître sans être remplacée par un équivalent, si la valeur de la vie spirituelle ne doit pas subir de diminution. Définit-on la religion comme une foi dans la durée des valeurs, c'est une foi religieuse de croire que les formes de la religion ne peuvent disparaître sans être remplacées par des équivalents.

(3. — La considération historique et philosophique.

162. — L'histoire représente la multiplicité des religions et des conceptions de la vie dans leur rapport avec le temps et les lieux. Lorsque nous considérons la façon dont les historiens ont spontanément caractérisé les différentes religions, nous remarquons qu'il y a trois points principaux qui reviennent toujours dans leur caractéristique et qui sont lapierre de touche de la conception de la religion et du problème religieux tels que nous venons de les poser.

Les différences religieuses dépendent, pour une part, de ce quia de la valeur pour les hommes et de ce que, par conséquent, ils ont besoin de croire éternel, pour une autre part de la connaissance qu'ils ont de l'existence dans laquelle sont situées ces valeurs, pour une troisième part enfin de la façon dont ils

LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE

conçoivent le rapport des valeurs qu'ils reconnaissent avec l'existence telle qu'ils la connaissent. C'est une des idées sur lesquelles j'ai le plus insisté dans ma Philosophie de la Religion, l'idée que toutes les différences des religions peuvent être ramenées à ces trois points essentiels.

1) La question qui doit se poser pour toutes les religions et que posent les philosophes les plus objectifs quoique ce côté de l'affaire les intéresse très peu, c'est celle de savoir pourquoi les dieux sont adorés. Si important qu'il soit de connaître les cultes qui sont pratiqués, les représentations attachées à ces cultes et les dogmes qui sortent de ces représentations, on n'atteint le cœur de la religion que lorsqu'on pose cette question . On voit alors que les hommes, dans la religion et surtout dans le culte, cherchent à participer aux biens que les puissances divines peuvent donner, que ce soit la force et la santé, la nourriture et la préservation, ou que ce soit la sagesse, la bonté et la paix de l'âme. La différence entre les diverses valeurs qui servent ici de base marque celle qui sépare les religions de la nature et les religions morales, différence qui suppose que l'homme lui-même, ayant évolué avec la vie de société, est arrivé à distinguer entre les valeurs élémentaires et les valeurs idéales (101, 1 a). Cette différence n'entraîne pas nécessairement de différence extérieure dans le culte et dans le dogme ; ils sont simplement compris autrement et l'importance se porte d'un autre côté. Cette évolution s'accomplit par une série de changements de motifs et de valeur, pour la religion comme pour la morale (156).

En dehors de l'espèce de valeurs qui doivent être maintenues, il y a des rapports différents entre les puissances qui les maintiennent et les valeurs elles-mêmes. Les dieux peuvent être uniquement les moyens servant à atteindre un but humain, de sorte qu'ils sont méprisés quand on l'atteint sans leur aide. Mais ils peuvent être aussi les porteurs des valeurs les plus élévées et même leurs représentants, de sorte que les hommes, en entrant parla religionen communication avec les dieux, ont part à ces valeurs. La différence entre la valeur médiate et la valeur immédiate disparaît alors. Si I on poursuit cette idée, on arrive à une conception du genre de celle de Fichte pour

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qui la différence entre le moral et le religieux finissait par être anéantie. Ce point de vue, qui coïncide avec le passage de l'animisme au platonisme, (43-44) apparaît chez Platon quand il parle des « idées » comme de ce qui rend les dieux divins (irp6ç otaitep ôeôç wv ôetoç è<mv), et plus tard chez Plotin, lorsqu'il dit que la cause de ce que les dieux sont des dieux doit être « un dieu plus élevé » qu'eux 1 ! — D'après cette conception, le divin est une union des valeurs les plus élevées et de la puissance de les maintenir, une union des valeurs immédiates et des médiates.

2) La connaissance de la réalité influe toujours sur le caractère de la religion. Ii n'y a d'équilibre et de confiance parfaite que lorsque c'est la religion qui donne elle-même le fondement de la conception et de l'explication de la réalité. A mesure que la connaissance de la réalité devient indépendante et qu'on apprend à distinguer les sujets de leur interprétation, les problèmes religieuxapparaissent. Par suite, du côté de la religion, on suit avec méfiance le développement intellectuel. Toute religion, avec un culte et une doctrine organisée, est accommodée à une certaine conception du monde etlaquestion devient alors de savoir si les nouvelles observations, et surtout si la nouvelle manière de questionner et de répondre, peut devenir un véritable élément de la religion. Il existe nommément le besoin d'une conclusion à la conception du monde et par suite aussi aux représentations intuitives qui existent du côté religieux. Dans un monde limité, on peut, pour ainsi dire, voir une échelle allant du ciel des valeurs à la terre de la réalité et l'on peut se représenter une continuelle ascension et une continuelle descente des porteurs de valeurs. Lorsque les religions européennes, dans les derniers siècles, ont dû, et cela de plus en plus, constater que la réalité ne peut être expliquée d'après les documents religieux, un élément essentiel du problème religieux est apparu.

3) Les expériences que l'homme a faites par lui-même ou par son peuple du sort que subit en ce monde ce qui donne de la valeur à la vie ont une plus grande influence. La destinée des