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point ordinairement le plaisir attaché à telle forme de sensation ; c'est un plaisir plus éloigné, mais aussi plus complet, qu'il recherche, le plaisir attaché à la possession de l'objet lui-même. Le chien ne recherche pas l'agrément que peut lui procurer l'odeur de la viande ; il recherche une satisfaction beaucoup plus positive, celle de l'introduire dans son estomac. De même la brebis a peur du loup non pas tant parce que sa forme est laide ou sa couleur désagréable que parce qu'elle soupçonne en lui un ennemi \

C'est donc vers l'objet lui-même que tend l'appétit et qu'il pousse toutes les facultés; c'est sur cet objet qu'il concentre toute l'attention dont il est capable. Toutes les sensations lui servent pour distinguer ce but unique de ses tendances intimes, les sons pour le prévoir, les couleurs pour le reconnaître, le tact pour le saisir ou le repousser. Il se forme ainsi entre les propriétés représentées par les sensations une sorte d'unité pratique. L'ensemble de ces propriétés devient pour l'animal un tout, en tant qu'il représente le terme naturel de ses désirs ou de ses craintes. C'est sur ce tout qu'il veut agir, c'est ce tout dont il craint l'action^ ; c'est ce tout qu'il hait ou qu'il aime, c'est sur ce tout qu'il se venge. Si je lève mon bâton pour frapper un chien hargneux, l'animal saisit fort bien la sohdarité du tout qui le menace. Livré à ses seules impressions extérieures, c'est contre le bras levé que s'exercerait sa fureur; mais, sans se soucier du bras, il mord à la jambe, qui est plus à sa portée, sachant très bien se rendre compte que la jambe et le bras relèvent du même individu auteur du coup qui va l'atteindre.

Il ne paraît donc pas indispensable de faire intervenir ici une faculté distincte de celles que nous avons étudiées. Tout paraît s'exphquer suffisamment par la simultanéité constante des sensations combinée avec les tendances de l'appétit sensitif. L'ensemble de ces sensations apparaît à

1. c( Ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecenliam coloris vel figurœ,.sed quasi inimicum naturœ. {Sum. theol. I, 78, 4).

2. « Apprehendit individuum secundumquod est terminus aut principiuin actionis vel passionis » {Comment, de anima, 2, 13).

ranimai un seul tout, parce qu'elles convergent toutes vers une satisfaction unique. Mais, en créant la faculté qu'ils ont appelé Vestimative^ les scolastiques n'avaient pas seulement en vue le groupement des qualités perçues en individualités sensibles, ils songeaient aussi à des besoins d'un autre ordre, qui sont le dernier mot de la vie animale et dont il est à propos de dire ici quelques mots.

Distinguer les individualités, comprendre ce qu'il peut attendre de chacune d'elles, se rappeler ces individualités, tout cela ne suffit pas encore à l'être vivant et sensible. Les sens ne lui donnent que l'instant présent, la circonstance actuelle, ou encore les moyens de reconnaître un fait déjà apparu. Mais sa vie, la vie de son espèce doivent se prolonger dans un avenir qu'il ne connaît pas, dont il n'a le plus souvent aucune idée, qu'il est, par conséquent, incapable de prévoir directement. Cependant cet avenir exige parfois des soins et des précautions sans lesquelles la perte de l'espèce serait infaillible. Certaines races doivent être habiles à se défendre contre des ennemis possibles, à préparer le coucher et la nourriture de leurs petits, à faire des provisions pour la saison mauvaise, à moins qu'elles n'aillent la passer sous un ciel plus doux.

La nature, en mère attentive, ne les a point laissées désarmées contre ces besoins, ou plutôt Dieu, qui se cache derrière la nature, n'a pas laissé ses créatures dépourvues des moyens de remplir leur destinée. Il a donné aux animaux une aptitude spéciale poui- certains actes qui importent à leur conservation. Cette aptitude a été appelée instinct par les modernes. L'instinct dispose Tanimal à fuir certains dangers ou à rechercher certaines utilités dont les sens ne sauraient lui enseigner directement la nécessité .

L'animal a ainsi une direction infaillible vers des buts liés intimement à sa conservation. Il y déploie une siiret(' de prévision, une habileté de procédés que parfois ne savent pas égaler nos plus habiles ingénieurs. Que dis-je ? bi(Mi

1. « Necessariiim est animali ut qu.Trat aliqua vcl fugial, non soliun quia sunt convenicntia vel non conveniontia ad sonsum, sed ctiam proptor aliquas alias commoditatos sive nocumenta i) {Sum . fhcol. T, "ÎR, 4).

souvent l'homme a reça des leçons des animaux ; plus d'une invention précieuse n'a été que l'imitation de ce que ceux-ci font par instinct naturel. L'homme est son propre maître, il tâtonne et se trompe ; l'animal suit docilement et nécessairement un maître divin : voilà pourquoi ses instincts n'ont aucune proportion avec ses facultés ordinaires ; on est tout surpris de trouver si adroit en certaines circonstances un être souvent stupide dans le cours ordinaire de son existence.

Le caractère propre de l'instinct, c'est que l'animal ne connaît pas le but dernier où il tend ; du moins, il ne s'en préoccupe pas. Il est poussé par nature à tel ou tel ordre d'actions, sans se rendre compte de leur utilité. Il a toutefois le sentiment de ce qu'il fait ; il a le sentiment des objets qu'il emploie : c'est pourquoi il peut les varier dans certaines limites. Mais il ignore le terme à atteindre. Il agit uniquement parce qu'il a besoin d'agir ainsi. Pourquoi l'abeille donne-t-elle à sa cellule telle forme plutôt que telle autre ? Pourquoi telle espèce d'oiseaux place-t-elle invariablement son nid sur les hauts arbres, telle autre sur les rochers, telle autre sur les buissons ? Pourquoi ? Nous le savons, nous, parce que nous avons observé et réfléchi ; nous avons reconnu que tel procédé est plus en rapport avec les besoins de telle espèce. Mais l'animal ne le sait pas ; il agit le plus souvent avant d'avoir pu observer. Le ver à soie commence dès sa naissance à filer son cocon^ sans savoir qu'il se construit un tombeau. L'animal est tellement poussé par la nature, qu'il poursuit le même ordre d'actions alors même qu'elles sont devenues manifestement inutiles. Il est une espèce de fourmis qui, en revenant de la chasse, déposent leur proie à l'entrée de leur petit terrier^ vont en visiter les galeries souterraines et, quand elles ont trouvé tout en bon état, reviennent prendre leur gibier pour l'introduire. Un de nos savants voulut un jour éprouver l'animal. Pendant qu'une de ces bestioles était occupée à inspecter sa galerie, il s'empara du butin et le mit un peu plus loin. La fourmi revient et, ne trouvant plus sa proie en place, va la rechercher. Croyez-vous que cette fois elle va

INSTINCT i:t KAISON l'Ain iculière 87

l'introduire sans formalité ? Point du tout : elle la dépose une seconde fois à sa porte, rentre visiter sa galerie, où rien de nouveau n'avait pu survenir, et retourne ensuite reprendre sa provision. Le manège se reproduisit autant de fois que l'expérimentateur persista à déplacer le gibier. Si l'animal eût eu la moindre notion du motif de ses démarches, il eût certainement renoncé la seconde ou la troisième fois à une inspection inutile. Mais il sentait le besoin de la faire. C'était un pur acte d'instinct.

Nous trouvons dans l'homme même quelque chose d'analogue et qui peut nous éclairer sur la nature de l'instinct. L'homme agit fréquemment par habitude, et une habitude invétérée devient comme une nécessité d'agir. Il nous coûte de nous abstenir, alors même que nous jugeons l'action inutile^ ou déplacée. Le lecteur me permettra de lui en redire ici un trait assez plaisant qui m'est arrivé dans mes voya-

Ceux qui ont visité l'Espagne ou ses anciennes colonies n'ignorent point cette coutume très particulière des Espagnols, de dire à quiconque vient les voir : « La maison est à votre disposition. La casa es à la disposicion de V. S. » C'est une formule de pohtesse ; bien mal appris serait celui qui la prendrait au sens littéral et s'aviserait de s'installer dans la maison ainsi offerte.

Un jour je rendais visite à un personnage parlant très bien français et très au coui-ant de nos usages. La conversation fut charmante. Quand elle fut terminée, l'Espagnol me reconduisit avec les cérémonies et les compliments usités en France. Il savait bien que la phrase sacramentelle de ses compatriotes, cette politesse qu'on ne doit jamais accepter, aurait en français quelque chose d'étrange : il s'abstint donc. Mais au bas de l'escalier, il n'y tint plus ; il lui manquait quelque chose, et me serrant la main, il me dit ;\ demi-voix et sans conviction : « La maison est à votre disposition.» Voilà l'effet d'une habitude invétérée : elle s'impose à nous, sans nous, et môme malgré nous.

Ce que l'habitude acquise fait chez l'homme, une habitude ne le ferait-elle pas également chez l'animal : j'entends

une habitude innée, une détermination naturelle de l'appétit sensitif, porté par constitution à telle ou telle nature d'actes ? L'animal naîtrait avec une propension à telle conduite, en vertu de la conformation de ses organes et aussi d'une tendance qui l'y disposerait intérieurement. Les évolutionistes sauront peut-être expliquer par les circonstances du milieu la conformation des organes; expliqueront-ils aussi facilement la tendance intérieure ? Faut-il croire que cette tendance a été créée avec l'espèce, ou acquise peu à peu et développée dans une suite de générations ? Ce dernier système offre à nos yeux de sérieuses difficultés, qui sont parmi les plus fortes objections que la théorie de l'évolution ait à résoudre. On trouverait peut-être des exemples d'habitudes acquises se transmettant aux générations suivantes ; encore ceux que l'on cite sont-ils assez contestables. Mais comment expliquer par là un instinct sans lequel une espèce n'existerait pas, un instinct qui n'a aucun rapport à la vie de l'animal lui-même, mais seulement à la vie d'une descendance qu'il ne connaîtra pas? Le sphex perce une larve de son dard pour assurer à ses petits un abri et une nourriture dont il ne voudrait pas pour lui-même: qui lui a appris cette manœuvre difficile, sans le succès de laquelle le premier sphex n'aurait jamais eu de postérité ? Le souvenir de sa première enfance a-t-il pu lui apprendre comment il était entré dans cet asile, quel point précis il faut toucher pour paralyser la larve sans la tuer ? Je ne dis point que recourir à l'acte créateur pour le détail des phénomènes naturels ne soit le plus souvent la confession de notre ignorance, mais je pense que bien longtemps encore nous n'aurons rien de mieux à dire que de faire cette confession.

L'instinct est quelque chose de vraiment merveilleux. Il témoigne dans l'animal d'une sagesse supérieure agissant sans lui et pour lui. L'être vivant est conduit dans une voie nécessaire où il serait incapable d'entrer de lui-même. Dieu n'a pas hésité à faire à des animaux assez peu doués comme force et comme mémoire des conditions de vie exceptionnellement compliquées, pour montrer sa puissance à les tirer

INSTINCT ET RAISON PAUTICIjLIÈRK 89

de là. Jamais^ quoi qu'on fasse, on ne lui ravira cette gloire. S'il a créé l'instinct, son action apparaît directement comme supérieure à la nature qu'il conduit. Si l'instinct est le fruit d'une habitude ancestrale, il faut que Dieu ait préparé les circonstances avec une sagesse merveilleuse, pour qu'elles convergent vers un résultat avec lequel elles n'ont, la plupart du temps, aucune relation naturelle.

Mais c'est trop longtemps nous arrêter aux animaux : élevons-nous maintenant jusqu'à l'homme, et cherchons ce que deviennent en lui les phénomènes que nous venons d'étudier dans les êtres inférieurs.

L'homme n'a que très peu d'instincts, et le peu qu'il en a est ordinairement voilé par Pusage de la raison, qui est un instrument autrement souple et parfait. Il n'a pas besoin d'être conduit par des dispositions naturelles, puisqu'il peut prévoir et régler sa conduite sur ses prévisions. Il est ainsi sujet à plus de méprises que les animaux, mais il est capable aussi d'une plus grande variété d'actions et d'un perfectionnement que l'on peut dire indéfini.

Mais l'homme, comme les animaux, a besoin de grouper ses sensations par ensembles complets. Comme eux il a affaire à des individus, il faut qu'il puisse discerner ces individus. Chez lui comme chez l'animal l'association remplit son rôle et groupe les sensations, l'appétit sensilif leur donne un sens par rapport aux besoins que ces groupes peuvent satisfaire. Mais l'homme ne s'en tient pas là : il ne considère pas seulement, ou même principalement, les objets comme des buts à son action : doué d'une faculté plus élevée, il envisage ces objets en eux-mêmes comme des réalités existantes et dont l'existence l'intéresse.

Ainsi, pour l'animal, l'oranger que nous avons considéré sera un objet agréable ou utile : l'abeille y verra un point où se trouvent des (leurs odorantes et du miel à recueillir ; l'oiseau y verra des fruits à becqueter pour en tirer le suc. L'homme, avant de penser à toutes ces choses, avant de se préoccuper du parfum de la fleur ou de rexcellence du fruit, aura pour première pensée de dire : voilà un oranger, ceci est un oranger.

C'est bien ce que nous avons constaté dans l'avant-propos de cette étude. Toute perception humaine emporte la constatation d'une existence. C'est là son caractère essentiel, son but premier et principal. Toute chose perçue est considérée par nous, non exclusivement comme une chose agréable ou désagréable, mais d'abord et surtout comme un objet réel, déterminé, existant, et, pour employer l'expression de Kant très juste ici, comme une « chose en soi ». La philosophie moderne a fait de la chose en soi quelque donnée mystérieuse, inaccessible, nouménale : en réalité, rien n'est plus simple. Toute chose connue comme existante est connue en soi, car elle n'a rien de plus en soi que son existence. Or notre expérience nous convainc à chaque instant que nous connaissons des choses qui existent, dont nous saisissons directement l'existence; nous reconnaissons très bien que cette existence est en soi indépendante de la connaissance que nous en avons.

Nous ne groupons donc pas les phénomènes sensibles au même point de vue que les animaux. Ce qui nous frappe d'abord en eux, c'est l'existence ; et ayant l'idée d'existence, nous les groupons en vue de discerner les existences individuelles. Quand nous rencontrons un certain ensemble de quaUtés sensibles qui apparaissent simultanément d'une manière constante, dont l'une ne cesse pas d'être sans que toutes les autres ne cessent d'être, notre premier mouvement est de nous dire : il y a là un être ; et cet être, nous l'appelons une chose, une substance.

Je vois un ensemble de couleurs, je touche une certaine étendue résistante : je ne saisis pas seulement ces couleurs ou ces résistances, je perçois l'homme, l'être dont ces couleurs et ces résistances sont la manifestation et dont elles me font connaître la nature\ C'est là la grande différence entre la perception humaine et celle de l'animal. L'homme, à l'aide de ses sens, perçoit un individu existant ayant une certaine nature^. L'animal n'a point cette aptitude^, et se

1. « Video coloratum, percipio hune hominem » {Sum. theol. l, 78, 4).

2. « Apprehendit individuum ut exislens sub naturâ commun! » {Ibid.).

3. « Non apprehendit ahquod individuum secundum quod est sub naturâ communi » {Ibid.).

borne, comme nous l'avons dit, à percevoir un tout qui excite ses craintes ou satisfait à ses besoins.

Qu'est donc le monde pour l'animal ? Il est ce que beaucoup de philosophes contemporains voudraient faire croire qu'il est pour nous : un ensemble de phénomènes qui n'ont pour lui d'autre réalité que d'apparaître^, de lui être agréables ou désagréables, de lui marquer comment il peut développer son action de manière à accroître les sensations agréables et à détourner les sensations pénibles. Si la maxime fameuse : esse est percipi^ a quelque application légitime, c'est sans doute au monde connu par les animaux. Peureux seuls il est rigoureusement vrai de dire que les choses n'ont d'autre existence que d'être senties. Mais notre conscience intime proteste invinciblement contre l'application d'un tel principe à la connaissance humaine. Tout ce que nous percevons, elle sait que nous le percevons comme une chose réelle et distincte, comme une chose existant en soi.

Il y a donc dans la perception humaine un élément spécial et nouveau, qui sert de centre et de point de ralliement à toutes nos perceptions de détail. Tout ce que nous percevons, nous le rapportons à quelque existence. Mais d'où nous vient cette notion nouvelle, cette notion de la chose existant en soi ? Comment nous la procurons-nous? Jusqu'ici nous n'avons rien rencontré de pareil. Nous avons appris comment nous connaissons les sons, les couleurs, les résistances, les étendues, nous avons montré comment et dans quelle mesure ces diverses propriétés agissent sur l'organe; mais comment connaissons-nous l'existence? sur sur quel organe agit cette nouvelle propriété ? N'est-ce pas même une absurdité de demander si elle agit sur un organe ?

Si nous y réfléchissons, nous verrons que l'idée d'existence ne s'attache pas seulement aux groupes de phénomènes : elle s'attache à n'importe quelle sensation, même isolée. Une odeur (|ui vient je ne sais d'où, un son entendu en passant, une couleur fugitive nous donnent l'idée de quelque chose qui est: ainsi le phénomène lui-même nous apparaît comme une réalité. Chacun de nos sens, intlépendamment du caractère propre de la qualit('» (|u'il manifeste, nous donne

l-idéè que cette qualité est quelque chose de réel, d'existant. C'est une notion distincte, mais accolée à la forme spécifique de chaque sensation. Elle ne relève d'aucun sens spécial, mais se retrouve jointe à l'opération de tous les sens.

Serait-ce donc un sensible commun ? Non, il lui manque un caractère essentiel du sensible commun tel que nous l'avons défini avec S. Thomas. Le sensible commun doit faire une différence dans l'impression organique ; or il est impossible d'assigner aucun mode d^action physique qui corresponde à la perception de l'existence. Cette notion ne correspond ni aux modes spéciaux de l'action exercée par les corps sur nos organes, ni à l'étendue, ni à l'intensité de cette action. Elle n'a donc rien de sensible, car tout ce qui est sensible est organique et relève d'une différence organique.

Cependant cette notion s'allie à toute donnée sensible, et on la rencontre partout à côté de l'opération propre du sens. Une telle notion n'a qu'un nom dans l'École, c'est un sensible par accident.

Un sensible par accident, c'est, dit S. Thomas, une donnée qui n'a aucune part dans l'impression sensible ^ Le sens n'en est pas modifié, et par conséquent ne la connaît pas. Mais elle se produit immédiatement à la suite de l'acte sensible, de sorte que Ton ne peut produire l'un sans saisir l'autre^ Telle est, par exemple, la notion de substance. On voit la couleur ; en même temps on saisit la substance qui la supporte. Mais la couleur est visible par soi, la substance n'est visible que par accidenté On voit en effet la couleur par l'action qu'elle exerce sur l'œil, tandis que la substance, comme telle, n'exerce aucune action. L'œil ne saurait la voir, et cependant, dès qu'il voit, l'esprit saisit la substance\

1. « Quod nullam facit differentiam circà immutationem sensus dicitur sensibile per accidens... ; nil palitur sensus ab hoc in quantum hujusmodi. » {Comment, de anima, 2,13)

2. « Statim ad occursum rei sensatjfi apprehenditur » (Ibid.)

3. « Color per se visibilis, substanlia vero per accidens » {Smn. theol. I, 87, 3).

4. « Nulla forma substantialis per se sensibilis, sed solo intellectui comprehensibilis » (Comment, de anima, 2, 12).

ST. MICHAEL'S Ci^u

La notion d'être, ou il i i I ^^WWWWTÉiiiiiiiiMMVUi^iJj î^

toute pareille.

Bien que l'être, nous dit S. Thomas, soit évidemment dans la chose sentie, le sens cependant ne peut saisir la notion d'être, ni se représenter l'existence d'une chose, non plus qu'aucune forme substantielle. Le sens ne saisit que les accidents superficiels^

La notion d'être n'est donc point proprement une donnée sensible. Le sens ne peut la saisir que par accident, c'està-dire indirectement, et en tant qu'il saisit la qualité qui a l'être.

Mais alors, comment la percevons-nous ? Puisque nous en usons, puisque nous la découvrons au fond de toutes nos perceptions, il faut bien qu'elle soit atteinte par quelque faculté ^ S. Thomas indique deux puissances capables de percevoir les sensibles par accident. S'agit-il d'une notion générale, c'est à l'intelligence qu'il faut s'adresser ; s'agit-il d'une notion particulière, c'est à la force cogitative, cette force qui est dans l'homme l'analogue de la force estimative dans les animaux. L'existence particulière et concrète est donc saisie par la force cogitative, cette force qui, derrière l'action des sens extérieurs et intérieurs, saisit l'individu comme existant et comme ayant une nature en soi\

Eh quoi donc ! n'avons-nous pas vu que la cogitative (^st encore une faculté sensible, qu'elle a un organe, que, par suite, elle ne peut agir que mise en acte par le mouvement de cet organe? Comment peut-elle donc s'élever à une notion étrangère à l'animalité, à une notion qui n'a de soi rien de sensible, qui ne répond à aucun mouvement organique ?

Ah ! c'est que, dans la pensée du Docteur aiigélique, la

1. « Quamvis esse sit in rébus sensibilibus, tameii rationem essendi vei intentionem entis sensus non apprehendit, sicut nec aliquam fonnani substantialem, sed tantum accidentia » (Comment, suprà Sent. 1, 19, 5).

2. « Oportet quod coguoscatur ab alià aliquà potoutiù » {Comment, de anima. 2, 18).

3. « Gogitativa apprehendit individuum prout existens sub naturà coni muni » (Ibid.).

cogitative n'agit pas seule; ou plutôt, elle n'est pas simplement dans Thomme l'équivalent de l'estimative. C'est une faculté complexe, une sorte d'entrelacement de la sensibilité et de l'intelligence. Elle tient de la sensibilité de posséder les données sensibles^, de les associer et de les grouper en une notion individuelle ; de l'influence supérieure de l'intelligence à laquelle elle est unie, elle tient de grouper ces notions autour de la notion d'être, d y chercher et d'y saisir la représentation d'un être \

L'éminence de cette faculté dans l'homme ne lui vient donc pas de la puissance propre de la sensibilité ; elle lui vient de son voisinage, de son contact intime avec la raison universelle, qui reflue, pour ainsi dire, sur elle et qui la pénètre de sa lumière ^ Et pour bien marquer quelle est cette supériorité de la cogitative, et d'où elle lui vient, on lui donne souvent, dans l'École, des noms qui la rapprochent davantage de la dignité de l'intelligence, les noms de raison particulière et d'intellect passif ^.

Comment comprendre ce reflux de la raison générale sur la raison particulière? Qu'a celle-ci en propre? Qu'a-t-elle par participation? C'est une question que S. Thomas a laissée assez obscure^ du moins pour nous, modernes, qui n'avons plus la tradition pure de son enseignement. EUe vaut cependant la peine d'être examinée de près. C'est ici le point de jonction de l'intelligence et de la sensibilité. C'est par cet examen que nous arriverons à la source première de l'idée d'être.

Est-ce que l'intelligence et le sens se confondraient à un certain moment en une seule faculté ? est-ce que le sens arriverait à pouvoir réaliser un acte qui n'appartiendrait pas à son essence? Nous croyons que S. Thomas repous-

1. « Quod contingit ei in quantum unilur intellectivœ in eodem subjecto » [Ibid.).

2. (( Illam eminentiam habet cogitativa in homine non per id quod est proprium sensitivse partis, sed per aiiquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem secundum quamdam refluentiam » {Sum. theol. I, 78, 4).

3. « Secundum alios intellectus passivus dicitur virtus cogitativa quae nominatur etiam ratio particularis » {Ibid. 79, 2).

serait l'une et l'antre interprétation. Deux facultés aussi distinctes que le sens et l'intellect ne sauraient jamais être confondues en une seule, et l'une d'elles ne saurait, sans changer de nature, usurper les fonctions de l'autre.

L'idée de S. Thomas nous paraît être qu'il y a entre toutes les facultés d'un même être une sorte de continuité. Ces facultés ne sont point isolées, séparées par des abîmes, comme nous avons besoin de nous les représenter pour la commodité de nos études. Elles se touchent dans l'unité d'une vie commune. De même que les nuances de l'arc-enciel tendent Tune vers Tautre, de telle sorte qu'on ne saurait dire où l'une finit et où l'autre commence, ainsi la faculté inférieure, au moment où elle va céder la place à la faculté supérieure, arrive à participer à la supériorité de celle-ci^ : c'est-à-dire qu'aidée et appuyée par sa compagne, en vertu de l'unité fondamentale de l'être, elle peut, avec son concours, donner à ses actes une portée qu'à elle seule elle ne saurait atteindre.

Ce point de vue nous paraît clairement résulter d'un texte inséré par M. l'abbé Vacant dans le travail que nous avons déjà cité. Nous croyons utile de donner ce texte en entier, afin que l'on puisse apprécier exactement la doctrine du prince de l'Ecole: « Il est manifeste, dit S. Thomas, que Pintellect commence où finit la sensation. Les sens extérieurs ont pour objet direct et essentiel les accidents matériels classes comme sensibles communs ou propres. Quanta Tessence des choses particulières considérée dans le particulier, elle n'est point par elle-même l'objet des sens extérieurs, car elle est substance, et non accident. Elle n'est pas non plus l'objet propre de l'intellect, car elle est individualisée. L'essence de la chose matérielle considérée dans l'individu matériel est donc Tobjet de la raison particulière, cette faculté qui est remplacée chez les brutes par l'estimative et qui a la propriété de rapprocher les notions dans une intention individuelle. Elle tient cette aptitude de son union avec l'intel-

1. « Vis sonsitiva in supremo sui participât aliquid do vi intellectiva in hoinine in quo sensu intellcctni conjunj:fitur » {Comment de a)iima, 2, 13).

lect, OÙ la raison proprement dite rapproche les données dans une intention universelle, mais elle est en elle-même une vertu sensitive, et ne fait point abstraction complète de la matière. Son objet propre est donc l'essence individuelle matérialisée. Ce n'est pas que cette faculté saisisse la matière en elle-même, car la matière ne peut être connue que par rapport à la forme ; elle a pour mission de considérer la matière dans son rapport avec la forme individualisée par elle, comme la raison supérieure a pour mission de considérer la matière dans son rapport avec la forme spécifique *.»

M. l'abbé Vacant ne nous paraît pas avoir saisi exactement la portée de ce passage. Il semble croire que la raison particulière, ou cogitative, serait la faculté de former des raisonnements particuliers. C'est, croyons-nous, une erreur. Nous verrons plus loin S. Thomas attribuer très nettement les raisonnements particuliers à l'intellect. La méprise du savant professeur nous paraît venir de ce qu'il a compris par les mots conferre^ vis collativa, cette sorte de rapprochement qui compose le syllogisme avec les notions toutes formées, et il n'a pas pensé à cet autre rapprochement dans lequel, par l'élaboration des données sensibles venues des divers sens extérieurs, se forment les notions essentielles et individuelles.

1. (( Manifestum est intellectum incipere ubi sensus desinit. Sensus autem exleriores ipsa sensibilia accidentia, communia scilicet et propria, habent pro suis per se objectis. Quidditas autem rei particularis in particulari non spectat ut per se objectum ad illos sensus exteriores, cum quidditas ista substantia sit et non accidens, nec ad intellectum pertinet ut per se objectum ejus propter suam materiaiitatem. Ideo quidditas rei materialis in ipsâ suâ particularitate est objectum rationis particularis, cujus est conferre de intentionibus particularibus, loco cujus in brutis œslimativa naturalis est, quse potentia, per sui conjunctionem cum intellectu ubi est ratio ipsa quse confert de universalibus, participât vim collativam.Sed quia partis sensitivse est non omnino abstrahita materia. Unde objectum suum proprium manet quidditas particularis materialis. Hoc autem non est quod illa potentia appréhendât materiam in se, cum ipsa non possit sciri nisi per analogiam ad formam, sed quia collatio de materia in ordine ad formam per ipsam materiam individuatam spectat ad banc potentiam, sicut considerare de materia in communi in ordine ad formam speciei spectat ad rationem superiorem » (De principio individuationis, 2).

mSTIiNCT ET RAISON PAimCULII^HK 97

Il MOUS semble manifeste que, dans le passage cité, le Docteur angéliqiie n'a pas en vue la formation de raisonnements, mais bien la connaissance de l'essence ou quiddité individuelle. Il recherche la faculté qui atteint Tessence concrète et particulière, comme nous-mêmes nous recherchons l'objet total et définitif de la perception extérieure. Cette perception est bien l'acte où l'unité de notre nature est exprimée de la manière la plus manifeste. De même que, dans Têtre qui est homme, Tàme et le corps se touchent et se compénètrcnt pour concourir à former la substance humaine; de même., dans l'acte immédiat de perception, Fintelligence qui vient de l'âme et la sensibilité qui vient du corps se compénêtrent et se réunissent pour former en commun un seul acte total. Aussi dans cet acte à la fois un et complexe de la perception vous avez peine à reconnaître d'abord ce qui est sensibilité, ce qui est intelligence : comme dans un lluide, au point critique de température et de pression, on ne sait plus ce qui est liquide, ce qui est vapeur.

Il faut pourtant essayer de comprendre, sans cela nous n'aurons jamais une idée absolument claire de la valeur respective de nos deux facultés de connaissance.

Que nous dit ici S. Thomas? Que l'essence particulière est l'objet propre de la raison particulière. Il faut en dire autant de l'existence individuelle, puisque, nous l'avons vu, la considération de l'être est à l'égard du sens dans la môme relation que la considération de la forme substantielle. L'existence, d'ailleurs, n'est que l'actualisation de l'essence et ressort à la même faculté. C'est donc la raison particulière qui connaît l'existence individuelle. Mais S. Thomas ne nous dit-il pas, en une foule d'endroits et ici même^ que les essences et les formes substantielles, l'être par conséquent, sont inaccessibles au sens, qu'elles sont le domaine propre de l'intellect ? Comment accorder ces deux enseignements ? comment ce qui est inaccessible au sens sous la forme générale, lui serait-il accessible sous la forme individuelle? Comment le sens percevrait-il directement l'existence et l'essence particulière, sans percevoir dans leur nature propres l'existence et l'essence?

Tout peut s'accorder, si l'on considère que l'existence concrète et individuelle n'offre pas une notion simple, mais une notion complexe, dont les divers éléments sont saisis dans leur union par l'union de différentes facultés.

L'existence individuelle comprend une notion et une nature qui de soi est universelle : c'est là l'objet propre de l'intelligence ; mais elle comprend en outre des circonstances qui l'individualisent : c'est là l'objet propre des sens. La réunion de ces deux objets, qui diffèrent en nature, mais qui sont liés entr'eux comme la chose et son mode, est perçue par le concours des deux facultés, par une sorte de compost de l'intelligence et de la sensibilité; et ce compost, on l'appelle la raison particulière. C'est une vertu sensible, mise en mouvement par des qualités sensibles ; mais elle les réunit en un groupe autour de la notion d'être saisie par l'intelligence, et en fait ainsi la représentation de l'individu déterminé et complet. C^est son travail propre de déterminer l'individu : ejus est conferre de intentionibus particularibus^ de considérer les caractères matériels en rapport avec la forme qui les individualise : collatio de materia in ordine ad formam per ipsam individuatam] comme c'est le travail propre de la raison universelle de rapporter la matière intelligible et générale à la forme spécifique, pour se représenter l'essence des choses matérielles.

Mais, pour rapporter les caractères matériels à la forme, il n'est pas nécessaire que cette forme soit saisie par la vertu cogitative elle-même ; il suffit qu'elle lui soit présentée d'ailleurs. C'est ce qu'indique nettement S. Thomas, quand il dit que la raison particulière a ce don en vertu de son union avec Pintellect. Par elle-même, elle joue le même rôle que l'estimative, qui est de grouper les données sensibles en un tout ; par son union avec l'intellect, elle considère dans ce tout un être.

Cette union a nécessairement deux faces. En ce moment nous la considérons par le côté de la vertu sensitive élevée par Fintelligence jusqu'à l'être et à l'essence ; plus loin nous la considérerons par l'autre côté, celui oi\ l'intelligence unie au sens arrive à avoir distinctement la notion de

l'rtrc individuel et concret. La raison particulière est moins une faculté spéciale que le point d'union des deux ordres de connaissance. Par elle la sensation arrive à être pour ainsi dire intelligente, par elle l'intelligence est précisée et arrive à la seule connaissance vraie et complète, celle du particulier : immiscet se particularibus mediante raiione particulari K

Ainsi dans un cristal exposé au rayon du soleil se produisent milles nuances diverses. On demandera si ces nuances viennent du soleil ou si elles viennent du cristal : il faut répondre qu'elles ne peuvent se produire sans l'un ni sans l'autre. Sans le cristal, il n'y aurait que la pure lumière ; si le cristal n'était point pénétré de lumière, il n'oflrirait point ces reflets chatoyants. De même, sans Tintelligence, l'homme n'aurait ni le moyen ni la pensée de constater l'être individuel; mais sans la vertu cogitative, il ne saisirait qu'une idée vague et générale, il n'aurait point de connaissance individuelle et concrète.

L'homme, étant un être intelligent, a pour première tendance de savoir ce qui est. La première question qui se pose instinctivement dans son esprit est celle-ci : y a-t-il là quelque chose? Dans l'ordre concret, la raison particulière répond en apportant ses renseignements ; et c'est parce qu'elle répond à cette question posée par l'intelligence que^ sans sortir de son domaine propre, elle atteint à une portée que les forces sensitives ne peuvent égaler dans l'animal.

Nous reprochera-t-on d'avoir trop appuyé sur la théorie d'une faculté qui n'est plus guère connue des psychologues? Notre excuse sera que cette théorie, à propos d'un terme un peu antique, répond à une question très importante et très actuelle : la perception de l'être concret et individuel est-elle un fait d'intelligence ou de sensibilité ? S. Thomas répond que cette perception est un fait de la sensibilité appuyée sur l'intelligence. Nous avons essayé de montrer la nature de cet appui, et nous croyons que la