Fonsegrive, Psychologie, p

2. « Quamvis singulare in quantum hujusmodi non possit a materia separari, tamen potest cognosci per similitudinem a materia separatam, quae est materiœ similitude » (De verit. 2. 5). — (( Per accidens accidit ut forma sensibilis sit similitude etiam materialium dispositionum in quantum recipitur in organo materiali, quia materialiter recipitur, et sic retinentur conditiones materiae » {De verit. 3. 11).

DE L IDÉE D ÊTRE ET DE l'iNTELLIGENCE 117

Ce que veut l'intelligence, c'est savoir ce qui est, pénétrer la nature intime de ce qui est, en un mot, voir la chose telle qu'elle est en soi ^ .

La sensibilité recherche ce qui peut émouvoir le sens, et rien ne peut l'émouvoir sinon l'individu actuel, par une propriété actuellement agissante sur tel ou tel organe. Elle n'y peut donc rien distinguer d'elle-même, parce qu'en distinguant ou elle détruirait la cause de l'émotion, ou elle s'adresserait à des cotés qui ne l'intéresseraient pas. L'intelligence veut contempler la chose en elle-même. Elle en distingue les parties, afin de la mieux connaître, et considère ces parties à leur tour en elles-mêmes. Elle les envisage alors à part de leurs combinaisons. Mais ce sont précisément ces combinaisons qui déterminent le caractère individuel des êtres. Comme un point dans l'espace est la rencontre de plusieurs lignes, un individu dans le monde réel est la jonction de plusieurs données unies dans une seule réalité. Avec la tendance à voir la chose en soi, je cherche à savoir quelle est sa nature et comment elle est constituée. Je distingue ses données intégrantes, je cherche ce qu'elles sont en elles-mêmes, et aussitôt elles prennent le caractère universel, indifférentes qu'elles sont à entrer dans telle ou telle combinaison qui les individualisera. Chaque donnée devient un type dont telle ou telle réalisation spéciale n'est qu'un exemple. C'est ce type qui m'intéresse. Peu m'importe, à ce point de vue, de savoir que la chose se rencontre cà tel jour ou à tel endroit ; ces circonstances sont différentes de sa nature, et ce que je veux savoir, c'est sa nature, son fond intime. Parvenu à le savoir, j'agrandis mon intelligence, toujours avide de lumière, et par surcroît, je suis maître de la chose ; le jour venu, je saurai à quoi elle est propre et comment m'en servir.

Ainsi l'universalité des notions s'explique par la tendance à considérer la chose en soi, à en rechercher la constitution,

1. « Sensus cognoscit singularia quantum ad dispositiones materialos et accidentia exteriora tantum, sed intellectus pénétrât ad intiraani naturam specici quae est in ipsis individuis » {De verit. 10, ')).

118 LA PERCKPTTON V:V LA PSYCHOLOCHE TIIOMISTI-:

à en constater les divei's éléments, (les éléments, considérés en dehors de leur union, qui détermine leur individualité, sont par eux-mêmes universels. Nous avons déjà vu que la nécessité d'une notion dérivait également de l'aptitude à la considérer en soi et dans ses conditioi s intrinsèques. Ainsi les deux grands caractères distinctifs de l'intelligence s'expliquent parfaitement par la nature de son acte. L'intelligence va à l'universel et au nécessaire, parce qu'elle est toute tournée à considérer la chose en soi et dans sa nature intime. Le sens, au contraire, ne va qu'à l'individu, parce qu'il ne tend qu'à la satisfaction du besoin ; le besoin est tout individuel, et réclame un objet individuel.

Mais voir la chose en soi, c'est, nous l'avons dit, la voir dans son existence ou dans son essence : ajoutons ici que l'une de ces manières dépend de l'autre, dans une certaine mesure. Il n'est pas plus possible de voir directement l'essence d'une chose sans son existence, que de voir son existence sans atteindre au moins quelque détermination secondaire de son essence. Car l'être n'est que l'acte et le mode de l'essence : ces deux choses sont distinctes, mais non séparables en fait. La perception intelligible qui va à l'objet réel ne peut donc atteindre une essence sans l'existence, ni l'existence sans quelque essence. La pensée réfléchie elle-même ne saurait concevoir l'essence que comme un cas de l'être possible.

Ainsi l'universalité et la nécessité des notions supposent que nous allons à l'essence, et cette marche de l'esprit vers l'essence suppose que l'esprit va à l'existence dô la chose dont l'essence n'est que la détermination. Il en voit ou en veut voir l'essence, parce qu'il sait qu'elle est quelque chose en soi, qu'elle existe en soi. Tout repose donc, en définitive, sur la notion de l'existence. Parce que nous percevons un objet comme un être existant en soi, indépendamment de nos actes et de nos besoins, et que par lui nous atteignons à d'autres objets que nous considérons également comme des êtres, nous voulons savoir la nature de ces êtres, ce qui fait qu'ils sont tel être et non tel autre ; nous voulons approfondir ces natures, en scruter tous

DK l/ll)Ki; d'fVi'UK KT DK F/lNT[-:LUr,ENrE 119

les éléments, les transformer en des types universels et nécessaires, en un mot, en faire la science.

Dès que l'on a la notion de Texistence, tout le reste suit. L'animal n'a donc pas cette notion, puisqu'il est absolument incapable de toutes les aptitudes qui en découlent.

Ainsi la puissance de l'idée d'être est vraiment immense. En vain Hegel la déclare la plus pauvre et la plus stérile des idées. Seule, elle est sans doute peu de chose ; mais elle est le point où toutes les données se rattachent*, elle est l'atome invisible qui groupe autour de lui toutes les molécules de l'idée. Nous ne formons les notions intelligibles que par rapport à l'être ^. Si l'espace est, à certains égards, la forme naturelle de la sensibilité, on peut dire que ridée d'être est la forme essentielle de Tintelligence. Nous sentons dans l'espace et nous pensons dans l'être.

La sensibilité n'a donc ni l'idée d'être ni la perception de l'existence, parce que, si elle l'avait, elle aurait en germe l'intelligence toute entière.

Mais les considérations qui précèdent paraîtront peutêtre à certaines personnes ou trop abstraites, ou trop dépendantes des vues de l'école scolastique : voici une preuve très simple, tirée de notre expérience intime, qui nous paraît résumer toutes les autres.

Il n'est pas contestable que nous puissions considérer toute notion d'une manière abstraite. Il est également d'expérience qu'aucune notion abstraite ne peut être conçue nettement et distinctement sans le secours d'une image ^ Nous ne pouvons concevoir une notion, quelle qu'elle soit, d'une manière intellectuelle, sans nous appuyer sur l'image sensible où elle a pris son origine.

Youdrons-nous, pai* exemple, étudier les propri('tés de la couleur rouge, nous ne le pourrons sans revoir en imagination une certaine image du rouge. Nous ne saurions

1. «Primo in conceptione intellectus cadit ens » {Sum. thcoL, I, 5'),2).

2. « Intellectus respicit suiim objectum secundum communem rationem entis » {Sum. theol. l, 79,7).

3. « Qiiilibet in seipso experiri potest quod, quando aliquis conatnraliquid inloliigere, format sibi aliqua phanlasniata por modum exemplormn in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet » {Sum theol. I, 8'i, 7).

considérer un son, soit une note de musique, sans répéter mentalement cette note. Un géomètre qui veut étudier le triangle devra se placer en esprit devant une certaine étendue dans laquelle il se délimitera un triangle ; ou mieux, il dessinera ce triangle sur un tableau, pour éviter à son cerveau la fatigue qui accompagne toujours un acte d'imagination prolongé.

Eh bien ! pour Pidée d'être, il en est tout autrement ^ Si cette idée avait pour fondement une donnée saisie par la sensation, toutes les fois que je voudrais en étudier les propriétés je devrais revoir en imagination cette donnée, comme le géomètre, toutes les fois qu'il veut étudier les propriétés de l'étendue, revoit en imagination une étendue. Cela n'a pourtant jamais lieu. Est-ce que la notion d'être, par un privilège spécial, serait dispensée de faire appel à un correspondant sensible ? Nullement : elle ne peut, non plus que les autres idées, se passer d'une image pour être envisagée distinctement. Mais l'image naturelle et appropriée n'existe pas. 11 y a des images de phénomènes qui sont ; il y a des ensembles d'images qui nous donnent l'idée d'un être. Nous n'appelons à notre secours aucune de ces images : elles nous gêneraient plus qu'elles ne nous aideraient, en nous mettant sous les yeux des détails étrangers qui nous empêcheraient de contempler la pure idée de l'être. Quant à une image distincte représentant l'être ou l'existence à part des autres données sensibles, nous n'en trouvons pas.

Nous sommes donc obligés de recourir à un artifice. Nous attachons à l'idée d'être un signe conventionnel, un mot. Ce mot sera ce qu'on voudra, peu importe ; il n'est qu'un appui. C'est un vase qui n'a d'autre rôle que de contenir la précieuse liqueur. A l'aide de ce mot, nous pouvons penser l'idée d'être, la concevoir nettement, et en raisonner sûrement. Mais ce mot est arbitraire, il n'a aucun rapport naturel avec la notion.

1. V. la très intéressante enquête de M. Ribot sur les concepts qui suscitent une image et ceux qui ne suscitent qu'un mot. Revue philos.^ octobre 1891.

DE iJwfiK d'êtrr i:t de l'intelligence 121

Peut-on avoir une preuve plus irréfragable que l'idée d'être est d'une nature exceptionnelle et n'a aucun correspondant dans les données sensibles ? (Cependant cette idée est incontestablement abstraite de la notion de Texistence actuelle. Si cette notion était perçue par les sens, elle ferait image, comme toutes les données sensibles, et nous pourrions nous servir de cette image. Mais il n'y a pas d'image de cette notion ; l'imagination est absolument muette à son sujet. Preuve décisive, ce nous semble, que ni l'idée d'être ni la perception de l'existence actuelle ne sont des faits de sensibilité.

Nous ne croyons pas que l'on puisse réfuter solidement les arguments que nous venons de proposer. Mais on se jettera sur les conséquences, et les conséquences répugnent à certaines impressions naturelles. Comme nous n'avons aucune sensation qui ne soit une affirmation de quelque chose qui est, beaucoup de personnes auront de la peine à admettre que l'animal sente les choses et n'en connaisse pas l'existence.

Quoi ! nous dira-t-on, l'animal ne connaîtrait pas l'existence de ce qu'il voit et de ce qu'il touche ! Il ne saurait pas que le maître qu'il suit est un individu réel, que la proie qui le nourrit n'est pas une ombre, que lui-même jouit de l'existence ! Cela pai-aît vraiment inadmissible ; qu'est-ce qu'une sensation qui n'atteint pas la réalité de son objet?

Chez les scolastiques, l'objection prendra un autre tour. On nous accusera d'ôter à la sensation son caractère de vraie connaissance, contrairement à l'enseignement expresse de S. Thomas. Comment connaître et ne pas savoir que la chose est ?

Je conviens que S. Thomas a classé les sens parmi les facultés cognitives. Mais d(''rmissait-il ces facultés comme nous ? donnait-il le même sens au mot « connaître » ? Je ne le pense pas. Pour les modernes, connaître, c'est précisément savoir ce qui est ; en ce sens, on peut cerlainement contester que la pure sensation soit une vraie connaissance. Mais, si nous demandons à notre grand docteur ce qu'il appelle connaître, il nous répondia (oui autiement: « Les

êtres connaissants, dit-îl, se distinguent des êtres qui ne connaissent pas en ce que ceux-ci n'ont que leur forme propre, tandis que les premiers sont aptes à recevoir en outre la forme des autres choses ^ » Ainsi, recevoir des formes autres que la sienne, voilà le caractère distinctif de la connaissance, suivants. Thomas. Ceux qui nous objectent sa doctrine ne nieront pas qu'en ce sens la sensation ne reste une vraie connaissance. Cette forme, que reçoit l'être connaissant, sert à établir un rapport entre lui et l'objet connu. Quelle est la nature de ce rapport? C'est ici qu'intervient la différence entre les facultés cognitives. Nous pensons que cette différence consiste en ce que la sensibilité reçoit les images comme des causes d'attrait ou de dégoût ; l'intelligence, au contraire, reçoit les idées comme les caractères de ce qui est.

Il n'est nullement nécessaire que la pure sensation animale ait les mêmes effets et les mêmes conséquences que la nôtre, qui est mêlée d'intelHgence. Au contraire, il y a tout à parier que deux êtres si différents que l'animal et l'homme n'exercent pas leurs facultés dans les mêmes conditions : il serait étonnant qu'il en fût autrement. Nous sommes très portés à tout comparer au type que nous trouvons en nous-mêmes, et nous nous figurons la sensation animale par la nôtre, comme nous nous figurons toute activité sous forme d'effort et de volonté. Ces appréciations sont nécessairement inexactes ; elles doivent être rectifiées par une sage philosophie. Si nous n'avons d'autre moyen de juger des choses que notre expérience interne, la réflexion doit nous apprendre dans quelle mesure le rapprochement est justifié et dans quelle mesure il ne l'est pas.

Nous ne pouvons comprendre ce qu'est voir un objet sans le voir existant, mais pouvons-nous nous représenter une étendue sans quelque couleur très vague, un gris ou un noir effacé? Cependant l'aveugle-né le fait, et il ne peut faire autrement. Puisque le voyant a un sens qui donne à

1. « Gognoscentia a non cognoscentibus discernuntur quia non cognoscentia nihil habent nisi suam formam tantum, sed cognoscens natum est etiam habere formam rei alterius » (Sum. theol., l, 14, 1).

DE l'idée d'être et dk l'intelugence 12.3

la sensation d'otenduo un complément qu'elle n'a pas chez l'aveugle, pourquoi l'homme n'aurait-il pas comme un sixième sens, associé étroitement à l'action des sens matériels et leur donnant une portée qu'ils n'ont pas chez les animaux ?

Ne nous inquiétons donc pas de questions comme celle-ci : l'animal sait-il que son maître existe ? l'animal connaît-il sa propre existence ? Ces questions n'ont nullement la même valeur pour l'homme et pour l'animal. Pour l'homme, répondre : non, ce serait avouer une ignorance, un vide inexplicable, l'absence d'une notion qu'il devrait avoir. Pour l'animal, une réponse négative n'implique aucun manque, mais seulement que la nature animale est incommensurable avec certaines données. Nous avons dans notre œil un point insensible à Paction de la lumièi*e ; on Pappelle à cause de cela punctum cœciim^ point aveugle. Si nous dirigeons ce point vers un objet, l'objet disparaît. Il n'y a cependant à la place ni un noir, ni un vide, ni un trou, comme on dirait vulgairement ; il y a absence totale de vision. De même, l'animal a, par rapport à l'existence, comme un « point aveugle » ; c'est une propriété qu'il ne saisit pas, mais qui ne lui manque pas. Sa connaissance est complète dans son genre, du moment que l'objet l'attire ou le repousse. Nous ne nions pas, assurément, qu'il ne soit en rapport avec un objet actuel, et qu'il n'ait même le sentiment actuel de ce rapport. Nous disons seulement que dans cet objet il y a une propriété qui est l'existence, et que cette propriété lui échappe. Les choses ne lui apparaissent pas comme des êties : non habel inicntionem entis^ avons-nous dit déjà avec S. Thomas. Elles lui apparaissent seulement comme un but à ses désirs ou cà ses craintes.

Nous croyons donc pouvoir conclure, sans nous arrêtera des difficultés qui n'ont de fondement que dans des habitudes d'esprit naturelles sans doute, mais non infaillibles, que la perception de l'existence actuelle de l'objet actuellement présent n'est pas h^ fait de la sensation. Cette existence peut bien être appelée un s(nisible par accident, en tant que

12/l LA PERCEPTION ET LA PSYCHOLOGIE THOMISTE

la notion en est étroitement associée à toutes les démarches des sens, mais elle est saisie par une faculté supérieure, la même qui atteint l'universel et le nécessaire. Et c'est précisément parce qu'elle perçoit l'existence et y puise l'idée d'être, que cette faculté est capable des principes nécessaires et des notions universelles.

Nous avons déjà nommé cette faculté, c'est l'intelligence. L'acte propre et fondamental de l'intelligence est donc de percevoir l'existence des choses ; cet acte explique toutes ses autres propriétés. Mais en quoi consiste précisément cet acte ? comment peut-il percevoir l'existence ? et de quelle manière s'opère cette perception ? C'est ce que nous voulons maintenant examiner.