Pcr modum inlentionis » {Comment, de a)iima

G. a Ilabet relationcm ad rem qu;r intelligitur eo (|uod species praedicla quœ est principium inlelleclualis operationis est similitudo illius » {Sum. C. G. 1,53).

Cette ressemblance n'est pas une chose que l'esprit contemple en lui-même pour se donner une idée de l'objet; elle est le caractère même de l'acte par lequel la faculté de connaissance vise l'objet. S. Thomas est très explicite sur ce point : l'espèce intelligible, dit-il, n'est pas ce que l'esprit connaît, mais ce par quoi il connaît ^ . L'esprit ne voit pas l'objet dans la ressemblance qu'il en possède ; mais, parce qu'il est conforme à l'objet, il le voit. Ce n'est que plus tard que, réfléchissant sur son acte, il le reconnaîtra semblable à l'objet. S. Thomas fait une comparaison qui montre combien il est éloigné de considérer la ressemblance comme une idée intermédiaire, une sorte de miroir où l'on verrait l'objet. « De même, dit-il, que la forme qui est dans l'agent est la ressemblance de l'effet qu'il produit, de même la forme de l'acte intellectuel est la ressemblance de l'objet qu'il perçoit ^ » Peut-on dire plus expressément que la ressemblance est la cause, le principe et non l'objet de la vision.

Pour que l'objet soit connu, il faut donc que la faculté cognitive ait une disposition à proportionner son opération à l'objet, à émettre un acte conforme à l'objet. Pour les sens, cette disposition, dans la mesure où elle existe, vient d'une action exercée par les corps sur l'organe. L'objet s'assimile la faculté et la proportionne à lui-même. Mais il n'en peut être ainsi pour l'intelligence. Pourquoi, en effet, avons-nous dû admettre cette faculté supérieure ? N'est-ce point parce que nous avons constaté une notion, Texistence, qui ne correspond à aucune impression organique ? L'intelligence est donc par nature indépendante des corps et soustraite à l'action des corps ^ Elle n'en peut recevoir aucune détermination. 11 faut rechercher un autre mode par lequel elle soit amenée à agir en conformité avec son objet.

1. Species intelligibilis non est id quod intelligitur, sed id quo intelligit intellectus » {Sum. theol., I, 85, 2).

2. (( Sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem est simililudo objecti actionis, ita forma secundum quam provenit actio immanens in agente est similitudo objecti » [Sum. theol. I, 86. 2).

, 8. « Aliqua operatio est ejus, scilicet intelligere, quse per nullam partem corporis exercetur » [De spirit. créât, 4).

PERCEPTION INTELLECTUELLE DE l'ÊTRE 131

Il serait long d'oxpliqiicr on ce moment par quel procédé particulu^' l'intelligence recueille dans la donnée sensible ce qu'il y a de plus élevé et de plus pur, s'en fait un caractère intelligible, à l'aide duquel elle peut agir en conformité avec l'objet extérieur, et par conséquent le connaître. Cette théorie, qui interromprait ici le développement de notre sujet principal, sera examinée dans un autre article. Nous y verrons comment, avec ce caractère dérobé à la donnée sensible, rintelligence se forme ce qu'on appelle dans l'Ecole l'espèce intelligible, c'est-à-dire cette détermination particulière qui lui permet de saisir les essences et les notions universelles ^

Mais ces notions ne sont pas l'existence, l'être de la chose, et nous ne recherchons ici que la manière dont l'intellect perçoit l'existence. Il faut donc aller plus loin et plus profondément.

Ces notions ne sont pas l'être de la chose, mais elles sont des caractères de cet être, elles en expriment certains dégrés, ce qui fait qu'il est tel être et non tel autre. Elles ne peuvent être réalisées que par cet être même, qui n'est autre chose que le mode qui les fait actuelles. Ni l'essence, au sens le plus général, ne saurait exister sans l'être qu'elle détermine, ni l'être ne saurait exister d'une manière vague sans l'essence par laquelle il est précisé : je ne parle pas ici de l'être infini, précisé par son infinité même, et qui n'est pas poumons un objet de connaissance directe et naturelle.

Eh bien ! il en est de même dans l'intelligence. L'espèce intelligible qu'elle a conquise lui serait complètement inutile s'il n'y avait dans la faculté même une certaine vertu qui en fait le fond, et qui est la condition première de son activité ^ C'est cette vertu qui, en s'exerçant, donne à la notion la réalité intelligible, c'est-à-dire qui en fait un acte s'appliquant à l'objet qui lui correspond, visant par là même et connaissant cet objet. Seule, cette vertu serait impuis-

1. Dicimur proprie intelligerc cum apprehondimus quidditatem rerum » {De verit. 1.2).

2. « Oportet esse quamdam virtutein quai sit in potenlia ad intoUigibilia ante ipsuin iiitelligere » [Siun. theol. \, 54. 4).

santé, isolée ; elle serait indéterminée, et rien ne peut être ni agir sans une détermination. Seule, l'espèce intelligible serait également impuissante ; elle resterait comme un cadre mort, attendant son emploi. Mais la vertu unie à l'espèce devient solidairement avec elle le principe de l'acte intelligible ^ L'acte a ainsi une double origine; il est constitué par deux principes : la vertu donnée par le Créateur, et l'espèce arrachée à la sensation ; l'une qui fonde l'opération, l'autre qui en détermine le caractère. C'est, dans une sphère différente, l'application de cette belle théorie de l'acte et de la puissance qui pénètre toute la philosophie d'Aristote et en fait la grandeur. De même qu'il y a dans les choses une essence et un être qui actuahse cette essence, de même qu'il y a dans l'essence des corps une matière qui est puissance et une forme qui la détermine, de même il y a dans l'àme une faculté de connaître avide d'action et une espèce intelUgible qui, en la déterminant, lui donne d'agir 2.

Mais ne voyez-vous pas que le parallélisme est parfait ? De même que dans la réalité l'être actualise l'essence, de même dans la pensée la vertu intelligible actualise la notion qui est conforme à l'essence. Si la notion inteUigible représente l'essence, l'acte de la vertu intelligible sera donc la représentation toute naturelle cie l'être ^ Comme l'être pose la chose dans le monde réel, l'acte de rintelHgence la pose dans le monde intelligible. La ressemblance vivante étant, nous l'avons vu, le principe de la connaissance, de même que la notion intelligible est le principe qui fait connaître l'essence, de même l'acte de la vertu intelhgible sera le principe qui en fait connaître l'existence. De sorte que l'objet est saisi dans son entier.

Le sens a aussi une vertu qui actualise l'espèce sensible,

1. « Intelligens et intellectum prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium hujus actus qui est inteliigere » (i)evmf. 8. 6).

2. « Sicut esse consequitur formam,ita intelligere consequitur speciem intelligibilem » {Sum. theol. I, 14, 4).

3. « Intelligere se habet ad intellectum in actu sicut esse ad ens in actu » {Sum. theol, I, 34, 1).

PERCEPTION INTELLECTUELLE DE l'ÊTRE 133

mais cette vertu est inférieure et imparfaite. Simple vertu de réaction, n'agissant qu'à la suite d'un mouvement organique, elle n'est en elle-même qu'une émotion suhjr'ctive. Au contraire, la vertu intellectuelle par laquelle nous déclarons que la chose est, est précisément la ressemblance de la vertu par laquelle la chose existe, et son opération est la ressemblance de l'existence.

Ainsi l'intelligence perçoit l'existence des choses, parce que, déterminée par certaines données qu'elle emprunte aux sens et qui lui en représentent l'essence, elle met en acte une vertu par lesquelles elle les affirme de même qu'en réalité elles sont.

Yoilà comment il est vrai à la fois que l'intelligence n'a que des connaissances tirées des sens, et que cependant elle a une valeur propre et donne origine à des notions supérieures que les sens n'atteignent pas V L'intelligence n'a aucune notion déterinin(îe qu'à Taide des sens ; ceux-ci lui fournissent tous les objets de la pensée. Mais l'intelligence a son acte qui relève de sa vertu propre, l'acte par lequel elle constate ces notions tirées des sens et les affirme comme des réalités objectives. Cet acte est précisément la similitude de cette chose que les sens n'atteignent pas, à savoir l'existence de l'objet ; et par là même il vise cette existence, il en est la connaissance, et devient le germe de toutes les notions qui en dérivent.

Et cependant;, si les sens n'atteignent point par eux-mêmes à l'existence de l'objet, il faut dire, pour être rigoureusement exact, que la notion de l'existence est, elle aussi, une donnée d'origine sensible, et abstraite de données sensibles -. Elle est d'origine sensible, en ce sens qu'elle est perçue dans un objet sensible proposé par les sens. Supprimez la donnée ofi"erte par la sensation, l'intelligence n'agit pas, et la notion de l'existence ne se produit pas. Quand elle est produite, elle se produit non pas comme une id(''e en

1. (( In re apprchensa per sensum, multa cognoscit intelloctus qucT sensus percipere non potost » {Siwi. l/tcol. I, 78. 'i).

2. « Quaedam vero sunt qua3 possunt etiam abstrahi a niateria sensibili sicut unum, ens, aclus » {Sum. theol. I. 85.1.)

13Zl LA. PERCEPTION ET LA PSYCHOLOGIE THOMISTE

l'air, mais comme perçue dans un objet matériel et comprise dans la donnée que les sens apportent de cet objet K Cette donnée, en eiïet, est quelque chose d'actuel et de réel, elle existe, et l'objet avec lequel elle nous met en rapport existe. Le sens ne saisit pas, sans doute, cette circonstance de la donnée, mais l'intelligence la saisit. Le sens informe donc^ en définitive, l'intelligence de choses qu'il ne pénètre pas lui-même, semblable à un messager porteur d'une lettre dont il ignore le contenu.

Ainsi toutes nos connaissances viennent des sens, parce que l'intellect n'agit que sur des données sensibles et ne voit que ce qui est présenté dans ces données ; mais Tintelhgence voit dans ces données bien des choses que les sens n'y auraient pas vues. Il est difficile, croyons-nous, d'établir une distinction plus nette entre l'intelligence et les sens, et en même temps un rapprochement plus intime. Les deux facultés se compénètrent comme l'âme et le corps se compénètrent. Il n'est rien dans la perception humaine qui ne soit à la fois intellectuel et sensible, comme il n'est point dans l'être vivant une seule fonction qui ne tienne à la fois du corps et de l'âme^ bien que l'un et l'autre de ces principes ait sa vertu propre et distincte. Cette théorie fait largement place à toutes les expériences de la physiologie ; elle explique facilement tous les faits qui attestent l'intime dépendance de la pensée et des organes. En même temps elle réserve tous les droits du spiritualisme, car, dans la notion d'être et dans celles qui en dérivent, toutes les vérités supérieures sont contenues. Admirable éclectisme^ puissante synthèse, qui ne résulte pas du rapprochement d'opinions empruntées à différentes écoles, mais qui consiste dans une vue supérieure expliquant et concihant tout ce que ces écoles ont vu de juste et de bon.

Malheureusement, cette doctrine est souvent mal comprise. Pour être saisie, elle demande une étude attentive qui lui est rarement accordée. J'entendais récemment, au cours d'une thèse brillamment soutenue par un des membres les

1. « Necesse est quod intelligibilia intelleclus nostri sint in speciebus sensibilibus secundum esse » {Comment, de anima, 3.13.)

PERCEPTION INTELLECTUELLE DE l'ÊTRE 135

plus jeunes mais aussi les plus distingués de la Société de S. Thomas, un éminent professeur de la Sorbonne opposer ce dilemme à la théorie scolastique : ou bien, disait-il, l'intelligence apporte quelque chose, et en ce cas toutes nos idées ne viennent pas des sens ; ou bien elle n'apporte que son activité, et vous ne pouvez expliquer Torigine des notions supérieures.

Le dilemme est pressant en apparence, nous voyons à cette heure qu'il (^st facile d'y échapper. L'illustre académicien avait oublié un troisième cas, celui où l'exercice de l'activité propre de l'intelligence serait précisément l'acte par lequel elle saisirait dans les objets sensibles une notion supérieure aux sens.

Telle a été, en effet, la pensée de S. Thomas, et il a eu soin de l'indiquer à plusieurs reprises. Il remarquait expressément que la connaissance sensible n'est pas la cause totale de la connaissance intellectuelle '.Quelle est donc l'autre cause, puisque nous ne connaissons immédiatement que les objets sensibles? Quelle peut-elle être, sinon la vertu propre de l'intellect, qui saisit dans ces objets ce que les sens ignorent et s'élève par là même aux notions transcendantes ' ?

De toutes les notions supra sensibles atteintes par l'intelligence^ la première est certainement celle de l'être, qui n'est que la forme abstraite de la notion de l'existence. La notion d'être est l'objet propre de l'intelligence '\ C'est la première donnée qui se présente à la pensée ^ L'int(^llect voit tout ce qu'il voit sous la forme de l'être ^. Sans l'être,

1. « Sensiliva cognitio non est tota causa intellectualis coj^nitionis et ideo non est mirum si intellectualis cognitio ultra sensitivamseextendit » {Sum. theol. I, 84,6).

2. « Pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, non quod omne quod mens cognoscit sensus appreheiulit, sod quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur » [De mente^ 6).

3. « Est enim proprium objoctum intellectus ens intelligibile » (Sum. C. G. 2, 98).

4. « Intellectus per prius apprehendit ipsum ens y> (Sion. theol. I, 10, 4).

5. « Intellectus respicit objoctum suum secundum communom ralionem entis » {Sum. theol. I, 79, 7).

il n'y a pas de connaissance possible * ; toutes les autres connaissances sont fondées sur celle-là et ne sont que des développements de celle-là ^ Elle est le commencement et la fm de la connaissance, et tout est compris sous elle ^.

Quelle est donc cette notion féconde, quelle est cette puissante lumière qui se lève sur l'horizon de l'intelligence, qui, à bien dire, est l'intelligence même ? Nous avons avancé plus haut que l'intelligence qui affirme les choses est une vertu semblable à celle par laquelle les choses sont. N'était-ce pas l'assimiler en quelque sorte à la vertu créatrice ? N'était-ce pas la diviniser ? Eh bien ! nous n'étions pas alors plus hardi que le Docteur angélique lui-même. Il n'hésite pas à l'affirmer : non seulement l'intelligence vient de Dieu, comme toute vertu vient du premier type et du premier être *, mais elle est une image, affaiblie sans doute, mais enfin une image de l'intehigence divine ^ C'est une participation naturelle de notre âme à cette lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde ^, à cette lumière qui comprend les raisons de toutes choses ^, qui les communique à l'ange % mais aussi qui en communique à l'homme un léger reflet dont il est tout illuminé ^, de sorte que l'on

4. « Primum quod cadit in conceptione intellectus est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu. « {Comment, sup. Sent. 2, 8, 1).

2. « Illud quod primo concipit intellectus quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, unde oportet quod omnes aliœ conceptiones intellectus accipiantur in additione ad ens » {Ibid. 2, 49, 1).

3. (( Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit » (Sum. theol. MI, 94, 2).

4. « Gum primum in quolibet ordine sit causa eorum quœ consequuntur, sequitur quod ab ipso sitomnis virtus intelligendi » {Sum. theol. I, 405,3).

5. « Gum ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia, relinquitur quod sit participata similitudo ipsius qui est primus intellectus » {Sum. theol. 1,12, 2).

6. « Ipsum lumen naturale rationis participatio quaîdam est divini luminis » {Sum. theol. I, 12, 11),

7. « Lumen intellecluale quod est in nobis, nil aliud est quam quœdam participata similitudo luminis increati in quo continentur rationes seternaî » {Sum. theol. I, 84, 5).

8. « Illuminantur angeli rationibus rerum » (S. Denys l'Aréop., De nqmin. diviniSy 5).

9. « Signatum est super nos lumen vuUus tui, domine » {Ps. 4, 7).

PERCEPTION INTELLECTUELLE DE l'ÊTRE 137

peut dire avec vérité que riiomine voit toutes choses dans les raisons éternelles \

Ici S. Thomas répète S. Augustin et S. Denys PAréopagite. Il répète aussi la première page de Tévangile de S. Jean, toute rayonnante des clartés du Verbe incarné. Aristote est tout étonné d'entrer dans cette pleine lumière et d'arriver, pour ainsi dire, logiquement à des hauteurs que son sublime maître avait à peine entrevues.

Demanderez-vous quelles sont ces raisons éternelles dans lesquelles l'intellect voit toutes choses? Je vous répondrai, avec l'Ange de l'École, que ce sont les principes généraux qui fondent toutes les sciences ^ Ce sont ces principes que nous apporte la lumière naturelle de l'intelligence % parce qu'elle nous fait saisir dans les objets matériels les idées qui les constituent, c'est-à-dire l'idée d'être et les notions qui en dérivent *. La puissance d'atteindre à l'être est donc bien l'image de l'intelligence divine en nous. De même que Dieu, par son intelligence infinie, voit dans son être toutes les choses qu'il a créées, de même l'homme voit dans l'être tout ce qu'il lui est donné de voir.

Et cependant, cette même notion qui nous approche de Dieu est abstraite, nous l'avons vu, de la donnée sensible où elle est engagée. Grandeur et bassesse à la fois, n'est-ce pas tout l'homme ?

Le positiviste voudrait que l'homme n'eût que la matière et les sens ; sa psychologie humaine n'est, la plupart du temps, qu'une psychologie animale très bien faite. Le spiritualiste cartésien, dégoûté de cette boue, voudrait nous faire tout pensée et tout esprit. Chacun réfute facilement les excès de l'autre et ne donne lui-même qu'une psychologie pleine de lacunes. La doctrine que nous exposons concilie

1. « Necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aîternis » (Sum, theol. I, 84, 5).

2. (( Rationes séminales scienliœ sunt principia communia » {De tuagistro, 23).

3. « Lumine naturali intellectus agentis prima principia (lunt cognita « {Comment, in Metaph. 1, (i).

4. « Quarumdam propositioniun teimini sunt taies quod sunt in notitia omnium, sicut ens et unum et alia qua3 sunt enlis in quantum c^?! ens » {Comment in Analyt. poster. I, 5).

parfaitement ces deux tendances. Elle accorde à chacune d'elles tout ce qu'elle demande avec faits à l'appui. Elle fait aussi parfaitement comprendre les assertions les plus diverses, les plus opposées en apparence du Prince de l'École : et cette nécessité de recourir toujours aux formes sensibles qui sont en nous IVigine première et la cause pour ainsi dire matérielle de la science ^; et cette insuffisance du sens pour donner la vérité complète '^, et ce principe fondam€^ntal analogue à la lumière, qu'on ne voit pas tout seul, mais qui éclaire tout, qui doit faire jaillir son acte d'un contact intime avec la sensation , mais qui, une fois en possession de ses premiers éléments, s'élève infiniment au-dessus de la puissance sensitive. Le corps présenté aux sens est une donnée obscure qui émeut un moment et au-delà de laquelle il n'y a rien. Le corps vu par l'intelligence, dans la notion de l'être qu'elle y saisit, devient la source féconde des vérités immatérielles, universelles et nécessaires ^ Les objets, sous cette lumière, deviennent comme autant d'étoiles qui brillent dans le ciel de la science et se renvoient l'une à l'autre leur clarté.

Il y a déjà longtemps que, en méditant sur la théorie de S. Thomas, nous avions conçu l'idée qu'au fond de cette doctrine se cache une théorie objective de l'être. Plusieurs personnes, auxquelles nous avons fait part de notre pensée, n'ont pas manqué de la rapprocher de la théorie de l'être idéal imaginée par un illustre philosophe italien. Antonio Rosmini Serbati. Comme nous, Rosmini a pensé que l'intelligence n'a vraiment en propre que l'idée d'être, et qu'elle forme, en la joignant aux données sensibles spiritualisées, toutes les autres notions.

Rosmini, d'après son biographe, lisait continuellement S. Thomas et l'admirait profondément. 11 est très possible

1. « Ab illo principio, mediantibus formis rerum mutabilium et sensibilium a quibus scientiam colligimus » {Smn. theol. I, 84, 4).

2. (( Datur intelligi quod veritas non sit totaliter a sensibus expetenda, requiritur enim lumen intellectus agentis per quod immutabiliter veritatem in rébus mutabilibus cognoscimus » (Sum. theol. I, 84, 6).

8. « Gognoscit corpora cognitioneimmaleriali, universali, necessaria » [Sum. theol. I, 84, 1).

PERCEPTION INTELLECTUELLE DE l'ÊTRE 139

que sa théorie lui ait été inspiréfi par les cnseigneraents du Prince de l'Ecole, et la conformité de cette interprétation d'un si grand esprit avec notre propre interprétation ne peut manquer de nous inspirer la confiance que nous avons saisi la véritable pensée du Docteur angélique \

Il importe toutefois de remarquer que Rosmini s'écarte des vues exposées ci-dessus sur des points très importants, où il méconnaît évidemment le caractère fondamental de la théorie thomiste. Ainsi, contrairement à l'enseignement expresse du saint docteur, il fait de l'être une idée innée existant dans l'esprit préalablement à toute connaissance. Rien n'est plus contraire au caractère essentiellement objectif et positif du spiritualisme scolastique.

Cette idée innée d'être serait, d'après Rosmini, indéterminée : autre manière de voir en pleine opposition avec la philosophie scolastique. Comment une notion pourrait-elle être actuelle et être indéterminée ? L'idée d'être moins qu'aucune autre ne pouri'ait se comprendre toute seule, sinon à l'état abstrait, h l'état de notion réfléchie, que forme l'esprit en analysant son propre acte. L'être actuellement et réellement connu ne peut être connu que dans telle chose qui a l'être parce qu'il n'existe actuellement que là. Que si Rosmini a voulu désigner par l'idée d'être indéterminée la faculté de connaître l'être, il a employé un langage tout à fait impropre, qui a trompé jusqu'à ses disciples, car ceux-ci maintiennent énergiquement que l'idée d'être préexiste en nous à la connaissance actuelle.

Rosmini avait trop étudie l'école allemande des premières années de ce siècle pour être entièrement fidèle à la scolastique. Il est surtout une chose qui lui a complètement échappé, c'est la grande théorie de Tacte et de la puissance,

1. Dernièrement, quarante propositions extraites des ouvrages de Rosmini ont été condamnées à Rome ; mais aucune ne concerne directement sa théorie de l'être intelligible.

Il convient do remarquer que ces propositions sont presque toutes extraites des ouvrages posthumes de Rosmini, Si cet éminent penseur avait gardé toute sa vie certains ouvrages dans le secret du cabinet, ne serait-ce pas qu'il avait un sentiment au moins obscur de ce qu'ils laissaient à désirer? Ses admirateurs lui ont rendu un bien mauvais service en publiant sans contrôle ce qu'il avait laissé dans ses cartons.

que nous rappelions plus haut, théorie fondamentale clans l'École, que l'on retrouve au fond de toutes ses solutions, et qui permet seule d'écarter complètement les difficultés auxquelles la philosophie moderne cherche en vain à échapper à l'aide des idées innées et des concepts à priori.

Nous devions présenter ces observations, non pour le facile plaisir de nous prononcer contre une école aujourd'hui fortement atteinte dans son prestige, mais pour mieux préciser le caractère et la portée de la théorie que nous exposons.

Comment définir l'intelligence, d'après les considérations qui précèdent? La meilleure définition serait, pensons-nous, celle-ci : l'intelligence est la faculté qui perçoit l'être dans les faits sensibles. On indiquerait par là, non sans doute toutes les fonctions de l'intelUgence, ni même ses fonctions les plus évidentes^, mais son opération fondamentale, celle qui est le point de départ et la raison première de toutes les autres. C'est dans la vue du fait sensible existant que l'inteUigence puise l'idée d'être, c'est de là qu'elle s'étend progressivement à tout ce qui a l'être, de sorte que l'être est, comme l'a dit un scol astique des plus récents et des plus éminents, l'objet formel de l'intelligence*, celui qu'elle considère d'abord et par rapport auquel elle envisage tous les objets^.

Cette manière de définir l'intelligence n^'est pas étrangère à S. Thomas. Il dit souvent que l'intellect est la puissance de concevoir tout être ^ la faculté qui s'étend à l'être universel *.

Les disciples de S. Thomas présentent plus volontiers l'intelhgence comme la faculté de percevoir les essences et d'atteindre à l'universel. C'est un point de vue sur lequel le saint docteur appuie en effet d'une manière particulière. Il