Gehirn und Seele. Leipzig, 1896, p. 24 et suiv

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Flechsig travaille sur une abstraction quand il place la jonction (Association) même en opposition avec les éléments (Idées) qui doivent être liés, de sorte qu'on devrait penser que celle-là est localisée ailleurs que ceux-ci. Il ferme les yeux à l'autonomie psychologique mise en relief plus haut qui empêche de confondre les différences et les distinctions que la recherche rend nécessaire avec les oppositions contenues dans le déroulement de la vie psychique. Il n'y a pas dans la vie de lame « d'élément » qui ne soit en relation avec un autre et qui ne soit déterminé par cette relation. Quand une idée offre de la résistance pour entrer dans une association dont, en apparence, il serait naturel qu'elle fît partie, il faut en chercher la raison dans le fait qu'elle est le chaînon d'une autre association plus intérieure et ne peut en être détachée. Les rapports sont alors très complexes et ni le physiologiste ni le psychologue n'en vient à bout avec un simple schéma mécanique.

Mais supposons que les définitions psychologiques soient parfaites et achevées. Même alors il resterait encore de grands problèmes non résolus. Gomment les états physiologiques peuvent-ils se déceler par des symptômes psychologiques ? Gomment les processus qualitatifs peuvent-ils répondre à des processus quantitatifs et comment des phénomènes discontinus peuvent-ils être liés à des processus continus ? Loin que de telles questions disparaissent par la réduction de la psychologie à la physiologie, elles deviennent plus aiguës et se posent d'une manière plus tranchante. Et, dans chaque cas, la question de savoir comment naissent les différences qualitatives et les discontinuités demeure un problème non résolu. Même si l'on réussit à démontrer que deuxphénomènes, AetB, regardés jusqu'à présent comme différents, en réalité sont identiques, de sorte qu'on peut poser que A ==B, on n'a pas expliqué pour cela comment A et B au premier abord étaient différents. Il ne sert de rien d'appeler cette différence « subjective » ; elle n'est pas transportée pour cela hors de l'existence. C'est justement parce qu'il y a dans le monde quelque chose de «subjectif» que la psychologie est à la fois possible et nécessaire. C'est, de plus, dans ce «subjectif)) qu'existe toute connaissance de la nature matérielle, entre autres de la physiologie et par consé-

quent la connaissance de notre propre corps et spécialement de notre cerveau. La connaissance est même une fonction psychique qui apparaît et comme sensation et comme pensée. En regardant l'activité et les états psychiques comme des épiphénomènes accessoires, l'investigateur de la nature brise lui-même la branche sur laquelle il se pose. Il n'a certainement pas pour tâche d'étudier cette branche, mais il fait bien de ne pas oublier sur quoi il s'assoit.

Quand Avenarius essaie de réduire l'étude de la « série vitale dépendante», (la psychologie) à l'étude delà «série vitale indépendante » (la physiologie), on voit pourtant que, dans son exposition, il conclut toujours de la série dépendante à l'indépendante et jamais de l'indépendante à la dépendante. A l'aide des observations psychologiques qu'il a rassemblées, il construit le schéma physiologique qui est pour lui l'objet de la science et on ne peut comprendre ce qu'il dit de la série « indépendante » sans les faits que contient la série « dépendante». On se rend compte surtout que la physiologie du cerveau est loin d'être assez développée pour éclairer avec exactitude les processus matériels auxquels est lié d'une façon ou d'une autre, le vaste monde si richement nuancé des processus psychiques. On ne trouve, à cet égard, chez les psychologues physiologistes et chez les partisans de la psychologie expérimentale que des schémas qu'on estime « expliquer » ce que présente l'expérience psychologique. Personne n'en a fait l'expérience avec autant de précision et d'exactitude qu'un médecin des maladies mentales qui est en même temps un psychologue critique et sagace, M. Pierre Janet : il a donc affirmé qu'abstraction faite des observations élémentaires et des recherches histologiques, les interprétations physiologiques ne sont que des traductions des conceptions psychologiques en une autre langue et que si l'on ne veut penser qu'anatomiquement, il faut renoncer à penser psychiatriquement L.

8. — C'est la discontinuité et les différences qualitatives qui constituent les difficultés de la psychologie. Mais on leur

i. Les Obsessions et la Psy c has thème, I, p. 496, 605 (F. Alcan). On trouve des assertions semblables dans M. Wundt {Philos. Studien, XIII, p. 363) et dans Ramon y Gajal (cité par Herrlin. M inné t, p. 21).

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accorde souvent plus d'importance que l'expérience ne permet de leur en donner. Une réflexion attentive conduit souvent à découvrir que, même là où il semble y avoir un espace psychique vide, il y a, en réalité, un contenu psychique, quoiqu'on ne l'ait pas aperçu ni compris ou que ce soit oublié tout de suite après avoir été vécu. Et pour ce qui regarde les différences qualitatives, l'observation trouve souvent plus de nuances et des nuances plus fines que celles devant lesquelles on s'est d'abord arrêté et qu'on a, avec assurance, déclarées tout à fait disparates. La continuité dans la vie consciente est certainement plus grande qu'on ne le suppose souvent, et il peut y avoir un danger scientifique à proclamer trop fort que la discontinuité et la différence de qualité sont les attributs des phénomènes conscients. La connexité intérieure de la conscience, c'est-à-dire le fait que plus nous nous enfonçons dans le cours spontané de la vie de l'âme et plus nous nous y identifions, plus elle nous apparaît comme une totalité, un fleuve, tel est le phénomène primordial de la psychologie. Nous l'oublions si facilement parce qu'en général et dans la conversation quotidiennne, nous nous servons plutôt de quelques gouttes ou de quelques vagues du courant qui passe que du courant lui-même. Il nous faut faire une intégration quand de la pratique plus ou moins mécanique, il nous faut revenir à la donnée immédiate. Et si nous nous en tenons aux fonctions qui peuvent être exercées avec une conscience claire, le souvenir et la comparaison, par exemple, elles témoignent justement d'une connexité intérieure existant derrière les particularités. Elles sont des formes de la synthèse, de la tendance à la concentration et à la cohésion, qui satisfont le continuel effort de la vie psychique vers l'unité. L'incohérent est l'énigme qui offre à la psychologie ses problèmes. Sa tâche est de trouver la connexité entre les éléments de la conscience aussi bien qu'entre ses différents états.

Leibniz aie mérite d'avoir soutenu avec énergie le principe de la continuité dans le domaine psychique aussi bien que dans le domaine physique, surtout en portant l'attention sur les petits éléments qui disparaissent lorsqu'ils entrent en comparaison avec les états clairement conscients mais qui, additionnés et combinés, offrent à l'observation de soi-même non

exercée un résultat accessible. Déjà si Ton compare la poésie antique avec la moderne ou même avec celle du moyen âge, on voit combien plus l'observation de soi-même distingue de nuances dans l'âme. Ce n'est pas seulement parce que les nuances de l'âme sont plus nombreuses aujourd'hui que dans les temps anciens qu'on trouve cette nouvelle richesse, c'est aussi parce que la connaissance, l'intelligence de l'immédiat et de l'involontaire même, dans la vie de l'âme, ont grandi. La psychologie enfantine et primitive est disposée à comprendre tout ce qui se passe dans l'âme comme clairement conscient et à regarder toutes les actions comme entreprises après délibération et avec dessein. A nous qui sommes plus experts, il nous faut des preuves tangibles pour que nous inférions qu'il y a eu délibération et réflexion dans les cas élémentaires. Le passage du conscient à l'inconscient et celui de l'involontaire au volontaire peuvent même se faire au moyen de beaucoup de formes intermédiaires, de beaucoup de degrés. Plus l'observation de soi-même et la critique sont exercées, plus il est difficile de mettre le doigt à l'endroit précis où se trouve la limite cherchée.

Leibniz était enclin à regarder toutes les différences psychiques comme des degrés de clarté ou d'obscurité croissantes. Cette idée convenait au « siècle des lumières » qu'ouvrit Leibniz. Mais il existe une autre voie par laquelle la psychologie peut trouver une connexité continuelle en dépit des différences qualitatives. Il y a sans cesse des fusions et des combinaisons dans la sphère de la vie consciente des sensations, des représentations, des sentiments et des efforts. Et il y a des déplacements par lesquels ce qui se trouvait d'abord au premier plan est remplacé par ce qui était à l'arrière-plan, où ce qui n'avait d'abord qu'une valeur médiate en prend une immédiate. Et dans les caractères bien trempés, l'objet le plus haut et le plus noble qui s'offre à l'étude de la psychologie, l'observation constate une dépendance vis-à-vis d'un but, d'une pensée directrice, de tout ce qui se meut dans l'âme, telle qu'en vérité c'est une connexité causale aussi fixe et déterminée que n'importe laquelle appartenant au monde physique. Chaque idée, chaque sentiment et chaque désir est, dans les caractères de ce genre.

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déterminé d'une façon significative par sa place dans la totalité à laquelle il appartient et qu'il contribue à former.

Lorsque, en dépit de tout, une rupture apparaît dans le monde psychique, nous ne devons pas plus abandonner le principe de la continuité que les physiciens ne l'abandonnent quand l'énergie, dans un moment de repos et d'équilibre, semble avoir disparu. De même que le physicien a introduit le concept de l'énergie physique potentielle pour exprimer le fait que ce qui semble avoir disparu peut encore surgir, le psychologue aurait quelque raison de parler d'énergie psychique potentielle, surtout s'il s'appuie sur le fait que des éléments psychiques peuvent se reproduire après une interruption pendant laquelle ils ont disparu de la conscience. Les mots tels que « aptitude », « possibilité », « disposition », « force », « vestiges », « tendance », expriment la même chose que le mot d'énergie potentielle. Le psychologue est pourtant, dans l'application de ce concept, en moins bonne posture que le physicien lorsqu'il se sert du concept correspondant. D'abord le physicien peut montrer du doigt le phénomène qui renferme l'énergie potentielle, le ressort tendu, par exemple, ou la pierre sur le toit. Au contraire, dans le monde psychique, l'équilibre complet (repos) est la même chose que l'inconscience ; c'est, par suite, pour les recherches, ce qu'on ne peut atteindre quoique d'ailleurs ce puisse être en soi. En second lieu, dans le domaine physique, on est à même d'exécuter des opérations montrant qu'on peut dégager une quantité d'énergie qui réponde à la quantité disparue apparemment dans le passage à l'état « potentiel ». Mais, dans le domaine psychique, on ne peut prouver de cette manière que la disposition réponde ainsi au développement. Si néanmoins le concept de l'énergie psychique potentielle doit être retenu, c'est parce qu'il formule un problème non résolu, mais inévitable et parce qu'il contient une incitation à aller toujours plus loin dans l'observation et dans l'analyse pour trouver autant de continuité que possible entre les différents états d'âmes. Il y a un long chemin jusqu'au repos absolu et il pourrait bien arriver qu'il existât aussi peu dans le domaine psychique que dans le domaine physique. La possibilité consiste en une réalité, qu'elle nous soit tangible ou non.

9. — La psychologie et la physiologie peuvent travailler ensemble d'une seule manière sans qu'aucune de ces deux sciences ne rompe avec sa pensée directrice, c'est en regardant les phénomènes psychiques comme des symptômes d'états physiologiques, et, vice versa, en regardant les phénomènes physiologiques comme des symptômes d'états psychiques. Alors nous pouvons conclure d'une série de phénomènes à une autre, quoique nous ne puissions déduire l une de l'autre.

La méthode des sciences naturelles conduit pas à pas à cette conception. La loi d'inertie exige que tout changement dans l'état d'un point matériel, repos ou mouvement en ligne droite d'une certaine vitesse, résulte de l'influence d'un autre point matériel. Par suite, il est interdit, dans les sciences naturelles, de donner la moindre signification à une cause non matérielle, c'est-à-dire qui n'appartient pas à l'espace. Le principe est donc établi qu'un phénomène matériel doit avoir une cause matérielle. Maxwell trouve la preuve expérimentale de la loi d'inertie en ceci que chaque fois que nous rencontrons un changement dans l'état de mobilité d'un corps, nous pouvons ramener ce changement à une action exercée sur ce corps par un autre corps. Les sciences naturelles travaillent sans cesse à établir cette preuve expérimentale.

A la loi d'inertie se relie la loi de la conservation de l'énergie physique qui, ainsi qu'il a été déjà dit, doit être maintenue pour ce qui est de la nature organique.

La physique de notre temps laisse entendre que ces lois, en dépit de leur grande importance pour la conception générale de la nature, sont dérivées de lois et de relations appartenant aux vibrations de l'éther dans lequel on voit de plus en plus ce qui est fondamental. Au point de vue philosophique cela ne changera pas le problème des rapports entre le spirituel et le matériel. Les vibrations de l'éther impondérable sont aussi différentes des phénomènes psychiques que le sont les mouvements des atomes pondérables. Le problème demeurera le même si les électrons prennent la place des atomes. C'est la propriété spatiale qui est pour le philosophe la propriété décisive de la matière ; ici Descartes a vu juste. On ne doit pas se

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méprendre si parfois les physiciens se servent de l'expression d'immatériel dans le sens d'impondérable.

Si les rapports sont donc ceux que nous venons de dire, il n'y a pas de place pour la vie de l'âme dans la série des phénomènes physiques, c'est-à-dire physiologiques. Tout ce qui est possible, c'est l'idée que dans la vie de l'âme nous avons l'expression que nous donne l'observation de nous-même pour ce qui paraît à nos sens comme un processus organique. L'âme et le corps ne sont pas alors deux choses ou deux essences différentes, mais deux langues par lesquelles l'existence nous parle. Nous pouvons peut-être traduire une langue dans une autre ; mais nous ne pouvons faire dériver lune de l'autre.

Si la vie de l'âme ne peut être dérivée des lois et des forces matérielles de la nature, il nous faut supposer que dans toute activité matérielle, en dehors des propriétés dont les sciences naturelles prouvent la présence, d'autres propriétés agissent qui ne sont pas accessibles à la sensation et dans lesquelles la vie de 1 ame pourrait trouver son explication. Pour le philosophe, le concept de la matière qu'offrent les sciences de la nature n'épuise pas l'existence. Mais avec les « aptitudes » ou « dispositions » que nous supposons pour comprendre la possibilité de l'apparition de la vie psychique dans la nature, nous n'ébranlons pas le moins du monde l'usage que les sciences naturelles font de l'appris et du vu.

La conception à laquelle nous nous rallions ramène à l'opinion enfantine et pratique qui regarde le corps comme l'expression extérieure, accessible aux sens de la personnalité. Et nous y trouvons la meilleure et en même temps la plus maniable des hypothèses, car elle nous conduit à la fois à suivre les séries des phénomènes psychologiques et physiologiques, indépendamment l'une de l'autre aussi longtemps qu'en somme il est possible, et en même temps à rechercher le rapport qu'il y a entre eux, leurs analogies et leurs proportionnalités, aussi exactement que possible. C'est un rapport de fonction, dans le sens mathématique du mot, entre les phénomènes psychiques et matériels dont cette conception suppose l'existence : nous cherchons et nous trouvons souvent aussi qu'une variation de

l'état de l'âme correspond à une variation de l'état du corps particulièrement du cerveau, et vice versa. Et à cela se réduit, en réalité la connaissance que nous avons de ce rapport. Pour le moment, nous ne regardons notre hypothèse dont le nom le mieux approprié serait hypothèse de l'identité puisqu'elle n'admet pas que l'âme et le corps forment deux substances différentes que comme une hypothèse de travail. La question de savoir si elle donne une explication définitive des rapports du spirituel et du matériel, de ceux de l'énergie physique et de l'énergie psychique, est une autre question que nous discuterons plus tard. Des savants comme M. H. Bergson et M. C. Stumpf, qui rejettent notre hypothèse en tant que solution définitive, admettent pourtant que c'est une hypothèse de travail utile. Si cet aveu, à leur point de vue, est conséquent, c'est une question en soi. Une hypothèse qui n'a aucun fondement dans la nature des choses ne pourra servir longtemps d'hypothèse de travail.

On a pensé quelquefois que le problème pouvait être tranché en supposant, ou disant, que l'énergie psychique n'était autre chose que de l'énergie nerveuse. Mais si l'on n'admet pas en même temps que toute l'énergie nerveuse soit accompagnée de phénomènes psychiques, il faut alors distinguer entre l'énergie psychique consciente et l'inconsciente, et le problème se pose à nouveau. De plus, nous ne savons pour ainsi dire rien de cette soi-disant énergie nerveuse et de ses rapports avec d'autres formes d'énergie physique et il ne sert point de donner un nom spécial à l'énergie nerveuse à laquelle sont liés des phénomènes physiques. On n'introduit par là qu'une qualitas occulta et l'on se tient pour satisfait. Le concept de l'énergie qui appartient aux sciences naturelles est, en quelque lieu qu'on le rencontre, toujours tiré de phénomènes qui ont des propriétés géométriques spatiales. Les sciences naturelles ne connaissentl'énergie que comme expression des rapports qu'ont les phénomènes dans l'espace. Et nous ne pouvons malheureusement pas fournir un concept de l'énergie dans lequel entreraient l'énergie physique et la psychique comme des formes particulières de l'énergie. Tout essai tenté pour constituer un pareil concept tombera hors des limites de la psychologie. Hoffding. — Pensée. 3

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Nous reviendrons plus tard à ce problème que nous laissons de côté pour le moment1.

10. — Nous avons, dans ce qui précède, désigné la pensée comme de l'énergie psychique et nous avons cherché à montrer comment nous devions, préalablement et dans le but de nous conformer à une méthode, la considérer en rapport avec l'énergie physique. Mais beaucoup se poseront peut-être cette question : Qui a et qui exerce cette énergie ? On pense alors : Toute activité est exercée par quelqu'un ou par quelque chose. Il nous faut distinguer entre l'activité et ce qui agit. Sur le terrain psychologique, en particulier, il nous faut distinguer entre celui qui pense, sent et veut et la pensée elle-même, le sentiment et la volonté.

Une pareille conception des choses qui se révèle non seulement dans la conversation quotidienne, mais aussi dans les ouvrages des philosophes spiritualistes ou matérialistes confondus ici dans une fraternelle union, est due en partie à l'influence des expressions de la langue, en partie à celle des analogies matérielles.

La langue distingue entre le sujet et le prédicat et, en général, les désigne chacun par un mot. Il y a donc un mot pour l'être qui agit et un autre pour son activité. Même là où il est difficile pour la connaissance d'opérer cette disjonction entre l'agissant et l'action, la langue emploie un sujet formel comme dans les phrases à forme impersonnelle telle que : « Il pleut ». C'est un schéma grammatical qui règne ici, mais auquel on n'a pas le droit de donner une signification philosophique, psychologique ou métaphysique. Depuis longtemps l'ingénieux linguiste Hôjsgaard 2 a marqué la différence entre la grammaire et la philosophie. « Le grammairien », dit-il, « considère un mot ou un discours, en pensant moins aux choses désignées par les mots, qu'aux mots eux-mêmes, à leur ordre, à leurs cas, à leurs dépendances mutuelles et à leurs relations. Au contraire, un philosophe ne regarde que les choses que signi-

1. Je renvoie, pour beaucoup de particularités qui touchent à ce problème, à mon Esquisse d'une psychologie (trad. franç.), ch. n et m) (F. Alcan).

2. Methodisk Forsôg til en fuldstændig dansk Syntax. Copenhague, 1752 (Chapitre Register og Forklaringer).

fient les mots. » Cet avertissement est toujours nécessaire. Parce que la langue a besoin de deux mots pour exprimer ce qui arrive quand il y a action, il ne s'ensuit pas que, pour nous, il y ait deux choses. Et comment devrait se penser le rapport entre ces deux choses, le rapport entre la conscience et celui qui 1' « a », entre l'énergie et celui qui l'exerce?

Dans les phénomènes matériels qui ont eu la plus grande influence sur les expressions de la langue, nous séparons facilement le sujet qui agit (qui se meut) de l'action (le mouvement). Nous avons vu le corps qui, présentement, est en mouvement, être immobile en apparence, et nous le connaissons à la fois dans l'immobilité et dans le mouvement. Quand nous disons que le corps se remue, en vérité nous comparons ces deux états. C'est pourquoi nous sommes gênés quand nous venons à découvrir qu'on n'est pas admis à supposêr l'existence d'un repos absolu. Et le langage est particulièrement embarrassé quand on parle, non de la matière pondérable, mais de la matière impondérable qu'on suppose être dans un continuel mouvement. L'éther ne peut, en conséquence, être désigné que comme « ce qui ondule ». C'est donc l'analogie avec la matière pondérable et avec l'apparente différence qu'il y a entre l'équilibre et le mouvement qui nous porte à distinguer entre l'âme (le moi) et son action. Mais nous ne connaissons l'âme, comme l'éther, que par son action. Ce que nous connaissons est justement l'énergie psychique et non un « être » au repos. L'essence de l'âme ou sa nature est l'action. C'est une imagination superficielle, souvent paresseuse et non la pensée propre qui prend la parole quand nous opérons cette rupture entre le pensant et le pensé. Des représentations spatiales ou des symboles sont transformés en concepts psychologiques. Le besoin d'images fixes et immobiles, telles que la nature matérielle semble en offrir, empêche de conserver le concept d'action ou d'énergie dans sa propriété et dans ses conséquences. Ou bien l'on craint que la vie de l'âme se volatilise si elle ne s'appuie pas sur « quelque chose », sur une « substance » comme sur un point d'appui, quoiqu'on ne soit pas assez conséquent pour se demander comment ce point d'appui est rendu fixe. Leur « substance » peut avoir besoin d'un « porteur » tout autant

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que l'action. De même qu'on a demandé auparavant qui « a » l'énergie, on peut demander qui « a » l'âme ou le moi. Des penseurs comme Fichte, Sibbern et M. Wundt ont le mérite d'avoir vu clair sur ce point.

Nous pouvons très bien dire ce que nous entendons par « nous-même » ou « notre moi », sans entrer dans quelque hypothèse spiritualiste ou matérialiste. Si nous nous en tenons à l'expérience, nous voyons la vie de l'âme se dérouler à travers divers stades et sous diverses formes ; nous cherchons à les décrire et à expliquer le passage de l'un à l'autre. A chaque degré du développement, nous avons devant nous la vie de l'âme avec certaines propriétés et certaines dispositions et il s'agit de découvrir ce qui, dans certaines conditions, pourra en sortir. (Voir 8.) A chaque échelon, « nous-même » ou « notre moi » a son contenu dans les propriétés et les dispositions que proclament les phénomènes de la conscience et il a sa forme dans la manière dont elles sont comparées et ordonnées.

Plus le développement de la vie de lame se poursuivant est conditionné par les propriétés et les dispositions données dans leur rapport réciproque, plus nous y ajoutons d^nergie, plus elle est dite active, et plus son développement se continuant, est conditionné par des influences qui se font sentir indépendamment du passé de cette vie, plus elle est dite passive.

De même que, dans notre système du monde, les globes se détachent de la nébuleuse avec une vitesse de projection et dans une direction déterminées, ainsi la vie de l'âme agit, au moment où elle s'éveille de la nuit de l'inconscience, d'après les mêmes lois auxquelles elle sera soumise plus tard. Cette vie commence avec les dispositions propres qui lui donnent une certaine indépendance à l'égard des influences extérieures. Dans ceci rentre le fait que le système nerveux est une des parties de l'organisation qui paraît d'abord d'une manière significative et qui prend tout de suite une position centrale par rapport aux autres parties de l'organisme. Les fonctions du système nerveux auxquelles correspond l'activité de l'âme ne sont pas seulement les effets d'influences extérieures, mais

sont déterminées, dans leur forme et dans leur direction, par l'origine de l'individu.

Dans ce qui suit nous examinerons, pour arriver à mieux connaître la nature de la pensée humaine, d'abord les modes immédiats et spontanés par lesquels elle se manifeste dans l'intuition, l'association et la comparaison, puis la forme plus consciente et plus exacte qu'elle prend dans le jugement.

B. — Intuition, association et comparaison a) Sensation.

14. — Lorsqu'on distingue nettement la sensation de la pensée, c'est souvent parce que la sensation est comprise comme l'apparition purement passive d'un nouveau contenu psychologique, tandis qu'on voit dans la pensée un travail qui s'effectue sur ce contenu. Mais on ne peut en aucun point précis distinguer d'une façon certaine la passivité, c'est-à-dire les états dont les causes se trouvent hors des états antérieurs par lesquels a passé l'individu et ceux qui, au contraire, en sont le produit. On découvre les traces d'un travail psychique jusque dans les éléments de la conscience les plus simples que nous apercevions. Nous pouvons être plus ou moins actifs ; nous entendons par là que les raisons des changements qui ont lieu en nous peuvent, dans des proportions plus ou moins grandes, se trouver en nous, dans notre caractère et dans nos expériences précédentes ; mais nous ne sommes jamais complètement passifs. Si nous examinons les conditions d'une sensation simple, par exemple l'apparition d'une sensation de lumière, nous constatons que la condition de cette apparition est un changement qui a un certain degré de force, un certain degré de soudaineté et un certain degré de différence qualitative, à l'égard de l'état de conscience existant. Une perception n'a lieu que lorsque ce qu'il y a de nouveau se trouve, par rapport à la force, à la soudaineté et à la différence qualitative, dans un rapport d'opposition avec ce qui est précédemment donné. Peut-être, de ces trois conditions, la plus importante est-elle la soudaineté, ce qui, au point de vue de la biologie

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pratique, est aisé à comprendre, puisqu'il est important dans la lutte pour l'existence d'être averti des changements qui arrivent daus le monde extérieur, abstraction faite du degré de changement et de sa qualité. Mais ces trois conditions, psychologiquement vues, indiquent la même direction. Plus le changement est faible, plus lentement nous nous en apercevons et plus l'ancien et le nouvel état sont homogènes, moins l'apparition d'une sensation indépendante est possible; de là on peut avec raison définir toute sensation comme une distinction.

C'est évidemment une distinction d'un genre tout à fait élémentaire. La sensation simple entre dans la conscience avec son degré déterminé d'indépendance et avec sa qualité déterminée ; ce n'est qu'indirectement, surtout au moyen des observations physiques et physiologiques, qu'on peut montrer là les mêmes conditions, analogues dans chaque cas, que celles qui règlent les distinctions faites avec réflexion et avec dessein. Lorsque nous voulons apprécier la différence entre deux choses d'une façon claire, nous ne pouvons faire autrement que de les rapprocher ; la différence alors se proclame involontairement, surgit par le fait que chacun des deux objets se trouve là avec ses propriétés respectives. Nous faisons naître ici, grâce à un rapprochement formel, l'opposition nécessaire à la distinction ; mais nous ne faisons surgir qu'indirectement la perception de différence. Et ainsi, dans l'apparition des sensations les plus simples, les changements donnés ou les oppositions ne sont que des conditions par lesquelles elles se dégagent. La sensation surgit comme si c'était le résultat d'une comparaison ; mais on ne connaît pas les deux membres de l'opposition, chacun de son côté ; ce n'est d'abord que le changement d'état dégagé par l'opposition qui apparaît dans la conscience comme élément.

C'est par une analogie justifiée qu'on appelle la sensation une distinction et par suite une pensée et qu'on y trouve déjà une expression de l'énergie psychique. La langue, qui s'est formée sous l'influence de la réflexion, n'a pas de nom pour des fonctions de l'âme aussi simples que celles dont nous nous occupons. La langue a tantôt une tendance marquée à établir

une très grande différence entre les fonctions psychiques les plus simples et les plus développées, tantôt une tendance contraire à retrouver les conclusions et les autres formes de la réflexion dans les phénomènes les plus simples de la conscience. Mais, à l'aide du concept de l'analogie, on appréciera justement à la fois la parenté et la distance qu'il y a entre la sensation et la pensée. 11 est indifférent ici de savoir de quelle façon on comprend le fondement inconscient d'où les expressions les plus simples de la vie consciente se dégagent au moyen de l'opposition, qu'on le donne pour un simple processus physiologique ou qu'on voie dans l'inconscient une vie de l'àme en puissance. Le principal est que, là déjà, nous pressentions les formes essentielles de la vie de l'âme. D'ailleurs une simple observation physiologique montre combien on est peu autorisé à considérer la sensation comme un effet passif d'influences extérieures. L'impression physique suit sa voie depuis l'organe extérieur des sens jusqu'au cerveau à travers tant de couches de cellules nerveuses qu'on ne peut dire que très improprement que l'impression qui parvient au cerveau soit la même que celle qui atteint l'organe des sens. Et dans le cerveau même l'action exercée a pour conséquence l'action réciproque d'une masse de cellules. Ce qui surgit dans la conscience comme une sensation, répond donc, au point de vue physiologique, à une multiplicité de processus ; la conscience fait une unité de ce qui, physiologiquement, est une pluralité.

12. — 11 est d'une importance essentielle, par rapport à la valeur qu'on peut accorder aux sensations comme moyens de connaissance, de savoir qu'elles ne sont pas ainsi des effets simples et passifs d'une action du dehors, mais qu'elles peuvent être regardées comme des formes élémentaires de l'énergie psychique. Nous construisons sur elles notre représentation du monde et pourtant on remarque bientôt qu'elles ne sauraient, sans plus, être employées à former une image du monde homogène et intelligible. La réflexion doit à la fois s'en servir et regarder au delà, si elle veut atteindre son but. La raison en est qu'elles ne sont pas seulement l'expression de quelque chose qui est différent de notre conscience, mais qu'elles sont

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aussi l'expression de la nature de notre conscience et de son mode d'action.

Le double rapport de la réflexion et de la sensation paraît déjà dans un des fragments de Démocrite dans lequel les sens parlent ainsi à l'intelligence : «Toi, pauvre intelligence, tu nous empruntes tes fondements et tu veux nous culbuter! Tu prépares ainsi ta propre chute. » — Avec la création des sciences de la nature apparaît de nouveau ce paradoxe par lequel Galilée, Descartes et Hobbes, presque en même temps et en l'appuyant sur des raisons semblables, ontposéla doctrine delà valeur purement subjective des qualités sensorielles, juste au moment où la science moderne se fondait sur les observations des sens. Nous le rencontrons encore chez Kant lorsqu'il distingue la matière et la forme, regardant comme matière toute les sensations et considérant la forme seule, qui pourtant n'apparaît jamais séparée de la matière, comme ce qui doit servir à la science.

Si la sensation était purement passive, on pourrait supposer qu'elle rend simplement ce qui, de l'extérieur, la provoque. La subjectivité des qualités sensorielles se fonde justement sur le fait qu'elles apparaissent comme la suite d'une activité de la conscience. S'il y a là un problème de la connaissance, il provient, comme on le verra plus tard, de ce que nous agissons nous-mêmes dans notre connaissance. Gomment pouvons-nous, avec notre propre activité, connaître quelque chose de différent de nous? Notre activité transforme cette chose d'après les lois de notre conscience. La connaissance est notre œuvre. Et, à cet égard, il n'y a pas, par suite de ce qui précède, de différence de principe entre la sensation et la pensée. Le paradoxe disparaît quand on renonce à voir une différence absolue entre la sensation et la pensée, entre la matière et la forme. Le travail de la réflexion devient alors une continuation du travail psychique que la sensation a déjà commencé.

Si la réflexion refait le travail de la sensation, ce n'est pas non plus parce qu'un nouveau principe entre en jeu. Ce n'est que l'énergie psychique qui opère d'une autre manière, plus efficace pour la solution du problème de la connaissance. L'intelligence peut bien se servir de la sensation et la culbuter en

INTUITION, ASSOCIATION ET COMPARAISON it

même temps. Et la culbute s'opère, en partie, à l'aide de la sensation, par le fait qu'un sens contrôle l'autre. Le rapport qui existe entre les qualités d'un sens peut correspondre au rapport des qualités d'un autre sens et c'est au moyen des analogies qui se montrent là que la réflexion atteint à un résultat. Les sensations avec lesquelles les formes de la synthèse apparaissent le plus significativement et avec lesquelles on atteint le plus haut degré de continuité servent de base. Ce sont surtout celles qui offrent une perception claire du mouvement. On pourrait les appeler les sensations rationnelles. Ce sont la vue, l'ouïe, les sensations de toucher et surtout les sensations de mouvements. La perception du mouvement s'opère visiblement par une synthèse, car on suppose alors une cohésion des positions et des stades successifs de ce qui est remué; ce n'est que par cette cohésion que le mouvement existe pour la conscience. Les qualités spéciales, couleur, dureté ou mollesse/ sonorité, qui répondent aux différents stades du mouvement, pourraient être changées en d'autres qualités, pourvu que leur rapport demeure le même. On peut, en ce cas, regarder au delà et les sensations ne deviennent alors, quand elles sont au service de la connaissance, que les symboles de certains stades ou de certains lieux en perpétuels processus de mouvement. Dans une perception des sens avec son degré d'indépendance et sa qualité propre, il y a une concentration, une récapitulation de ce qui, physiquement et physiologiquement, est une multiplicité. Les théories de la physique moderne regardent ce qui, pour nous, est l'objet d'un seul acte des sens comme un agrégat de petites parties en continuel mouvement. Là, notre sensation parait analogue à la somme de beaucoup d'unités que nous ne pouvons atteindre chacune en particulier, et qui sont dans la cohésion mutuelle la plus complexe. La théorie cinétique des gaz en est un des meilleurs exemples ; tout gaz est un fluide élastique dont les éléments sont dans un mouvement continuel qui entraîne de nombreux chocs de ces éléments les uns avec les autres ou de ces éléments contre les parois de ce qui les contient et par suite provoque des changements de direction et de vitesse. Il apparaît cependant à nossens comme un tout dans lequel nous ne distinguons rien. Il en

PSYCHOLOGIE DE LA. PENSÉE

est de même, comme nous l'avons déjà fait remarquer, pour les rapports des sensations avec les processus du cerveau. Ce qui, dans notre conscience, surgit comme une seule sensation correspond à une action réciproque complexe entre les millions de cellules du cerveau, et entre celles-ci et le reste du cerveau.

Ce qui se passe dans le système nerveux et dans le cerveau ne ressemble pas à ce qui du dehors affecte l'organe des sens, et vraisemblablement ce qui se passe dans le cerveau ne ressemble pas non plus à ce qui se passe dans l'organe des sens, dans le nerf qui s'y relie et dans les centres inférieurs par lesquels passent les impressions. La perception sensorielle ne ressemble ni à ces processus physiologiques ni à l'influence extérieure qui la détermine.

Nous sommes ici en face d'énigmes sans nombre. Et pourtant, il y a un fait indéniable, c'est que les perceptions' des sens guident les êtres vivants dans leur lutte pour l'existence. Nos états peuvent très bien être déterminés d'une façon décisive par notre propre nature quand ils dégagent seulement des mouvements grâce auxquels nous dominons le monde extérieur. Cela paraît surtout dans l'instinct qui s'éveille grâce à une action déterminée des sens. La réponse est faite d'une tout autre manière que la demande. Le besoin et la force sont unis de telle sorte dans l'instinct que l'un et l'autre naissent et opèrent ensemble quand un changement déterminé s'opère clans l'état de l'être vivant. C'est ce qui arrive lorsque l'oiseau, dans la période de gestation, construit son nid ou quand le poussin nouvellement éclos, sentant du gravier sous ses pattes, se met à gratter le sol.

Déjà les premiers penseurs qui affirmèrent la nature subjective des sensations posèrent, en connection avec cette thèse, la signification pratique des perceptions comme l'originelle et leur signification théorique comme celle qui était dérivée. Ce sont surtout Descartes, Malebranche et Berkeley qui ont soutenu cette idée. La doctrine moderne de l'évolution a encore accentué cette théorie. La sensation est d'abord et avant tout un moyen qui sert à la lutte pour la vie ; ce n'est qu'en second lieu un moyen d'apprendre à connaître la nature de l'existence. Le concept de signe ou de symbole forme la transition entre

son utilisation pratique et son utilisation théorique. Le signe peut être le signal de l'action ; mais ce peut être aussi un signal qui annonce un certain changement, abstraction faite de l'action qu'entraîne nécessairement ce changement. Il y a beaucoup de degrés intermédiaires entre ces deux significations. Mais dans aucune des deux la conformité entre le signe et ce qui est signifié n'est nécessaire. Le signe remplit peut-être encore mieux son objet en étant aussi simple que possible, c'est-à-dire en représentant comme une unité ce qui, en soi, est une multiplicité. La chose principale est qu'il serve d'introduction à une action ou à une suite de pensées qui puissent prouver leur valeur, à une action en satisfaisant à un besoin, à une suite de pensées en conduisant à l'intelligence des nouvelles sensations et à leur harmonie. Gela revient encore dans le dernier cas à la satisfaction d'un besoin, celui même de comprendre, de mettre en harmonie notre réflexion et des sensations en aussi grand nombre que possible. Le motif (valeur), la forme et le sujet agissent toujours ensemble (Voir 6).

Les qualités spéciales avec lesquelles apparaissent les différentes perceptions des sens renferment pourtant un grand et insoluble problème. Car, au point de vue de la biologie aussi bien qu'à celui de la connaissance, il arrive que, de quelque qualité que soit pourvue une perception, la sensation peut remplir sa fonction à l'égard de la vie et de la réflexion pourvu qu'elle mette en mouvement des actions ou des séries de pensées qui puissent satisfaire le besoin pratique et le besoin théorique. Pourquoi telles couleurs déterminées nous apparaissent quand certaines actions électro-magnétiques sont transmises à notre œil à travers l'espace, ou pourquoi nous entendons tels sons déterminés quand certaines ondes de l'air se sont transmises à notre oreille, c'est et cela demeure une énigme. Nous sommes là en face d'un fait que, jusqu'à présent, il nous suffit de constater.

Chacun de nos sens a sa série de qualités plus ou moins continue et systématique. Même dans ceux où la continuité est la plus grande, comme dans le sens de la vue, elle est pourtant rompue à des endroits déterminés et la série de ses qualités est limitée. Les rayons ultra-rouges n'atteignent pas

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la rétine et les rayons ultra-violets n'y arrivent que lorsqu'ils sont à un degré d'intensité assez élevé. Cette limitation, qui a vraisemblablement sa raison dans certains rapports physiques ou physiologiques et qui a peut-être son utilité, entraîne une limitation des possibilités de la connaissance.

Chaque organe des sens a une supériorité particulière. L'oreille possède la faculté de percevoir les notes d'un son. L'œil a surtout la faculté de localiser les diverses impressions de la vue. Certains sens se développent d'une façon particulière chez les êtres vivants selon leurs conditions d'existence. On regarde ces degrés particuliers de développement, de même que cette limitation, comme une suite de l'action réciproque des conditions de vie intérieures et des conditions de vie extérieures.

Quand nous parlons d'êtres vivants et de monde extérieur, nous nous servons d'une connaissance qui est acquise, comme toutes les connaissances, en se fondant sur les sensations et par le travail de la réflexion appuyé aussi sur celte base. Cela suppose donc que l'énergie psychique qui se manifeste déjà dans la sensation, se soit développée sous forme de réflexion. La connaissance biologique dont nous nous servons pour comprendre le développement des puissances psychiques est elle-même un produit de ces puissances.

13. — On a déjà vu qu'une sensation simple est une abstraction. La nature de chaque sensation dépend du rapport des conditions dans lesquelles elle apparaît avec les conditions dans lesquelles des sensations contemporaines ou passées ont apparu. Là s'est montrée une analogie entre son apparition et la découverte d'une différence faite par la réflexion, c'est pourquoi nous avons appelé la sensation une distinction.

L'équilibre psychique doit être rompu pour qu'une sensation ait lieu. Mais une tendance à répartir ses perturbations se fait jour immanquablement. Et cette tendance apparaît sous deux formes, l'une élémentaire qui consiste dans la fusion et l'autre, d'un niveau plus élevé, qui consiste en une intuition sensorielle.

La fusion a lieu, comme je l'ai déjà fait observer, quand le changement provoqué par l'impression est peu important par

rapport à l'état où nous sommes déjà ou quand les changements se succèdent très rapidement. Nous avons un exemple de fusion dans le timbre des sons, dans l'influence réciproque des impressions de lumière colorées ou incolorées sur la naissance de la sensation de lumière. Dans une image visuelle due à un seul œil, on ne s'aperçoit pas que le point aveugle de la rétine ne contribue pas à la formation de l'image. Quand a lieu par intermittence une suite d'effets de lumière dans un temps a et une absence complète d'effet dans un temps b, il y a pourtant quand les moments a + b sont très courts une sensation continue. Même les changements qui affectent en même temps différents sens se confondent si bien qu'ils s'anéantissent ou se renforcent mutuellement.

Il ne serait pas tout à fait exact de voir, dans une pareille fusion où les éléments simples ne peuvent apparaître d'une façon indépendante, la forme primitive de la vie de la conscience, en sorte qu'une « continuité non différenciée » serait le point de départ du développement de l'âme ^ La vie consciente jamais n'est dans une fusion complète ; différents complexus, résultant de fusions, se posent l'un à côté de l'autre. Un état de fusion complète serait un état de repos qui s'identifierait avec un état d'inconscience. Une certaine rupture causée par des oppositions ou seulement par des différences est nécessaire pour que surgisse la vie de la conscience.

Quand la fusion n'est pas possible et que cependant un besoin de répartition se fait sentir, il peut se former une intuition sensorielle par le fait que les perceptions s'ordonnent de façon que chacune peut jouer son rôle sans absorber ou détruire les autres. Le nouveau contenu qu'apporte une sensation est incorporé, avec le moins de changement possible, dans l'enchaînement de la vie consciente. L'intuition sensorielle résoud un double problème, par cela, qu'en même temps elle permet à la propriété et à la nouveauté des perceptions de s'affirmer et à l'enchaînement de la vie consciente de subsister. Elle présente à la fois la multiplicité et l'unité, tandis que la fusion anéantit la multiplicité. L'intuition sensorielle est importante

1. Einar Buch : Om Fornemmelsers Sammensmeltning, særlig ved Klangindtryk. Copenhague, 1898, p. 31-35 ; 60 et suiv.

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surtout quand les différences ont apparu auparavant indépendamment les unes des autres, puis sont reliées de façon qu'un seul acte de l'attention puisse les embrasser toutes. La forme la plus significative d'une pareille intuition d'ensemble est l'intuition d'espace que nous avons une tendance marquée à employer comme schéma pour tout ce que nous voulons nous expliquer. En particulier l'intuition de temps ne devient possible que par l'emploi symbolique de l'intuition d'espace, quoique naturellement nous puissions très bien comprendre le changement et la succession des sons par exemple, ou ceux de nos propres états intérieurs, sans nous servir du schéma de l'espace.

L'intuition sensorielle marque un plus haut degré d'énergie psychique que la fusion. La multiplicité est conservée par une ordonnance spontanée. Il y aura toujours un ou plusieurs éléments simples qui détermineront l'ordonnance et autour desquels les autres se grouperont, à savoir ceux qui répondent au besoin ou à l'intérêt dominant. C'est pourquoi chaque intuition spontanée de la conscience est articulée, orientée dans un sens déterminé, dans le sens qui concentre l'attention. Cette détermination de direction est en analogie avec ce qui, plus tard, formera le but de l'effort et l'objet de la réflexion. En dehors de cette concentration, les autres chaînons de l'intuition sensorielle se perdent dans l'obscur et l'indéterminé.

Au cours de cette description, il nous faut constamment nous souvenir de ce qui a été appelé ci-dessus l'antinomie psychique. Lorsque nous disons que les éléments sont fondus ou deviennent les chaînons d'une intuition sensorielle, cela ne signifie point que les éléments purs aient la même propriété qu'ils ont dans les synthèses. C'est seulement notre langue abstraite qui fait entrer dans les éléments les différentes combinaisons et les en fait sortir comme des espèces d'atomes.

b) Reconnaissance.

14. — Une pure intuition sensorielle serait une intuition dans laquelle une multiplicité s'ordonnerait sans que ce qu'on a vécu antérieurement coopère en rien à ce travail. Abstraction faite des états tout à fait primitifs, une pareille sensation a lieu rare-

ment. Aussitôt que dans la multiplicité qui s'y ordonne entrent des éléments qui ont déjà existé, surgit la possibilité d'une nouvelle forme d'énergie psychique, la reconnaissance. Nous en avons l'exemple le plus simple lorsqu'une sensation, au moyen de la répétition, accompagnée d'une certaine qualité, différente de celle avec laquelle elle s'est montrée la première fois, apparaît immédiate. Je me sers de l'expression de qualité pour désigner la différence tout à fait immédiate qu'il peut y avoir entre le connu et le nouveau, différence qui peut être aussi simple et aussi indescriptible que la différence entre le jaune et le bleu. La qualité que prend une sensation dans la reconnaissance, je l'appelle la qualité de connu.

Tandis que, dans la simple intuition des sens, c'est essentiellement la différence entre les éléments qui agit, dans la reconnaissance, c'est le rapport de similitude ou d'identité. Les conditions qui déterminent le passage du nouveau au connu ne constituent pas quelque chose de nouveau, mais sont au contraire une répétition. Il n'est pas décisif pour son caractère psychologique ni pour ses rapports avec la théorie de la connaissance de savoir comment la qualité de connu peut s'expliquer physiologiquement. Il nous importe davantage d'indiquer les changements que la répétition et l'exercice apportent à la marche du processus et des fonctions. Parla répétition, une seule et même fonction, vraisemblablement aussi la fonction du cerveau, peut s'exercer avec une plus grande facilité et la reconnaissance être alors le corrélatif psychique de ce changement du caractère des fonctions. Le fait que le rapport de similitude entre en jeu est un progrès de grande importance ; l'explication physiologique qu'on en donne a peu d'importance. On peut déjà parler ici d'une intelligence. Le présent se trouve immédiatement ne faisant qu'un avec une chose déjà vécue ; il a un refuge, une patrie dans la conscience. Platon appelait le chien un animal philosophique parce que ses relations avec les hommes sont déterminées par le fait qu'il les connaît ou ne les connaît pas. A ce point de vue, les poussins nouveau pondus sont aussi des animaux philosophiques, lorsque, sentant du sable sous leurs pattes, ils le grattent, ce qu'ils ne feraient pas si c'était un tapis. Ce qu'il y a de remarquable dans les actions

inspirées par l'instinct, c'est justement qu'elles sont mises en branle par des influences qui, tout d'abord, sont nouvelles pour l'individu et qui pourtant opèrent comme si elles étaient connues.

Nous employons souvent, dans la conversation quotidienne, le mot « comprendre » dans le sens de « reconnaître ». C'est une compréhension de l'espèce la plus élémentaire. Je comprends un bruit, quand je sais quel est ce bruit, par conséquent lorsque je le reconnais. Je peux, dans le même sens, comprendre un mot, quand j'en connais le son, même si je n'en sais pas la signification. La compréhension a beaucoup de degrés. Je comprends ce qui s'approche de moi, quand je reconnais une forme humaine dans ce corps ; mais il peut y avoir encore bien des choses à comprendre, par exemple, quel homme c'est, etc. !.

La langue n'a pas plus d'expressions justes pour désigner la reconnaissance la plus simple que pour désigner les différences les plus simples. Mais il y a une analogie significative entre cette reconnaissance et la comparaison entreprise par la réflexion. Dans la comparaison libre, on suppose que deux perceptions ou deux représentations sont données tandis que la reconnaissance a lieu sans que l'expérience présente et l'expérience passée aient besoin d'apparaître dans la conscience d'une façon indépendante. De même qu'une sensation peut avoir lieu d'une façon immédiate quand il y a une certaine opposition entre une impression et l'état actuel, de même la reconnaissance immédiate suppose un rapport de similitude ou d'identité entre une impression et les dispositions ou effets qu'une impression antérieure ont provoqués. Dans les deux cas, ce sont d'abord les résultats et non les conditions qui se présentent à la conscience. La distinction élémentaire et l'identification immédiate sont les premières indications de ce qui, à un degré plus élevé, apparaît comme la pensée dans le sens le plus étroit du mot.

1. Ce n'est donc pas une objection très redoutable que me fait M. Husserl (Logische V nier suc hungen, n, p. 73), lorsqu'il dit que les mots qu'on ne comprend pas peuvent aussi donner un son connu. La « compréhension » immédiate d'un mot ne nous en fait connaître que le son ou le signe et non la signification.

15. — La distinction et la reconnaissance désignent deux pôles de notre connaissance qui, sous diverses formes, se retrouvent à tous les degrés de son développement et qui répondent à deux nécessités de la vie : la réceptivité de ce qui est nouveau, changeant, et la force de se l'approprier aussi intérieurement que possible. Ces deux facultés peuvent être dans une vive opposition l'une vis-à-vis de l'autre. Il y a deux différentes espèces d'énergie psychique, l'une centrifuge, l'autre centripète. Mais elles ont naturellement une action réciproque Tune sur l'autre. La reconnaissance rend possible l'économie de force. Si nous devions, à chacun des changements qui se répètent, traverseries expériences qu'a nécessitées le premier, il y faudrait toute notre énergie et nous n'en viendrions pas à bout. Grâce à la reconnaissance, nous pouvons, au contraire, nous tourner avec de nouvelles forces vers ce qui est nouveau et même l'opposition entre le connu et le nouveau, par un effet de contraste, permet au nouveau d'apparaître plus vivant et plus caractéristique.

Cependant la reconnaissance même suppose l'énergie d'entreprendre la synthèse de l'actuel et de l'antérieur. Dans l'affaiblissement de l'énergie psychique, que M. Pierre Janet appelle la psychasthénie et qui se manifeste essentiellement comme un manque de volonté (aboulie), la force de reconnaître (comprendre) la situation présente fait souvent défaut. Le lien qui devrait rattacher le présent au passé est brisé. M. Janet dit, à propos d'un de ses malades abouliques : « L'attention aux choses présentes, la synthèse des sensations nouvelles avec les anciennes images qui constituent la reconnaissance se comporte ici comme la volonté, elle disparaît quand l'esprit s'affaiblit 1 » . Pourtant cette faiblesse peut conduire aussi à de fausses reconnaissances ou à des illusions de souvenir; là manque l'énergie nécessaire pour distinguer le nouveau du connu.

Il n'y a qu'une analogie entre la reconnaissance immédiate et la réflexion. On n'a pas de raison de l'identifier, sans plus, avec l'acte de la pensée accompli d'une façon clairement consciente. Ce serait à tort également qu'on l'appellerait un

1. Les Obsessio?is et la Psychasthénie, II, p. 29. Hôffding. — Pensée.

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jugement comme l'ont fait plusieurs auteurs1. Pour qu'il y ait jugement, il faut que la pensée passe du sujet à un prédicat; mais dans la reconnaissance immédiate il n'y a pas de passage d'un terme à un autre. La qualité de connu apparaît d'un seul coup. La reconnaissance peut former la base et la condition d'un jugement, mais le jugement n'a lieu que lorsqu'il y a distinction entre ce qui est donné, le présent, et le passé avec lequel il est identifié. Les jugements appelés jugements exclamatifs, dont nous parlerons plus tard, sont les premiers jugements qui soient possibles sur la base de la reconnaissance ; il y a en eux un prédicat, même s'il n'y a pas de sujet. Ainsi lorsque, dans Blicher, le jeune bohémien s'écrie : « Un chien ! Un chasseur ! » il donne l'expression immédiate d'une reconnaissance.

Quand c'est une totalité et non une seule propriété ni un phénomène complexe qui est reconnu, il n'est pas nécessaire de reconnaître expressément tous les membres (parties ou propriétés). La reconnaissance d'un seul membre peut suffire et la qualité cle connu est transportée spontanément aux autres membres de sorte que la totalité semble connue ou qu'on s'attend à trouver là les autres membres, attente qui peut être accompagnée d'une telle certitude qu'on n'en cherche pas la confirmation. La reconnaissance est alors partielle, elle s'appuie sur une partie de la totalité qui sert de signe caractéristique.

Si l'attente nous fait passer par tous les membres de la totalité et que ceux-ci, quand nous les avons distingués, répondent à notre attente, il y a reconnaissance médiate de ces membres. L'attitude et la démarche d'un homme nous semblent connues et nous nous attendons alors à ce que ses autres qualités répondent à ce premier aspect ; nous l'abordons; sa physionomie et son discours sont ce que nous attendions ; nous les reconnaissons d'une façon médiate, par ce fait que la représentation contenue dans l'attente coïncide avec ce que nous voyons et ce que nous entendons.

La reconnaissance immédiate, la partielle et la médiate

i. Meinong : Beitråge zur Théorie der psychologischen Analyse, p. 374. — Hans Cornelius : Versuch einer Théorie der Existenzurteile, p. 5G et suiv.

comprennent une interprétation spontanée dans l'observation simple en apparence. Il y a un excédent d'énergie qui nous fait expliquer la donnée et nous la fait rattacher, en raison de la loi fondamentale de la synthèse, à un contenu précédemment donné. L'observation renouvelée pourrait justifier ou corriger ultérieurement notre première explication et notre attente. Ce n'est que grâce à la poussée que nous donnons que nous apprenons à connaître les choses. Si nous demeurions à attendre, le cercle de l'expérience deviendrait plus étroit. Maintenant, au contraire, le besoin de nous servir de notre énergie nous a conduits à une expérience spontanée qui peut fortifier ou corriger notre attente ou notre représentation.

Nous avons ici, sous une forme élémentaire, une anticipation, un rudiment de la méthode qu'applique la science dans son développement : Une observation (reconnaissance) conduit à une supposition (attente) ou à une hypothèse qui peut être fortifiée ou corrigée par de nouvelles observations. La courbe qui, passant à travers la réflexion, part de l'observation pour revenir à une nouvelle observation et sur laquelle se fonde toute méthode scientifique est déjà décrite par la reconnaissance médiate la plus simple. Cette sorte de reconnaissance décèle une plus grande énergie physique que la reconnaissance immédiate ; l'une est attachée à la donnée et au présent, tandis que l'autre les dépasse dans l'attente et dans la représentation. C'est d'abord un besoin qui fait sortir de la donnée, en partie le besoin de donner issue à l'énergie, en partie le besoin d'atteindre à quelque chose qui n'entre pas automatiquement dans notre lot.

Quelques psychologues ont pensé qu'il n'y avait pas de reconnaissance immédiate, mais que toute reconnaissance avait lieu d'une façon médiate au moyen d'attentes et de représentations antérieurement éveillées et peut-être même grâce à des comparaisons formelles. Après les observations faites cidessus on peut regarder comme établi qu'il y a une reconnaissance immédiate et qu'elle constitue une transition intéressante de la sensation à la réflexion l.

1. Voir mes Psykologiske Undersôgelser (Discussions psychologiques) {Vid. Setek. Skr. Série 6), p. 8-26. (Trad! allemande dans Vierteljahrsschrift

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c) Intuition de mémoire et d'imagination.

17. — Plus il y a d'intervalle entre l'apparition de l'attente et sa confirmation ou sa justification, plus les représentations semblent indépendantes, plus elles sont détachées de l'impression qui tout d'abord les a éveillées. Il peut alors se former, à supposer qu'il y ait une somme d'énergie suffisante, un contenu conscient assez indépendant de ce que l'extérieur a fourni, pour tout dire un cercle de représentations libres.

Les représentations, pas plus que les sensations, ne sont indépendantes les unes des autres. Elles sont les chaînons d'une suite de représentations. Elles s'appellent l'une l'autre et s'attachent l'une à l'autre ; grâce à leur enchaînement réciproque (Association), une intuition d'un nouveau genre devient possible, X intuition de mémoire et d'imagination. Dans beaucoup de cas, il est impossible de montrer d'une façon nette le processus d'association par lequel se forme une pareille intuition; mais elle peut se produire si rapidement qu'une image d'ensemble apparaisse tout d'un coup dans la conscience. C'est ce qui arrive surtout pour l'imagination du génie où la nature opère « comme si elle était un art », et produit des actes qui, dans d'autres circonstances, demanderaient des délibérations conscientes, dans le cas plus ou moins probable où elles pourraient se produire. Et la chose est encore plus complexe par le fait que le besoin et l'intérêt agissent dans toute mémoire et toute imagination et que cette action s'exerce d'une façon plus obscure que dans la perception et dans la reconnaissance. Le passé de la vie consciente tout entier y coopère. L'énergie psychique est donc là à un degré plus élevé que dans les processus élémentaires.

L'intuition de mémoire et d'imagination est comme l'intuition des sens une forme dans laquelle l'énergie psychique résout le

fiir wissenschaftiiche Philosophie, XIII-XIV). Katz dans Zeitschr. fur Psychologie und Physiologie der Si?inesorgene, XL, 6, 1906, p. 432. Herrlin : Minnet, p. 128-218. — H. Bergson suppose pourtant, dans la critique qu'il fait de la théorie de la reconnaissance immédiate {Matière et Mémoire, p 91 et suiv., F. Alcan, édit.) que toute reconnaissance suppose une représentation libre. — En dehors des espèces de reconnaissances que j'ai citées ci-dessus, il y en a plusieurs autres. Dans mes Psykologiske Undersøgelser, p. 35 et suiv., j'ai essayé d'en donner un exposé systématique.

problème de réunir une multiplicité d'éléments. L'unité et la multiplicité y trouvent chacune leur compte. Dans la mémoire et dans l'imagination, un contenu plus ou moins riche d'expériences et de représentations s'est refondu de façon à former un tout, de telle sorte qu'il produit souvent une autre espèce de disposition que la disposition originelle. Ces images totales ont leur direction déterminée en raison des intérêts ou du but qui agit sur leur formation. Chaque fois que nous faisons un plan, nous nous servons du passé pour préparer l'avenir et souvent, sans même le savoir, nous transformons les représentations données de façon à ce qu'elles puissent servir de membres d'une nouvelle unité. Lorsque c'est un intérêt intellectuel ou esthétique qui détermine la disposition, on ne cherche réellement pas à atteindre un but extérieur ; mais l'effort tend spontanément à rendre l'intuition aussi claire et aussi caractéristique que possible.

Si l'intuition est une fois formée, il y aura tension pour la maintenir aussi longtemps que possible. Sous l'influence de nouvelles expériences, de nouvelles impulsions ou associations de représentations, un terme peut être repoussé ou accepté, de même que le rapport réciproque des termes peut se modifier. Le sens de l'intuition peut aussi être changé. Comme il y a chez les êtres organisés tout à fait simples qui proprement n'ont pas de membres les déplacements de la masse organique dans certaines directions, l'intuition peut être articulée fonctionnellement sans être remplacée par l'analyse ni par le jugement. Ce qu'on appelle l'escalier de Schrôder en offre un exemple pris dans le domaine de l'intuition sensorielle; vu avec des perceptions et des associations de représentations variées ou avec une attention différente, il semble tantôt un escalier, tantôt un mur surplombant. Lorsque, étant sur un pont, nous regardons l'eau pendant longtemps, nous finissons par penser que nous-mêmes marchons avec le pont dans le sens opposé au courant de l'eau. Quand nous avons changé de sentiment ou que les circonstances extérieures se sont transformées, une image qui demeure dans notre souvenir et dans notre imagination se modifie sans que nous nous en apercevions. Ce peut être une de nos premières expériences qui se modifie ainsi ou

bi

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l'image qui s'est formée en nous d'une figure poétique. Nos souvenirs et les représentations de notre imagination ont leur propre histoire dont il n'est pas toujours facile de suivre les phases, pas plus qu'il ne l'est de trouver les raisons de leurs variations. Leur histoire fait partie de lajvie psychique spontanée, c'est-à-dire de ce qu'il y a de plus intime dans notre nature, et bien souvent la réflexion constate seulement qu'un changement a eu lieu quand elle retient deux images intuitives divergentes d'un même sujet, datant de différentes époques de notre existence. Dans d'autres cas, la réflexion peut remarquer à temps le changement qui menace de se produire et elle peut travailler à l'en empêcher. Les images du monde astronomique qui d'abord se sont formées involontairement en offrent un exemple. Les hypothèses scientifiques ont souvent un grand avantage dans la perspicacité et dans l'appui du témoignage apparent des sens; il faut parfois une lutte opiniâtre avant qu'on ne puisse les détruire. Gela est encore plus vrai des intuitions religieuses dans lesquelles une masse d'expériences de la vie, d'expériences de la valeur et de la marche de l'existence se sont combinées en de grandes images. Là aussi l'essentiel, ce qui regarde l'intuition originelle et ses transformations ultérieures, se passe tout au fond de la vie psychique involontaire, quoique la réflexion puisse mettre une barrière qui maintienne, en dépit de tout, les images qui sont sur le point de disparaître. 11 y a beaucoup de différences individuelles dans les rapports de l'intuition et de la réflexion. Chez quelques-uns, le sentiment conserve fortement et force la réflexion à lutter pour maintenir les images dans lesquelles il a trou\é son repos. Chez d'autres, c'est le besoin d'intuition qui s'oppose à ce que la réflexion intervienne1. Chez d'autres enfin il y a une telle élasticité intellectuelle que l'intérêt sentimental et le besoin d'intuition cèdent, à proportion, facilement devant la réflexion.

Dans l'animal, vraisemblablement, la* faculté de se servir des intuitions sensibles, articulées fonctionnellement, surpasse la faculté de la réflexion, si même celle-ci apparaît chez les

4. Voir au sujet de l'opposition entre les natures intuitives et les natures réfléchies ma Philosophie de la religion (traduction française), §95. (F. Alcan).

animaux supérieurs. Dans le chien qui court au-devant d'un homme qu'il «croit » être son maître, l'intuition, pendant sa course, varie sans cesse jusqu'à ce que les traits de l'homme deviennes plus visibles ; lorsqu'enfin ces traits apparaissent tout autres que ceux de son maître, il éprouve une déception ; mais il nous est impossible de savoir si le libre souvenir de son maître se montre pour lui en opposition avec l'image sensorielle de l'étranger. Il n'y a pas lieu de supposer qu'il y ait là de jugement ni de conclusion.

Ce que j'appelle une intuition articulée ou une intuition fonctionnelle de l'intuition a été considéré par plusieurs écrivains comme un jugement. Mais c'est, en vérité, un jugement d'une tout autre espèce que les jugements reposant sur la réflexion. Lorsqu'ainsi Gassendi accorde au chien qui « croit » courir audevant de son maître la faculté de juger, il ajoute : « Un jugement de confirmation n'est pas autre chose que la compréhension d une chose avec une adjonction ou une propriété. » Le chien, dit Gassendi, voit immédiatement l'homme comme son maître et cette vue ou représentation (imaginari hominem herum) est, selon lui, la même chose que de former le jugement que cet homme est le maître (enunciare hominem esse herum) ; mais ce jugement est porté tacitement ou potentiellement (tacite vel virtute) L. Les plus récents psychologues s'expriment de la même façon. M. Lloyd Morgan fait ainsi une distinction entre les jugements perceptifs et conceptifs. Le jugement perceptif (perceptualjudgement) est ce que j'appelle intuition d'articulation qui consiste en ce qu'un seul trait arrive à dominer dans une image formée antérieurement. Un jugement conceptif au contraire suppose que les divers traits deviennent distincts et séparés ; celui-là seul est proprement un jugement. Ce que M. Morgan nomme jugement perceptif, M. Ribot l'appelle logique des images. Cette expression est plus heureuse puisque le processus intuitif, créateur d'images, est, sans conteste, l'essentiel dans les phénomènes dont il s'agit. Ils sont du ressort de l'intuition, non du jugement2.