Esse est actualités omnis formae vel naturae » (Ibid

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il forme alors ce que l'on a appelé la copule de la proposition. C'est encore un sens dérivé, bien qu'au point de vue du langage il marque le premier emploi du mot « (Hre ». Il est dérivé de ce fait que l'unité du sujet et du prédicat est réellement constituée par la participation d'une existence commune. Nous disons qu'un arbre est vert, qu'un oiseau est noir, qu'un homme est blanc, parce que ces diverses qualités, vert, noir, blanc, font un seul être avec le sujet*, existent de l'existence du sujet ^ La qualité a bien son caractère propre et spécifique, son être, si l'on veut, au sens où le mot « être » dit essence, mais elle n'a d'autre existence que celle que lui communique le sujet ^. Elle est une détermination secondaire, qui s'ajoute à la détermination principale et essentielle. Il n'y a qu'un sujet qui a l'existence dans les conditions marquées par ces différentes déterminations : c'est pour cela qu'on le dit tel.

Ainsi, tous les sens du mot « être » dérivent de la notion de l'existence actuelle. Tous nous sont révélés par la connaissance de ce fait expérimental, que les choses sont. L'idée d'être a donc bien sa racine dans l'expérience. Elle est acquise en percevant l'existence des choses.

Comment se fait cette perception ? Nous avons reconnu, dans le chapitre précédent, que les sens n'y pouvaient atteindre, que la notion de l'existence n'est qu^un sensible par accident, c'est-à-dire une donnée saisie par une autre faculté que le sens, mais apparaissant à tout appel du sens, qu'elle est saisie par l'intellect dans sa nature propre et par la cogitative dans ses déterminations singulières, en tant, toutefois, que la cogitative implique dans son action un concours de l'intellect. Cette notion relève donc, en définitive, d'une action de l'intellect. Elle est à la fois expérimentale et suprasensible. Mais, ce point étant capital dans la théorie de Tintelligence, nous demandons la permission d'y insis-

1. « Praedicatum et subjectum significant idem secundum rem aliquomodo et diversiim secundum rationem » [Sum. Iheol., I, 14, 12).

2. « A.ctualitas formas accidentalis causatur ab actualitate subjecti » [Sum. theol., I, 77, 0).

8. « Accidentia non habent ipsa esse, sed subjecta habent esse hujusmodi per ea » (Sum. theol., III, 77, \).

tor ici, pour compléter et développer les preuves que nous avons déjà proposées.

La première preuve que la notion de l'existence n'est pas une donnée sensible, preuve qui, selon nous, pourrait suffire à elle seule et dérive tout naturellement de la théorie de S. Thomas sur la sensation, c'est la preuve que nous avons donnée au chapitre précédent, à savoir que l'être n'est point une qualité altérante. L'être est ce qu'il y a de plus intime dans la chose, il n'en peut sortir pour agir sur une autre; il est donc impossible qu'il agisse sur le sens. Or le sens ne peut saisir que les propriétés qui le modifient.

Nous avons remarqué que la notion de Texistence est distincte de toutes les autres données que nous révèlent les sens ; elle s'ajoute à toutes et ne se confond avec aucune. Il faudrait, pour l'expliquer, sinon une action distincte, au moins une circonstance distincte de l'action des corps sur notre corps. Cette circonstance est impossible à indiquer. Serait-ce le fait même de l'action ? Nous ne saurions l'admettre. Si la perception de l'existence actuelle des choses était la contre-partie de leur action sur les organes, cette perception devrait être proportionnée à l'étendue et à l'intensité de l'action, comme l'intensité de la couleur, par exemple, est proportionnée au nombre et à l'affluence des vibrations. C'est précisément ce qui est impossible. L'idée d'existence est la plus incapable de degré ; on n'est pas plus ou moins ; on est ou on n'est pas. Une telle donnée^ invariable de sa nature, ne saurait donc avoir rapport à un fait nécessairement très variable, comme celui d^ine impulsion physique.

Les positivistes, il est vrai, ont une manière de voir différente. Ils distinguent les sensations fortes des sensations faibles, et ils prétendent que les premières seules donnent le sentiment de la réalité. Nous croyons qu'ils n'ont examiné les faits que très superficiellement. Il est vrai que les rêves, les souvenirs, les imaginations représentent en général des sensations moins vives que les perceptions concrètes de la veille; mais cette différence n'est point absolue ; surtout elle n'a point de rapport avec l'idée de réalité. Il

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est des sensations très faibles qui nous donnent cependant une impression fort nette de réalité. Dans les rêves mêmes, l'idée de réalité n'est point absente. Les fantômes semblent bien réels à celui qui rêve au moment où il rêve. La diiïérence du rêve et de la veille n'est pas là ; elle est dans le jugement qui, lié dans le sommeil, nous laisse subir passivement tous les mouvements de la sensibilité.

Il n'y a donc point de fait physiologique auquel on puisse rapporter l'origine de la notion de l'existence. Cette notion n'est donc pas une donnée sensible. Tout acte de sensation implique essentiellement une action organique ; l'existence est quelque chose d'antérieur et de supérieur aux actions des corps. Elle ne peut donc être saisie par les sens. Il est vrai que toutes les données sensibles apparaissent à l'homme, en vertu de sa double nature, à la lumière de l'être ; mais l'étoile qui répand cette lumière brille bien au-dessus des sens, dans une région inaccessible à la pure sensibilité.

On peut tirer une seconde preuve de la faculté d'affirmer, qui constitue, comme nous l'avons vu, entre Fhomme et l'animal, une différence expérimentale, fonctionnelle et spécifique. Qui perçoit l'existence peut affirmer, car l'affirmation n^est que l'acte de déclarer qu'une chose est. C'est un acte qui, de l'aveu d'Aristote et de S. Thomas, est caractéristique de l'intelligence ^ L'animal, avons-nous dit, ne témoigne jamais d'une affirmation ; il n'a donc point l'idée de l'existence.

Aristote, il est vrai, accorde à la brute une quasi-affirmation. Mais cette expression toute métaphorique ne désigne en aucune façon un acte analogue à celui de l'intellect. Aristote entend que l'animal fuit les choses ou les recherche ; par cette conduite il témoigne implicitement qu'elles lui conviennent ou qu^'elles ne lui conviennent pas-. C'est toujours le même caractère de la sensibilité que nous avons

1 « Filcere affirmatioiiem aut negationem est proprium intellectus » (Comment, de anima, n. 12).

TÔ noetrQut '/i "kvKîiaOut tô èvspysiv rvj «îaOjrjnx/j '^-TÔrriTi irph; to ù.yoiO'jv r' xofxôv. lUépt 'l'fjyYiç, 3. 7).

marqué précédemment. Pour elle, les choses ne sont pas des choses, ce sont simplement des occasions de répugnance ou d'attrait.

Certains philosophes, tels que les continuateurs de Suarez, accordent à l'animal une sorte d'affirmation implicite, dont il ne saurait se rendre compte à lui-même. A quoi sert une pareille hypothèse, sinon à satisfaire à la difficulté que nous éprouvons, nous autres hommes, à concevoir la sensation isolée d'une affirmation ? Sans doute, la sensation est un rapport actuel avec les choses, et tout rapport actuel avec une chose implique qu'elle existe. Nous saisissons immédiatement cette conséquence ; mais il n'est pas nécessaire que l'animal la saisisse ; et, s'il la saisissait, il devrait certainement posséder avec elle les notions que nous suggère l'idée de l'existence. Or il n'y a aucune démarche dans sa conduite qu'on ne puisse expliquer sans cette idée ; et de toutes les choses qui s'expliquent nécessairement par cette idée, on ne trouve pas en lui le moindre indice.

JNous l'avons déjà constaté, voir l'existence d'une chose, c'est en quelque manière la voir en soi. On peut distinguer deux manières de voir la chose en soi : la première est de la voir dans sa nature propre : cette faculté n'est point accordée dans sa plénitude même aux hommes ; ils ne connaissent aucune nature substantielle dans son essence intrinsèque et fondamentale. La seconde manière est de saisir l'existence de la chose : ceci, nous le pouvons, et nous le faisons à chaque instant. L'animal est radicalement incapable de la première manière de voir la chose en soi. Il ne saisit que les caractères extérieurs des corps ; il ne connaît pas la nature de ces corps *. Il ne connaît même pas la nature des propriétés qui l'émeuvent ^. Cette vérité, proclamée par S. Thomas, est amplement confirmée par l'expérience. Quant à la seconde manière, toute la vie de l'animal atteste qu'elle lui est également étrangère.

1. « Sensusnon apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum » {Sum theol., I, 57, 1).

2. « Nat liras autem cognoscere qualitatum sensibilium non est sensus sed intellectus » {Sum. theol., I, 78, 3).

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S'il pouvait y catteindre, il aurait au moins l'idéo, comme nous, qu'il y a quelque chose en soi, que ce quelque chose a une nature, car on ne peut être sans être telle chose ; et il chercherait, comme nous le faisons nous-mêmes, à caractériser cette nature au moins^ faute de mieux, par ses propriétés accidentelles. Je suis impressionné par diverses couleurs : parce que j'ai le sentiment que quelque chose existe, je m'empare de ces impressions, j'en fais une essence provisoire, par laquelle je caractérise l'objet que je déclare exister. Grâce à ce procédé, j'ai considéré l'objet comme une nature, comme un type que je puis distinguer d'autres objets et dont je puis deviner certaines utilités. C'est une science élémentaire, qu'une science plus avancée réformera peut-être ; mais enfm c'est un germe, un commencement de science, que tout homme possède d'abord par le seul fait qu'il est homme. Eh bien ! loin d'être capable de cette science, même embryonnaire, l'animal est absolument incapable d'atteindre à un but même concret, pratique et désirable aux sens, dès que, pour y arriver, il est nécessaire de considérer un objet comme ayant une nature en soi.

Pourquoi, par exemple, est-il incapable de faire du feu ? Ce n'est pas, assurément, qu'il dédaigne la chaleur bienfaisante de la flamme. Si nous tolérons un chien à notre foyer, nous le voyons s'y étendre avec délices. Il jouit, mais il ignore la nature de ce qui le fait jouir. II nous voit à chaque instant accomplir les opérations nécessaires pour créer et entretenir le feu ; cependant jamais l'idée ne lui est venue d'entretenir le feu par cette action si simple, si facile à tout quadrupède, d'amener du bois au foyer'. Pounjuoi cela ? C'est qu'il ne sait du feu que le bien-être qu'il éprouve. Il ne conçoit pas qu'il y a dans ce bois un être, une nature douée de propriétés que l'on peut développer. Les actions dirigées à allumer ou à entretenir le feu n'ont pour lui aucun sens pratique ; il n'en saisit pas le lien avec sa jouissance. Un intermédiaire indispensable lui fait défaut :

1. On cite un singe qui savait chautï'er le four, mais il l'avait appris sous une direction intelligente, et non de lui-même. {Revue scient., 181.)0, 2" sem., n° 8).

la considération de la nature du feu et du bois qui l'alimente.

L'animal est de même incapable de fabriquer un outil. Peut-être arrive-t-il à employer comme outils les objets tels qu'ils lui tombent sous la main : on a vu, assure-t-on, des singes se servir d'une pierre pour ouvrir une noix de coco. Mais jamais on n'a vu un animal modifier la forme d'un objet pour l'approprier à son usage. L'homme seul, l'homme, même encore à l'état de sauvagerie stupide, est capable de cette idée^ tant il est dès le premier moment supérieur à l'animal. Le plus simple caillou dégrossi est, de Taveu de tous, le signe le plus certain du passage de l'homme. C'est que l'homme le plus abruti, par cela seul qu'il est homme, sait que ce caillou est un objet qui existe en soi, qui a une nature et une forme à lui propre et que l'on peut travailler pour lui donner une autre forme.

Ainsi, pour l'animal les choses n'existent pas, à proprement parler. Il n'y a que des impressions, des occasions de plaisir ou de peine. Il sait merveilleusement approprier ses mouvements pour faire naître les unes et éloigner les autres ; il a en lui une puissance motrice dirigée par l'appétit ; mais, dès qu'il s'agit de modifier un objet, il ne comprend plus. Considérer un objet comme existant en lui-même en dehors des impressions qu'il produit, c'est chose étrangère à sa nature. Or l'animal n'a que la pure sensibilité : la sensibilité n'arrive donc point à considérer les choses comme des objets existants, des êtres.

Nous pouvons tirer une troisième preuve de la faculté dont l'homme est doué d'atteindre aux notions universelles. Cette faculté est présentée par toute la philosophie traditionnelle comme caractéristique de l'inteUigence humaine. On est très généralement d'accord pour la refuser à l'animal ; et il ne manquera pas de personnes pour soutenir que les incapacités que nous avons signalées dans la nature animale s'expliquent suffisamment par l'impossibihté de s'élever aux idées universelles.

Je le veux bien ; et j'admets que l'absence de notions universelles chez les animaux explique d'une manière satis-

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faisante les faits que nous avons proposc^s. Mais d'où vient la faculté de considérer l'universel ? Il ne suffit pas de répondre que l'homme a une faculté spéciale à cet effet. Il ne paraît pas naturel, au premier aspect, qu'il y ait une faculté pour considérer l'objet d'une manière individuelle et une autre faculté pour considérer le même objet d'une manière universelle. Entre l'individuel et l'universel il n'y a pas de différence d'objet ; c'est toujours la même réalité que l'on vise dans des conditions diverses ; il n'y a de différence que dans le point de vue. Comment les divers points de vue de la même réalité suffiraient-ils à distinguer deux facultés d'une nature aussi opposée ?

S. Thomas explique bien que l'intelligence a le don de considérer les notions à part, et que les notions^ par le fait même d'être considérées à part et d'une manière abstraite, prennent l'aspect universel ; mais encore faut-il bien entendre ce que signifient ces expressions : considérer les nolions à part.

Si on les entend matériellement, il n'y a là rien de spécial. Toute faculté est apte à reproduire à part les données qu'elle a reçues. Nous imaginons très bien un son sans une couleur, un goût sans une odeur, etc. Nous pouvons même, jusqu'à un certain point, envisager à part les notions perçues ensemble par un seul et même sens : l'étendue, par exemple, et la résistance. S'il en faut croire les déclarations faites à M. Dunan, les aveugles peuvent séparer complètement l'étendue des impressions du tact qui leur en ont donné la connaissance '.

Ainsi les données perçues par les sens peuvent être saisies isolément par la seule action de la sensibilité.

La sensibilité peut-elle également saisir ces données en dehors de la réalité actuelle et présente ? Sans aucun doute, l'imagination et la mémoire le font à chaque instant. Nous avons vu cependant que ces facultés sont essentiellement organiques et étroitement liées à l'état cérébral.

Que faudra-t-il donc pour que la considération à part