Platon, Phèdre, p. 249, G. — Plotin : EnneadN
LES PROBLÈMES DE LA PENSÉE
peuples se reflète dans leur religion et le sort de l'individu dans le timbre de sa conception de la vie. Les psychologues de la religion ont récemment fait ressortir l'opposition qu'il y a entre ceux « qui sont nés une fois » et ceux « qui le sont deux fois », c'est-à-dire entre les hommes dont le développement s'effectue en suivant la ligne droite de sorte qu'ils reçoivent le bonheur et le malheur comme des éléments de leur conception de la vie sans qu'il y ait jamais de rupture, et les hommes qui, pour des raisons intérieures ou extérieures, sont amenés à rompre avec la voie qu'ils ont suivie jusqu'alors et ne peuvent, que par un renversement de la vie de leur âme, atteindre à ce qui sera pour eux la conception concluante de la vie. La même chose peut arriver pour la foi d'un peuple. Et dans les deux cas, il s'agit du rapport des valeurs et de la véritable marche des choses. Les religions supérieures seront celles qui donnent l'expression à toutes ces oppositions. Ce sont surtout les « nés deux fois » qui retrouveront leurs expériences dans le christianisme. Ici, le sentiment religieux n'atteint la profondeur et la solidité que lorsque, passant par le brisement et la douleur, il arrive enfin à la félicité. La conscience religieuse a trouvé, dans l'antique cérémonie du sacrifice qui ne se contentait pas d'une consécration delà victime au dieu, mais qui montrait le dieu se sacrifiant lui-même, une de ses expressions les plus profondes, le symbole des expériences de la vie les plus saisissantes. Il y a eu, dans les organisations religieuses, une tendance à prendre comme base un type unique, en demandant qu'il soit imité de tous. Bien des obstacles mis à l'expansion de l'esprit en ont été la suite. La psychologie religieuse comparée de notre temps a trouvé une multitude de types, quoique l'opposition entre les natures expansives etles natures discordantes soitla plus importante1. L'énergie psychique s'affirme d'une manière décisive et dans ce déploiement de la vie qui repousse les obstacles etles désaccords comme la source claire chasse loin d'elle la boue, et dans l'effort pour unir des forces en lutte. Quand le senti-
i. J'ai déjà décrit une série de types religieux dans ma Philosophie de la Religion (traduction française), § 36-43 et § 94-96. Voir aussi mon chapitre sur William James dans Philosophes contemporains (traduction française), p. 180-196.
ÉVALUATION
ment de l'existence, l'expérience du sort des valeursne seront plus déterminées d une façon prépondérante par la tradition et l'autorité, on saura alors seulement jusqu'où, sur ce terrain, on doit parler d'expériences communes à l'humanité. On se rend compte aussi du degré où peuvent se développer, sur une base purement humaine, des équivalents psychiques à la grande concentration que les religions, à leur époque classique, ont pu opérer dans la vie de l'esprit.
163. — Pour la philosophie de la religion, comme pour l'histoire des religions, la religion est un sujet dont il s'agitde déterminer le caractère et la place dans la vie de l'esprit. L'histoire des religions étudie les formes données de la religion d'après la commune méthode historico-critique et avec l'aide de la philologie et de l'archéologie. Le travail accompli dans ces conditions est profitable à la philosophie de la religion. Mais le philosophe ne s'intéresse pas tant aux dogmes et aux formes du culte extérieures, achevées, qu'aux forces et aux motifs qui agissent par eux et qui n'ont peut-être pas besoin d'être liées à certaines formes déterminées. Kant avait déjà pris cette attitude vis-à-vis des systèmes dogmatiques en philosophie. Ce qu'il considérait, c'était le besoin et les forces ayant coopéré à de pareilles constructions de pensée et il les recherchait pour savoir s'il y avait là quelque chose qui pût prendre de l'importance sous de nouvelles formes. L'esprithumaindoit être délivré des œuvres du passé pour envisager, sans parti pris, etenseservant de toutes ses forces les nouveaux problèmes. On ne parvient pas à cette délivrance par le doute seulement et par la critique des œuvres achevées. Le doute est une mainmise du passé sur le présent, aussibien que sa conservation dogmatique. L'expérience et le travail de l'avenir se feront malgré les vieux dogmes et les nouveaux doutes.
Nons avons un exemple des recherches historiques qui peuvent éclairer le fondement psychologique de la religion, dans l'examen des rapports de la magie et de la religion. La différence entre la magie et la religion consiste en ceci que, dans la magie, l'individu opère d'une façon plus indépendante que dans le culte proprement dit. De sa propre main, il met en branle des forces qui peuvent conduire à la réalisation de son
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but. Au contraire, dans le culte, on lui donne le moyen de recevoirl'aide des forces divines et d'y participer. D'après M. Frazer, il y aurait eu une époque où la magie était appliquée sans qu'il y eût eneore de religion. Seulement lorsque l'homme se fut aperçu que les forces qu'il mettait en mouvement ne produisaient pas ce qu'il en attendait, donc lorsqu'il eut fait l'expérience de sa dépendance, il s'inclina devant des puissances supérieures1. La religion naquit donc par la résignation. L'homme a d'abord cru pouvoir s'assurer par ses propres forces ce qui avait de la valeur ; ce n'est que lorsqu'il a vu les limites de ses forces que la religion est devenue possible. Ce n'est pas, je crois, la pensée de M. Frazer que l'insuffisance de la magie et l'expérience qu'on en a faite ont été les seules voies conduisant à la religion ; l'homme peut, de bien d'autres manières, faire l'èxpérience de ses limites.
J'emprunte à M. Frazer, un autre exemple qui dévoile aussi des processus qui se sont passés dans les profondeurs de l'âme humaine. Isis fut d'abord une déesse de la fécondité comme Astarté et Gybèle, mais « sa belle figure qui la fait ressembler à une madone » révèle un état moral et social plus noble que celui qui a produit les figures grossières, sensuelles et cruelles d'Astarté et des déesses de ce genre2. L'origine de ces deux divinités est un dieu de la lune indo-arien et si cette hypothèse est juste, il y a, comme le fait remarquer Oldenberg, dans la lente épuration qui a fait du céleste sorcier, espion et sournois, le noble dieu zoroastrien, une preuve remarquable des grands changements qui peuvent avoir lieu dans les représentations religieuses et dans la morale humaine3.
1. Frazer : Ado?iis, Osiris, Attis (1906), p. 3-5 ; 137 etsuiv. ; 149. — Hubert et Mauss (UOrigine des Pouvoirs Magiques. Mélanges d'histoire des Religions, p. 131 et suiv., F. Alcan) insistent plus fortement que Frazer sur le caractère social de la magie, conséquence de la tradition et particulièrement de la consécration. Mais ils attachent aussi beaucoup d'importance au fait que le pouvoir magique est exercé ou peut être exercé par l'individu isolé; il peut se séparer de la foule et agir de son propre. La magie serait, selon cette théorie, plus que le culte, une forme d'action indépendante. « La magie fournit à l'individu les moyens de se faire valoir à ses propres yeux et aux yeux des autres, ou bien d'écarter la foule, d'échapper à la pression sociale et à la routine... Les savants sont fils des magiciens » (Hubert et Mauss, p. XXV).
