Verum est id quod est » (S. Xu^usUn. Soîiloq

IfxS LA PERCEPTION ET LA PSYCHOLOGIE THOMISTE

Subjectivement, c'est la conformité de la pensée à l'être ^ Posséder la vérité^ c'est percevoir la chose telle qu'elle est en elle-même, et d'abord dans son existence de fait, qui est une première vérité. Constater l'existence, n'est-ce pas, en effet, constater une vérité fondamentale? Que me servirait de parcourir le monde immense des possibles, de savoir tout ce qui peut être, si je ne pouvais savoir ce qui est réellement ? Ce pourrait être un rêve gigantesque ou sublime ; mais ce rêve ne satisferait pas l'intelligence. L'intelligence veut en définitive arriver à savoir ce qui est. Quand elle aura conçu toutes les possibilités naturelles, toutes les essences imaginables, elle voudra savoir si quelqu'une a été produite en fait ; elle ne le pourra pas sans percevoir au moins quelque faible existence qui permette à la pensée de prendre pied dans le monde actuel et apprécier dans quelle mesure le possible a été réalisé.

Bien plus, d'où nous viendrait l'idée même du possible, si nous n'avions connu quelque existence? Le possible n'est qu'un état de l'être ; il ne s'apprécie que par rapport à l'être. C'est de l'être atténué, ou mieux, de l'être en puissance. Pour concevoir le possible, il faut donc l'idée d'être, et l'idée d'être nous vient de la perception des existences.

Sans l'idée d'être, il n'y a donc aucune vérité, ni réelle, ni idéale. On ne peut savoir ce qu'est la vérité sans savoir ce qu'est l'être ^

Non seulement l'intelligence veut savoir ce qui est, c'està-dire la vérité, mais elle jouit de cette connaissance, et cette jouissance est proportionnée aux choses connues. Connaître, en effet, est une manière d'être, et pour nous la principale. Connaître davantage, c'est vivre, c'est être davantage, vivre de la vie la plus parfaite, être de Têtre le plus élevé. Aussi, plus nous connaissons par l'intelligence, plus nous approchons de la vraie béatitude, qui consiste dans la plénitude de l'être connu, possédé et aimé. Cette perfection de l'intelligence peut être réalisée de deux manières : ou par

1 • « Veritas est adsequatio rei et intellectus » {Sum. Iheol., I, 16, 1). 2. « Verum non potest apprehendi nisi apprehendatur ratio entis » {Sum. theol. I, 16, 3).

NOTIONS DÉRIVÉES DE l'iDÉE d'ÊTRE 1/ï9

rapport à la multitudr» et à rexactitiidc dos connaissances, ou pai- rapport à la grandeur et à la perfection (ht l'objet connu. La première manière concerne plutôt Texistencc^ et les déterminations des choses ; la seconde concerne surtout l'élévation de leur essence. Dans le premier cas, nous éprouvons le plaisir de la science ; le second cas nous offre un sentiment nouveau, celui de la beauté. La jouissance du beau consiste précisément en ce que l'objet considér(3 nous élève au-dessus de l'infériorité de nos pensées ordinaires. Nous trouvons un objet beau quand il se manifeste à nous avec une perfection que nous n'avons pas l'habitude de rencontrer. En contemplant cet objet, nous accroissons la perfection de notre être intellectuel ; nous en sommes heureux, et ce bonheur s'épanouit dans notre admiration.

Le beau, c'est donc encore l'être, mais l'être dans un degré supérieur. Nous croyons que toutes les définitions du beau peuvent se ramener à celle-là, et que celle-là comprend des beautés qui échappent aux définitions ordinaires. On définit souvent le beau par l'unité dans la variété. Ce sont, en effet, les conditions sous lesquelles il nous apparaît le plus souvent. Ces conditions ont précisément pour but de réaliser une perfection plus grande. Nous avons déjà vu que plus une chose est une, plus elle est parfaite : mais, dans le milieu infih'ieur où nous vivons, l'unité est toujours un peu pauvre si elle n'est enrichie par une féconde variété.

Aussi l'unité dans la variété définit-elle surtout les beautés physiques. Ce caractère s'applique difficilement aux beautés purement intellectuelles. Voici, dans la Bible, une parole sublime, qui excitait l'admiration des païens euxmêmes : « Dieu dit: que la lumière soit ; et la lumière fut. » Où est ici la variété ? Dieu, la lumière, l'acte créateur, tout (^sttrès simple, très homogène. Mais ces paroles sont la ma- Jiifestation d'une immense puissance d'être ; c'est pourquoi elles sont des plus belles qui puissent être prononcées sur la terre.

Tout se ramène donc à l'être. Le beau, c'est encore Têtre considéré dans un de ses inépuisables aspects. Nous dirions,

en modifiant légèrement une définition de Platon, le grand philosophe de la beauté : « le beau, c'est la splendeur de l'être. »

Le bien, c'est aussi Pêtre, c'est l'être envisagé par rapport cà la volonté '. La volonté conduit tout en nous ; c'est l'expression la plus vive de notre personnahté. Elle veut l'exercice de toutes nos facultés ; elle veut son propre exercice à elle-même. Mais là n'est pas son dernier but. Comme elle émerge du fond de l'être, elle n'est qu'un instrument de l'être ; tout ce qu'elle veut, elle le veut pour l'être. C'est d'abord l'être personnel qui veut, qui veut être, être davantage, être toujours autant qu'il peut être. Puis la volonté perfectionnée va plus loin. Comme elle se reconnaît une dépendance de Pêtre absolu, elle s'élève à vouloir cet être absolu ; elle le veut en lui-même, elle le veut pour lui-même, elle le veut plus qu'elle-même, parce qu'il est plus grand, plus parfait, plus réel qu'elle-même.

L'être ainsi voulu, c'est le bien 2. Tout être est bon en tant qu'il est être ^ Il n'y a pas d'être qui ne soit bon et désirable à sa place. Ce qu'il a d'être, il l'a reçu de Dieu, et Dieu, qui est le bien suprême, ne peut communiquer que la bonté.

L'idée d'être n'est pas seulement fertile en notions diverses selon la multitude de ses aspects et de ses apphcations, elle fournit encore, nous l'avons déjà indiqué, les principes les plus fondamentaux, c'est-à-dire les axiomes les plus généraux.

Nous savons que l'intelligence voit les choses dans leur fond. Elle les pénètre comme la lumière pénètre le cristal. D'où son nom, qui vient de deux mots latins, intiis légère, lire à l'intérieur. Elle voit la chose telle qu'elle est en soi ; elle voit comment elle est constituée. Et comme cette chose lui apparaît indépendante de sa réahsation actuelle, pouvant

1 . « Bonum et ens sunl idem secundum rem, sed boiium dicit rationem appetibilis quam non dicit ens» {Sum. theol. I, 51).

2. « Bonum aliquid est secundum quod est appetibile» (Sum, theol. I, 6,1).

3. « Unumquodque est bonum in quantum habet esse » {Sum. theol. I, 6, 3).

NOTIOiNS DÉRIVÉES DE l'iDÉE d'ÈTRE 151

être partout et toujours, elle affirme que cette constitution sera toujours la môme partout où se retrouvera la chose. Cette affirmation, quand il s'agit des éléments intégrants, qu'on ne peut supprimer sans supprimer la chose, est une vérité nécessaire.

Mais l'être est aussi pénétré par l'intelligence; elle en saisit, comme pour toutes choses, les conditions essentielles. Et comme l'être s'étend à tout, les axiomes qu'elle en tire sont les plus fondamentaux et les plus universels.

Tel est le principe de contradiction. Ce principe n'est pas autre chose qu'une analyse spontanée de l'idée d'être. Cette idée paraît la plus simple de toutes, cependant on peut y distinguer un caractère nécessaire, son opposition au néant. L'être est par essence opposé au néant ; il est une victoire sur le néant. Le néant et l'être sont incompatibles ; ils s'excluent nécessairement. Le principe de contradiction est la proclamation de cette nécessité. Il est connu implicitement de quiconque connaît l'être. Pas n'est besoin de science : dites à l'enfant le moins insti'uit qu'une chose est et ensuite qu'elle n'est pas, il sentira aussitôt la contradiction et vous sommera de choisir entre les deux termes.

Le principe de contradiction est la base de toute science. Ce n'est pas qu'on puisse tout déduire de ce principe ; mais toutes les vérités le supposent. Comme l'idée d'être, dont il n'est qu'im développement, il ne donne, s'il est isolé, qu'une affirmation stérile ; en contact avec les autres vérités, il les contrôle et les justifie toutes. Quelle déduction, quel axiome aurait quelque valeur, s'il n'était d'ailleui's certain ([u'une chose n(^ |)eut à la fois èlrc^ et ne pas être, c[u'une proposition ne saurait à la fois êti'e vraie et fausse? Y a-l-il une réfutation plus absolue d'un mauvais rnisonneuient ou d'im sophisme^ qu(^ d'y faire éclater la conlradiclion ? L\m'- ]vu\\ comme l'iniquité, se meut à elle-iuéinc ; la contradiction lui est essentielle. Il n'est aucune proposition fausse qu'avec d(^ la finesse et de l'habileté on ne puisse retourner contre son propre énoncé.

Un second principe issu de Vn\vv d'être est le principe d'identité : c(» qui est, est. i]o princi|)e expriuH^ la fac(^ op-

posée au principe de contradiction. Il est tiré de la nature de l'être considérée en elle-même. Être est essentiellement une identité. Exister, c'est être soi-même ; et détruire une chose, c'est, en un sens, la séparer d'elle-même.

Le principe d'identité est le grand ressort de l'argumentation. Quand deux choses sont identiques à une troisième, elles sont nécessairement identiques entre elles. II y a là un moyen de démontrer des identités qui n'apparaîtraient pas immédiatement. Beaucoup de scolastiques regardent le syllogisme comme une suite d'identités. S. Thomas lui-même s'est donné une certaine peine pour montrer dans toute proposition une identité. « Un homme est blanc signifie, dit-il, un homme est qui a la blancheur^ » ; le sujet et le prédicat sont donc véritablement identiques à ce point de vue. Il convient cependant de remarquer qu'Aristole ne considérait pas cette sorte d'identité dans la théorie du syllogisme. Il s'appuyait plutôt sur le principe de convenance ou, si l'on veut, d'inclusion. Si C est à A, disait-il, et si A est à B, C est nécessairement à B. La forme est différente, au fond le principe est le même.

A ces principes spéculatifs, nous pouvons ajouter le premier principe pratique : il faut rechercher le bien et fuir le mal. Puisque nous avons défini le bien par l'être, ce principe peut se formuler également: il faut rechercher l'être. Il ressort de la définition même du bien et de ce que l'être est par lui-même l'objet convenable à la volonté. Le nonêtre ne saurait être un but^ la volonté ne peut y tendre. Tout le monde veut être, tout le monde recherche l'accroissement et le perfectionnement de son être ; mais il y a bien des méprises dans la manière de le chercher. L'âme, entourée d'une foule d'objets qui la sollicitent et douée de tendances diverses et multipliées, se trompe souvent sur l'ordre de ses tendances, et, en cherchant le développement exclusif de l^une, détruit les conditions essentielles du perfectionnement des autres. S. Thomas a admirablement démontré, dans la seconde partie de la Somme théologique^

1. « Intellectus dicit quod homo est albus id est habens, albedinem » {Sum. theol. I, 85, 5).

NOTIONS DÉRIVÉES DE l'iDÉE d'ÈTRE 153

que le vrai bion de l'homme est celui qui satisfait et d(''veloppe sa faculté priucipale, que cette faculté est l'iuK'lligence, et qu'elle n'a toute sa perfection que par la connaissance et l'amour de son créateur.

Telle est l'immense portée de Fidée d'être. Elle fonde tonte la connaissance supérienre, elle transforme le sensible en intelligible, elle rend possibles les vérités nécessaires et universelles. Comment donc reconnaître aux animaux la seule source où nous puissions la puiser, la perception de l'existence des choses? Connaître la chose en soi, c'est toute Tintelligence ; connaître une chose comme existante, c'est la connaître dans ce qu'elle a de plus en soi. La chose en soi, c'est l'essence ; et, comme l'a très bien remarqué un excellent métaphysicien déjà cité, l'idée d'être est le premier et le plus essentiel prédicat de toute essence *. Quiconque peut dire ou penser : ceci est, connaît l'être ^; et avec Pêtre, il entre en possession du monde intelligible.

Comme la lumière, à laquelle on ne saurait se lasser de le comparer, Pctre ne peut être saisi objectivement isolé. Il ne peut être conçu à part que sous la forme abstraite et subjective ; mais, dès qu'il est saisi, il s'accompagne d'innombrables notions. Il est inépuisable dans la multitude des sujets auxquels il peut s'appliquer, inépuisable dans la foule des notions qu'il engendre, inépuisable dans les aspects qu'il suggère, inépuisable dans les conséquences qu'il développe. Tel que nous le connaissons, il n'est pas Finlini, mais il s'étend cà l'infini.

11 ne faut pas s'en étonner : l'être, tel que nous le connaissons dans les faits, n'*est possédé par eux que d'une manière contingente et limitée. Cependant la nature de l'être, ratio essendi, comme dit l'Ange de l'École, s'y trouve; et cette nature, nous pouvons bien dire qu'elle se trouve aussi en Dieu, bien que d'une manière plus haute, car Dieu existe vraiment et véritablement. Et puisf[u'en Dieu Texistencc est

1 . « Ratio entis est piiinmn ac essentiale pricdicaliun quidditatis cujurciimque » (P. Schiftini, Psychologia, t. I. p. 465).

2. a Nullum est possibile juuiciuin entis ratione ignorata » {An'iaga Phil. perip.y t. 4, 1, 2, q. 3, c. /i).

15/l LA PERCEPTION ET LA PSYCHOLOGIE TIÎOMISTE

l'essence, cette nature de l'être représente en quelque manière la nature divine elle-même. En Dieu, elle est infinie ; il n'est pas merveilleux que, dans la créature même, elle apparaisse avec une potentialité indéfinie.

L'être est la participation la plus fondamentale que Dieu ait communiquée de sa perfection. C'est aussi l'idée la plus approchée que nous puissions avoir de l'essence divine. Quand Dieu même a voulu donner aux hommes une connaissance aussi exacte que possible de sa nature incommunicable, il leur a dit : « Je suis celui qui est : Ego sum qui sum. » S. Thomas déclare que le terme : qui est^ est celui qui exprime le mieux l^excellence de la nature divine ^ Etre simplement, être tout être, être par soi est ce qu'il y a de plus élevé et de plus parfait. De toutes les notions que l'intelligence peut atteindre, aucune n'est plus fondamentale, plus compréhensive et plus pure.

1. « Hoc nomen qui est nullum modum essendi déterminât, sed se habet indeterminale ad omnes, et ideo nomiiiat ipsum pelagus substantiœ infinitum » {Sum. tlieol.^ I, 13, 11).

CIIAPITIIE X

De l'lntkllkct agknt et de la connaissance des essences,

Revenons maintenant sur cette question si intéressante, que nous avons du laisser provisoirement de coté, à savoir : comment l'intelligence se procure les déterminations qui lui permettent d'envisager un objet ; autrement, connnent elle acquiert les espèces intelligibles qui précisent son acte et font qu'il vise telle ou telle nature distincte.

Nous avons vu, dans l'article précédent, que ces déterminations viennent toutes des sens. Mais comment la donnée des sens peut-elle servir à déterminer l'activité intellectuelle, qui est d'une nature toute diflerente ? C'est la question posée par la théorie môme que nous avons développée, et qui doit être maintenant résolue.

Quand nous avons étudié les relations de la vie et de la sensibilité, nous avons remarque que la sensibilité est mise en jeu par l'intermédiaire de la vie. II s'établit un conflit dans l'organe, entre la vie qui en règle la forme et les actions extérieures qui tendent à modifier cette forme. La vie troublée provoque la sensibilité, qui subit ainsi par accident la modification imposée à l'organe '. Mais là nous étions en présence de deux facultés de même nature, toutes deux liées à l'organisme, toutes deux matérielles et passives, reposant sur un sujet passif; il n'était pas étonnant que Tune pût agir sur l'autre. L'intellect, au contraire, est tout actif: il n'a point d'organe - ; il repose sur l'àme seule en tant qu'elle dépasse le corps. Une telle faculté ne peut être atteinte ni

1. « Sensus licet non patitur a sensibili passions proprie ilictà, patitur lumen per accidens », [Comment, de An. ',\ 7).

2. « De intolleclii hoc accidere non potost cum organo careat » (Ihid.).

directement ni indirectement. Elle ne peut rien subir d'une faculté inférieure. Rien de matériel, dit le Prince de l'École, ne peut agir sur une chose immatérielle ^ Or l'intelligence est par essence immatérielle.

Cette immatérialité de l'intelligence ne résulte pas seulement de ce que son acte propre peut s'accomplir, comme nous l'avons vu, sans une impression spéciale : elle est écrite dans tout son développement.

Comment, s'il était matériel, l'esprit arriverait-il à connaître les choses immatérielles? Sans doute, il doit débuter par la connaissance des choses sensibles ; mais bientôt il s'élève à des objets qui n'ont rien de matériel. Nous concevons la gloire, la sagesse, la bonté, dans une certaine mesure Tàme et Dieu même. Toutes ces notions sont bien au-dessus des corps. Et c'est un fait que plus nos idées s'élèvent, plus elles se dégagent de la matière, plus grande est leur puissance. Ce sont des idées immatérielles qui dirigent l'humanité ; plus elles sont immatérielles, plus forte est leur influence, plus étendue est leur action.

Quelle n'est pas la puissance de ces motifs surnaturels qui font les chrétiens et les saints ? Une portion de l'humanité, et la meilleure, passe dans la vie en méprisant la vie, dédaigne tout ce qui est sensible, met son bonheur à tendre vers un être qui ne se voit pas, qui ne s'entend pas, qui n'intéresse aucun de nos sens. Libre à vous, incroyants^ de sourire, de traiter ces aspirations de mysticisme et de folie : il faut cependant que cette folie soit possible, puisqu'elle existe ; et comment serait-elle possible, s'il n'y avait dans l'âme un coin où la matière n'atteint pas ?

L'immatériel abonde dans les travaux des philosophes. Tout l'effort de certaines écoles est de tout ramener à Tidée pure. Elles regardent les images comme un piège, l'étendue comme un embarras. Le triomphe du penseur est d'arriver à la définition abstraite, à celle où il n'y a plus rien de sensible, rien que l'être et des relations. Les positivistes s'in-

1. « Nil corporeum imprimere potest in rem incorpoream » {Sum. iheol. 1,84, 6).

l'intellect AdKNT ET LA CONNAISSANCI-: DKS ESSENCLS 157

clignent ; mais ils ont beau faire : ils ne peuvent éteindre dans les autres cette fureur d'abstraction. Que dis-je ? ils ne peuvent l'éteindre complètement en eux-mêmes. A chaque instant, malgré leurs protestations, on les prend en délit de formules abstraites. Tant est puissant l'instinct qui pousse toute intelligence humaine à l'immatériel !

Vous n'êtes ni un saint, ni un philosophe, vous êtes ce que l'on appelle aujourd'hui un homme pratique et positif; pourrez-vous échapper à l'immatériel? Mais non, vous y tenez encore par tout votre être. Vous avez l'ambition ou le désh' de commander : besoin purement idéal. Vous aimez la gloire, vous voulez être partout nommé et vanté : la gloire est-elle ([uelque chose de corporel, quelque chose qui se voit ou se touche ? Vous vous attachez à des amis : l'amitié est un amour auquel le corps n'a point de pan ; on aime des personnes dont le physique n'a rien d'attrayant, pour leur intelligence ou pour leur caractère; on aime des personnes (ju^'on n'a jamais vues; on aime par lettre ; on aime sur réputation. Creusez tous les grands mobiles de la vie sociale, vous les trouverez tous immatériels.

Les biens mêmes physiques, les jouissances du corps, la richesse, ne se développent que par des moyens immatériels. Ce magnifique accroissement de bien-être dont nous sommes témoins, ces raffinements d'élégance, ces prodiges de l'industrie, cette facilité des échanges et des communications, tout cela grandit et se perfectionne par l'application de règles immatérielles. Chose singulière, plus on ramène toutes données à des nombres et à des calculs, c'est-à-dire à des princip(^s immatériels, plus l'industrie acquiert de puissance. Sortir de la matière, c'est, en définitive, le seul moyen de la dominer. Mais comment sortir de la matière, si l'esprit humain était matériel, s'il était corps? On ne connaît que ce à quoi on est semblable. Si l'esprit était matière, il ne pourrait connaître que la matière. Au contraire, plus il s'éloigne de la matière, plus son énergie s'accroît, plus ses connaissances accj nièrent de nettcîté et d'étendue. Donc il n'est pas matériel.

S'il n'('st point matériel, il n'est point passif, car c'est le

pro])rc du matéiiel de n'agir que poussé. Le minéral attend, pour sortir de sa place, une impulsion extérieure. La vie n'entre en action que sur une excitation venue du dehors : sans rinQuencc du soleil sur la terre humide, la graine ne pourrait germer. L'animal lui-même n'est pas au-dessus de cette loi : aucune action en lui qui ne soit provoquée par un objet du dehors et qui n'aboutisse à un objet du dehors. Si l'impulsion paraît quelquefois interne, elle n'en existe pas moins ; elle dépend alors de l'état du sang et des humeurs.

L'homme seul, au contraire, est vraiment actif: nous l'avons remarqué plus d'une fois ; seul il commence des actions qui n'ont, dans l'ordre créé, d'autre antécédent que son activité même. Il calcule, il prévoit, il délibère ; il rapproche les idées, il rappelle les souvenirs. Les dispositions physiques agissent sans doute, puisqu'il est aussi corps ; mais tout son mouvement ne vient pas d'elles; la preuve en est qu'il les domine. Richelieu, exténué par un mal mortel, trouve encore des forces pour l'étude de vastes projets qui donneront deux siècles de grandeur à la Fj-ance. Où sont les suggestions sensibles ? où est l'activité du sang qui expHquerait ce grand développement de vie cérébrale ? Tout cela n'est plus, ou plutôt, c'est l'àme qui le donne. Le corps n'en peut plus, ses ressorts ne veulent plus jouer; mais l'âme, en vertu de sa propre puissance, le soulève et l'oblige à vivre.

Telle est la vie intellectuelle : immatérielle^ active, vive comme la flamme, absolument différente de la vie purement sensible.

Comment donc s'établit la communication entre ces deux vies? Comment l'intehigence reçoit-elle des sens des formes qui ne peuvent être que d'une nature tout autre ? Comment, sans être passive au sens propre, peut-elle être modifiée? Pour éclairer cette difficulté, les scolastiques du XTH^ siècle ont imaginé la théorie de l'intellect agent.

Cette théorie a été souvent mal comprise, surtout depuis que l'on a perdu l'habitude de la terminologie scolastique. Bien des gens s'imaginent aujourd'hui que le terme d' <( in-

l'intellect agent et la connaissance des essences 159

tellect agent » désigne l'exercice de Tactivité intellectuelle : c'est fausser absolument le sens de la doctrine primitive. Il importe de bien le constater, Faction de l'intellect agent n'est pas une action intellectuelle, ce n'est pas un acte de connaissance. Ce n'est ni la pei-ception, ni la réflexion, ni l'abstraction logique, ni la généralisation, ni le raisonnement. C'est une action naturelle spontanée S antérieure à tous ces actes et qui les prépare ; c'est une action préalable à la connaissance, et en dehors de la sphère propre de la connaissance; c'est une action dont l'unique but est de douer l'intellect des éléments nécessaires à son exercice. Ce n'est qu'après avoir été constitué par cette action qu'il émet son acte propre et qu'il connaît.

Essayons d'en faire comprendre la nature.

C'est un principe fondamental de la philosophie traditionnelle, que ce qui est en puissance ne peut de soi-même passer à l'acte. Or l'intellect, tel que nous l'avons décrit, n'est d'abord qu'en puissance. Nous naissons, en elTet^ sans aucune connaissance ; nous n'avons à ce premier moment que la faculté nue. En ce sens, notre intellect est passif; non qu'il puisse subir l'action de quelque corps, ce qui plus haut a été déclaré impossible, mais parce qu'il est pure puissance et que cette puissance a besoin de recevoir un complément 2. L'intellect, considéré à ce point de vue, était appelé par les anciens « intellect possible ».

Mais si l'intellect n'a pas en lui-même les déterminations ou formes dont il a besoin, si le sens, son seul fournissseur, ne peut les imprimer en lui, il n'y a qu'un moyen de résoudre le problème: c'est d'admettre qu'il les prend au sens.

Voilà l'intellect agent ^

1. « Intellectus possibilis sccundum so considGialus semper est in ultima dispositione ad accipiendum spcciem intelligibilem. Si orgo non sit irnpediinentuin, stalim ad prtD.scMitiani objectoruin por experiinonluiu acceptorum advenit ci species intelligibilis » {Comment, in Plujs. 7, 0).

2. a Tertio dicitur aliquis pati coniinuniter ex hoc solo qiiod id qiiod est in potenlia ad aliquid n^cipit illuii ad qnod erat in {)Otontia. . .,, et sic intelligere nostrum est pati » {Sum. t/ieol. 1, 79, '2).

3. « Necesse est ut unus sit intidleolus in quo possiiit oninia intelligibilia neri,et hic est intellectus possibilis, et alius sit intellectus ad hoc quod possit omnia intelligibilia facere aclu » {Comment, dean.'â, 10.)

L'intellect pourrait-il donc agir alors qu'il n'est encore qii\:n puissance? N'est-ce pas également un principe que riiMi ne peut agir qui ne soit actuellement en acte * ? Sans doute ; mais si l'intellect, au point de vue de ses opérations spécifiques, n'est encore qu'en puissance, à un autre point de vue il est déjà en acte, et dès lors il n'est pas incapable do tout mode d'activité.

On sait qu'un des principaux enseignements de la philosophie traditionnelle, celui qui la rapprjoche le plus de la physiologie contemporaine, c'est que l'âme n'est pas un individu parfait habitant un corps, comme le pensent les spiritualistes cartésiens, mais qu'elle est une essence incomplète unie avec ce corps de manière à ne former avec lui qu'un seul être individuel.

Tout être corporel est composé, suivant les scolastiques, d'une forme, ou essence, et d'une matière, confondues dans une même existence. Dans l'homme, ils enseignent que l'âme remplace l'essence du corps et en joue le rôle ; mais ils ajoutent qu'elle le dépasse, qu'elle a une valeur propre et supérieure, par conséquent une existence qui peut être indépendante, de manière que l'homme est un être vraiment un, ayant à la fois des propriétés matérielles et des vertus spirituelles. Gomme forme du corps, existant pour le compléter, l'âme dégage les facultés inférieures et sensitives, qui ne peuvent subsister que dans des conditions matérielles ; comme dépassant le corps et existant pour son propre compte, elle produit les facultés immatérielles: l'intelligence et la volonté.

Ainsi l'âme humaine^ bien qu'attachée à compléter un corps, a par elle-même un êtl'e actuel plus élevé que le corps et qui ne doit rien au corps ; et dans cet être supérieur et actuel, l'intelligence existe comme propriété réelle et actuelle. Elle a donc deux modes de réalités, ce qui est d'ailleurs la condition de toute faculté : une réahté dans les actions qu'elle émet et par rapport auxquelles elle n'est d'abord

1. « Nihil autem potest operari nisi quod per se subsistit> non enim est operari nisi entis in actu » (Sutrii theol. I, 75,2).

l'intellect agent et la connaissance des essences 161

qu'en puissance, et une réalité en tant que mode actuel du sujet aclu(îl dans lequel elle réside. A ce dernier point de vue, elle est d^'abord en acte, elle a un être actuel et elle peut le communiquer \

Il n'y a donc pas à s'étonner, qu'avant même d'agir de Pacte qui lui est propre, l'intelligence puisse s'appliquer les données du sens dont elle a besoin. De quoi s'agit-il, en efTet? Uniquement d'élever ces données sensibles au mode d'être intellectuel. Mais ce mode d'être est précisément le mode propre de l'intelligence, le mode dont elle existe comme propriété de Pâme : qui pourrait l'empêcher d'y faire participer les données mises en contact avec elle ?

Lors donc qu'une modification se produit dans la foculté sensitive humaine, cette modification prend nécessairement, au point de vue de son mode d'existence, le caractère d'un accident secondaire introduit dans l'être humain et reposant sur son essence par l'intermédiaire de la facuhé. C'est de cette essence qu'il tient son être, selon la doctrine de S. Thomas, que nous avons indiquée plus haut. Mais l'essence de l'âme n'est pas composée de parties juxtaposées, elle ne se scinde pas ; elle est une chose simple en soi, multiple seulement en vertu. Puisqu'elle représente un sujet à la fois sensible et intelligent, elle ne donne pas seulement au phénomène qui lui est advenu l'être sensible, elle lui communique aussi l'être intellectuel, s'il y a en lui quelque chose de capable de ce mode d'être.

C'est ce qui se produit pour les images des sensations. Ces images renferment, comme nous l'avons remarqué ailleurs, certains éléments intelligibles ". Le sujet intelligent s'en empare ; il leur dojme Fètre intelligible, et les rend propres par là à déterminer Tintelligence '\ L'intelligence s'ap-

1. « Quarta conditio est quod sit in actu secuiuliim suam substantiam, in quo dilïert ab intollectu posbibili qui... est in actu soluni set'undum speciem susceptam » {Comment, de an. 3, 10).

2. « Phantasma non est intelligibile actu sed id quod ab eo abstractuni est » {De verit. 9).

3. « Intollectus agens facit inlelligibilia esse actu, quœ prius erant in potentia » {Comment, de an. 3, 10).

pliquc ce qui est intellectuel, tout ce qu'on peut dire de la chose en écartant l'image. C'est la suite naturelle de l'union des facultés dans un même sujet \

Qu'on nous permette une comparaison grossière et fort superficielle, mais qui fera bien saisir notre pensée. Si on approche divers objets d'un feu bien allumé, ce feu, par le simple effet du rapprochement, s'empare de tout ce qu'il y a de combustible dans ces objets et leur communique la nature de la flamme. Ainsi, dans l'être humain, tout ce qui est mis en rapport avec l'intelligence et est capable d'intelligibilité en prend la nature. L'intelligence se trouve ainsi le terme normal de l'évolution des sensations. C'est là que toutes les images aboutissent ^ Par la convenance intrinsèque des natures, elle y puise ce dont elle a besoin.

Il y a dans les corps, créés par la souveraine intelligence, un élément intelligible. Il y a dans la sensation même qui en apporte un reflet à nos sens un côté intelligible. Ce côté se rencontre dans l'âme avec la vertu intelligible. Par une sélection naturelle, cette vertu s'attache cet élément qui a pour elle une affinité particulière^. Il se trouve ainsi isolé, dégagé de sa gangue matérielle. Ainsi l'aimant, approché d'un amas de poussière, attire le fer et laisse le reste ; ainsi la plaque photographique, frappée par des rayons de toute couleur, ne reproduit que le dessin et laisse la couleur.

Que la propriété pour laquelle l'intellect est appelé agent tienne à son existence comme mode actuel de la substance, c'est ce qui est indiqué clairement par Aristote, quand il donne pour différence essentielle entre l'intellect possible et l'intellect agent le caractère de celui-ci d'exister substantiellement en acte, siibstantia actu ens^. Cela ne veut pas dire,

1. « Secundum naturœ ordinem propter colligationem virium animœ in una essentia et animae et corporis in uno esse compositi vires superiores et etiam corpus invicem in se infïuunt » {De verit. 26, 10).

2. « Intellectus est terminus omnium phantasmatum » {Comment, de an. 3, 12).

3. « Nécessitas ponendi intellectam agentem fuit quia naturœ rerum materialium quas nos intelligimus non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles actu » {Sum, Iheol. I, 54, 1).

4. «Subjungit Aristotelesquodhic intellectus, scilicet agens,est separatus

l'intellect agent et la connaissance des essences 163

comme le remarque très justement S. Thomas, que la faculté dont nous parlons soit identique à la substance de l'àme. Il faut entendre seulement que l'intellect attaché à la substance même de l'àme en partage l'existence actuelle. Par là même il est en acte, prêt à agir toutes les fois que l'occasion lui en est oiTerte ^

Mais, dira-t-on, vous n'avez pas le droit de parler ici d'action ; la manière dont vous entendez l'intellect agent n'implique pas une action, mais une simple résultante du rapprochement des choses. Vous n'êtes donc point d'accord avec le J)octeur angélique, qui attribue partout à l'intellect agent une puissance active et une action spéciale. Vous pouvez conserver les mêmes mots, mais votre théorie n'est pas la sienne.

Je répondrai à ce reproche, très gravepour certains esprits, par nn texte du saint docteur qui reconnaît expressément que l'action de l'intellect agent n'est nullement semblable à celles que les forces naturelles exercent par un développement d'énergie^. En effet, nous n'avons conscience d'aucune action de ce genre, et le raisonnement ne nous oblige en aucune façon à admettre une opération proprement dite. Ce serait donc tout à fait gratuitement que les docteurs du XIII^ siècle auraient supposé ici une action au sens ordinaire. Mais le Prince de FÉcoîe appelle souvent action la simple communication de l'être, de quelque manière qu'elle s'effectue. Ainsi il dit que l'àme est active et cause en tant qu'elle communique l'existence aux facultés, parce que ces facultés existent en elle et pour elle^ Il est bien certain cependant que ce n'est pas l'àme, c'est Dieu qui est la véritable cause efficiente de nos facultés. Je ne me suis donné ni la sensibi-

ct immixtus et impassibilis et substantia actu ens... Iii duobus primis inlellectus possibilis coiivenit ciim af^eiite, iii tertio pai tim convenit partim JifTort, in quarto auteinomnino dilTert agens apossibili »(Co>j<. f/t'n/. '2,7S).

1. « Cuin sil iii actu ejus substantia staliin (juantuni in se est comitalur actio » [Sum. theol. I, hï, 1).

2. « Actio intelleclus agcntis non est ejustlominodi cuni acliono forniarum naturalium » [De anima, G).

3. « Kssontia anima) est causa omnium potentiarum sicut (inis et sicut principium activum » [Sam. thcol. I, 77. G).

lité, ni l'intelligence ; c'est un autre qui les a mises en moi. Si donc on dit que l'âme est la cause de ses facultés, cène peut être qu'en ce sens que l'existence de nos facultés dérive naturellement de l'existence de notre âme, per natiiraleni resultantiam. Il est bien permis, par conséquent, de dire que l'intellect agent est actif et cause en ce sens qu'il communique aux données le mode d'être qui lui est propre., bien que cette communication résulte naturellement de leur contact et non d'un développement d'énergie particulier.

On voit également qu'il n'est pas nécessaire d'admettre deux intellects réellement distincts ^ , comme le font un grand nombre de scolastiques. Il y a deux faits distincts : le fait de l'entrée de la notion accueillie par l'intelligence et le fait de l'emploi de cette notion. Ces deux faits s'expliquent suffisamment par les deux états inhérents à toute faculté. Ge sont deux ordres de phénomènes fondés sur deux aspects d'une même chose. Nous pouvons donc nous contenter d'admettre dans la faculté une distinction virtuelle. Sous les deux classes d'effets, il y a une même nature, une même propriété intellectuelle; mais 'elle produit l'assimilation des notions en tant qu'elle est une réaUté actuelle de l'âme, elle les emploie en tant qu'elle est une puissance de connaître ^.

Il est vrai que S. Thomas appuie beaucoup sur la distinction de l'intellect agent et de l'intellect possible. Il va jusqu'à dire que c'est la seule distinction qu'il y ait lieu d'admettre dans l'intelligence. Cependant, dans une foule d'endroits, il parle de l'intellect agent en lui attribuant toutes les propriétés de l'intelligence en exercice. La lumière de l'intellect agent est la lumière naturelle de notre âme ^ ; c'est par l'intellect agent que nous connaissons les propositions néces-

1. « Intellectuum scilicel possibilis et agentis sunt duœ actiones, non tamen sequitur quod sit duplex intelligere » (De anima, 4).

2. « Diversificatur potentia intellectus agentis et possibilis quia respectu ejusdem objecti aliud principium oportet esse potentiam activam quse facit objectum esse in actu et aliud potentiam passivam quœ movetur ab objecto in actu existente » {Sum. theol. I, 79. 7).

3. c( Lumen intelligibile animae nostrse connalurale sufficit ad faciendum lumen intellectus agentis » {Cont. Gent. 2. 77).

l'intellect agent et la connaissance des essences 165

saires * ; c'est par lui que nous atteignons aux premiers principes^; c'est par lui que nous jugeons de la vérité '\ Toutes ces choses peuvent se dire également de l'intellect possible mis en acte. Bien plus, dans l'àmc séparée, où il n'y a plus de notions à extraire des images sensibles, c\'st par l'intellect agent, selon S. Thomas, que la connaissance s'opère ^. Il est donc évident que, dans la pensée du Docteur angélique, l'intellect agent n'est pas autre chose que le fond même de la puissance de connaître et la source de toutes ses énergies.

S. Thomas nous le dit lui-môme : rien n'empêche d'attribuer à la lumière naturelle de notre âme, c'est-à-dire à la faculté intellectuelle, l'action de l'intellect agent ^. Le seul fait que cette lumière est indépendante de tout organe suffit pour qu'en la rencontrant l'image en soit illuminée, et que ce qu'il y a d'immatériel dans la notion sensibh; en soit séparé ^. Le saint docteur remarque, il est vrai, dans un autre endroit, que ^immatérialité de l'intellect possible ne suffirait pas pour expliquer la formation des données intelligibles. (rest qu'en effet, outre l'immatérialité, il faut encore envisager l'actualité de la faculté ; et l'intellect possible, comme t(;l, n'a pas cette actualité^ qu'il n'acquiert qu'en réahsant la puissance \

i. « Requiritur lumen iiilellectus agentis per quod immutabilitor veritatem in rébus mutabilibus cognoscimus » [Swn. theol.)

2. «. Homo enim per lumen intellectus agentis statim cognoscit actu prima principia naturaliter cognita » {Comment, de an. 2, 11).

3. « Per intellectum agentem judicamus de veritate y){Despir. créât. 10).

4. « Per intellectum agentem virtutem habebit ad intelligendum » (De anima, 17).

5. « Nil prohibet ipsi lumini nostne anima? attribuera actionem intellectus agentis » (Cont. Genl. 2. 17).

6. « Hoc ipsum quod lumen intellectus agentis non sit actusalicujus organi corporis per quod operctur suflicitad boc quod possit separare species intelligibiles a pbantasmatibus » {De spir. créât. 10).

7. « Supposito agente bene contingit diversimode recipi ejus similitudinem in diversis propter eorum dispositionem diversam, sed si agons non prtexislit nihil ad boc faciet dispositio recipientis...; et iileo ad intelligendum non sufticeret immaterialitas intellectus possibilis, nisi adcsset intellectus agens qui faceret intelligibilia in aclu per modum abstractionis » {Suni, theol. I, 79, 3).

Ainsi doit être expliqué, croyons-nous, cette fameuse théorie de l'intellect agent qui a donné tant de soucis aux scolastiques. On a compté^ dit-on, 175 interprétations de cette théorie ; la nôtre est sans doute la 176°'\ Nous pensons que la plupart des commentateui's, ceux surtout du X VP siècle, qui ont restauré une première fois le thomisme sans en avoir une tradition orale directe et intégrale, se sont égarés surtout parce qu'ils n'ont pu imaginer que sous cette terminologie imposante se cachât un phénomène d'expérience très simple. La théorie de S. Thomas peut, en effet, se résumer, en dehors de toute formule d'école, dans quelques faits très connus et qui nous sont très famihers. C'est un fait que nous ne connaissons aucune chose concrète que par les images que nous en procure la sensation ; c'est un fait que ces images impliquent certaines conditions intelligibles ; c'est un fait enfin que la connaissance sensible et la connaissance intelligible sont étroitement liées dans le même sujet, de sorte que le même homme qui perçoit la donnée sensible est aussi capable d'y percevoir les conditions intelligibles. Yoilà, en deux mots, toute la théorie de Fintellect agent. C'est un mécanisme extrêmement simple. C'est la fusion inévitable de deux choses faites l'une pour l'autre rapprochées dans le même sujet. Aussi S. Thomas n'hésitet-il pas à dire que nous éprouvons à chaque instant notre puissance d'abstraction, voulant indiquer par là, non cette abstraction réfléchie qui crée les genres et les espèces logiques, et qui n'est en usage que dans la raison formée, mais ce fait très général, qu'il n'apparaît pas à nos sens une donnée sensible sans que nous y percevions quelque chose de supérieur aux sens.

Pourquoi donc cette terminologie un peu effrayante et que quelques-uns qualifieraient volontiers de barbare ? La situation de l'École au XIIP siècle ^explique facilement.

Quand S. Thomas s'est adonné à la philosophie, il trouvait la doctrine d'Aristote déjà en possession d'un ascendant immense et, j'ajouterai, mérité : l'antiquité n^a certainement produit aucun génie plus profond qu^\ristote. La théorie de l'intellect agent avait été sommairement indiquée

l'intellect agent et la connaissance des essences 167

dans les ouvrages de ce philosophe ; peut-être avait-elle chez lui une signification quelque peu panthéiste? S. Thomas l'a complétée et l'a épurée ; mais il n'a pas cru devoir changer des termes familiers à tous les docteurs. Les penseurs n'avaient pas alors cette manie, si répandue de nos jours, de forger chacun leurs termes d'après ce qu'il y a de plus particulier dans leurs vues, de sorte que, autant il y a d'écrivains, autant il y a de systèmes pour ainsi dire incommensurables l'un à l'autre. On étudiait modestement les problèmes tels qu'ils avaient été posés par les anciens et par les Pères, et la terminologie commune formait le point de ralliement aux opinions individuelles.

Dans toutes les sciences régulières on trouve ainsi des termes inventés ou détournés de leur usage ordinaire pour mettre en relief certains côtés importants des faits. Un mathématicien vous parlera d'un tore ou d'un ellipsoïde pour signifier des formes qui vous sont très familières sous d'autres noms, mais qu'il veut envisager au point de vue de certaines propriétés spéciale^. Que s'il vous parle d'une sécante, ne croyez pas qu'elle coupe nécessairement une autre ligne, car le progrès de l'analyse a amené à considérer des sécantes qui ne coupent l'autre ligne qu'en des points imaginaires. Ainsi fait toute science régulière en se développant : ainsi ont fait lesscolastiques. Ils voulaient désigner ce fait, que dans les choses sensibles il y a un élément dont l'intelligence s'empare : ils ont emprunté à Aristote le terme d' « intellect agent ». Ils ont voulu indiquer que le contact des images avec l'intelligence les élève et les transforme, ils ont employé ce terme d' « illuminer », tiré d'une comparaison d'Aristote lui-même et qui répond si bien au rôle que Platon et les Pères de l'Église après lui ont toujours assigné à l'intelligence.

Nous avons déjà vu que l'intelligence est lumière, ([u'clle est une communication de la souveraine lumière intellectuelle ^ C'est à l'intellect agent que convient surtout cette expression. L'intellect agent est la vraie lumière que Dieu

1. (( Virlus qiKC a suprcmo intclltH-tu participalur » [Suni. theol. I, 70, 4).

nous a donnée pour dissiper la demi-obscurité de la connaissance sensible ^ Comme la lumière physique, éclairant les corps, met en relief certaines propriétés qui sont perçues par les sens, de même l'intelligence illumine les images, c'est-à-dire que, en s'inclinant vers elles, elle met en évidence certaines données que la sensation ne saisit pas et qui deviennent le point de départ de sa propre action .

Toutes ces expressions sont dans la philosophie de l'École des expressions techniques, que les auteurs n'expliquaient pas autrement parce qu'elles répondaient à des idées familières aux savants duXIlP siècle. Si aujourd'hui leur véritable sens est si difficile à découvrir, c'est que nous ne connaissons qu'imparfaitement l'histoire de la philosophie traditionnelle.

Essayons maintenant de résoudre une question, suivant nous, beaucoup plus difficile : c'est d'indiquer avec précision ce que fintelligence saisit dans l'image et ce qu'elle en laisse. Je n'ai jamais trouvé ce problème très approfondi dans l'École : c'est cependant un des points les plus déhcats de la théorie péripatéticienne. On se borne généralement à proclamer que rintelhgence perçoit les essences. Mais quelles sont les essences immédiatement perçues? On ne se met guère en peine de les indiquer. Il est manifeste que les données abstraites de l'image, en déterminant, comme nous l'avons nxarqué ailleurs, l'action propre de l'intellect, lui permettent de saisir l'être sous certaines formes que l'on peut dire essentielles. Quelles sont ces formes ? Je ne vois aucun auteur se risquer à les noter. Ceci a pourtant une grande importance. Si on ne s'explique clairement sur ce points jamais on n'arrivera à mettre complètement en relief le rôle de rintelhgence, ni à dégager la doctrine traditionnelle de

1. « Proprium Dei est illuminare homines imprimendo in eis lumen naturale intellectus agentis, sed iutellectus agens illuminât phantasmata sicut lumenaDeo impressum » {T)e spirit. créât. 10).

2. « lUuninantur quidam phantasmata quia, sicut pars sensitiva ex conjunctione ad intellectum efficiturvirtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur » {Sum. thcol. T, 55, 1),

l'intellect agent et la connaissance des essences 169

toute solidarit(i avec les systèirics qui ne voient dans l'intelligence que la sensation transformée.

Remarquons d'abord que ce n'est point la même image, formée dans la sensation, qui se trouverait ensuite transportée dans l'intelligence et deviendrait ainsi Tobjet d'une faculté nouvelle *. Non, l'image reste la propriété du sens; elle ne dépasse pas la sphère des facultés inférieures. Ainsi, nous voulons penser à la couleur: l'image colorée que nous avons devant les yeux reste toujours un fait sensible, et ne devient jamais ni le caractère ni le terme direct d'une opération intellectuelle. Pour revenir à l'exemple qui nous a servi de point de départ, je vois un oranger : cet ensemble de couleurs, de figures, de parfums que provoque la présence de l'oranger, n'est qu'une manifestation sensible et ne sera jamais l'objet d'une connaissance plus élevée.

Quels sont donc les éléments intelligibles qui se trouvent dans l'image et que la faculté intellectuelle a le don de s'approprier ? Si on se reporte à ce que nous avons dit plus haut, on verra que, tout d'abord, c'est le fait de l'existence actuelle, non en ce sens que le phénomène sensible est actuellement senti, mais en ce sens que le fait est reconnu pour une chose qui existe, une réalité, un être. Mais nous avons dit qu'il faut des déterminations précises pour saisir l'être, qu'on ne peut le percevoir à l'état indéterminé : quelles sont donc les déterminations que nous procurera l'image sensible ?

Il y a d'abord les relations que comportent les faits sensibles. Un fait en précède un autre ; les faits se suivent et s'enchaînent dans un certain ordi'e ; ils ont rapport à nos organes et ii des organes différents. Il y a là des conditions multiples et diverses qui nous paraissent suffire, avec les nombreuses applications de l'idée d'être, que nous avons étudiées, pour diversifier les êtres, et en donner à Tintelligence une notion plus ou moins profonde, mais bien caractérisée. Tel arbre que je touche est un arbre différent de C(.^lui que je ne fais que voir, tel rocher qui demeure éter-

i. « Per himc inoclum iliiitur abslrahi species inlolligibilis a phantasmatibus, non qiiod eadem luiiiiero forma qiup prius fuit in phantasmatibus postniodum fiât in intcllcctu possibili ^^ (N«»j. f/irol. I. S5^ l).

d7() LA PERCEPTION ET LA PSYCHOLOGIE THOMISTE

nellement en place est un êtue difFércnt du cheval qui passe en galopant devant lui. Il y a ainsi dans les choses une foule de circonstances qui tiennent à leur nombre, à leur ordre, à leurs rapports, circonstances qui sont par elles-mêmes intelligibles dès qu'elles sont envisagées à la lumière de l'être.

Grâce à ces circonstances, Tintelligence perçoit l'être ; elle le perçoit^ non dans une idée qu'elle se forme \ ou dans une image qui lui en serait offerte, mais dans sa réalité actuelle, ^ bien que sous ses caractères les plus généraux. Si, comme nous l'avons remarqué, l'être est ce qu'il y a de plus profond dans l'essence, on peut admettre que l'intelligence voit dans une certaine mesure l'essence des choses . Elle a ainsi un objet qui lui est propre et qui lui permet de se mettre en acte .

Est-ce tout ? Nous n oserions affirmer que l'élément intelligible est borné aux conditions que nous venons d'indiquer. Entre les notions marquées ci-dessus, qui sont certainement intelhgibles, et les caractères purement individuels, que S. Thomas exclut absolument de l'acte de l'intelligence ^, il y a bien des données sur lesquelles nous avouons franchement notre incertitude. L'élément sensible et l'élément intelligible sont si étroitement mêlés dans les choses, qu'il est bien difficile d'en faire le départ de manière à échapper à toute critique. Personne ne conteste le caractère intelligible des relations et des catégories. D'autre part, dans l'école de S. Thomas nul ne doute de l'inintelligibilité des circonstances individuelles comme telles. La matière étant le principe d'individuation *, ces principes s'effacent nécessairement dans ce qui est immatériel et intellectuel ^, et nous

1. c( Species intelligibilis est quo intellectus intelligit, non id quod intelligit nisi per retlexionem » (De anima, 2).

2. « Similitudo rei quae est in intellectu est simililudo directa essentise ejus y) (De veritate, 8, 7).

3. « Apprehendit naturam communem non apprehendo principia individuantia » {Comment, de an. 2, 12).

4. (( Principium individualionis in rébus est materia individualis, intellectus autem noster intelligit abstrahendo ab hujusmodi materia » [Sum. theol. 1,7, 6,1).

5. (( Species intelligibilis intellectus nostri non potest esse similitudo principiorum individualium » {Sum,. theol. 1, 1, 4, 11).

l'lntellI'Xt ageiNt et la connaissance des essences 171

avons montré plus haut que la manière même dont l'intellect exerce ses opérations donne à la notion qu'il se forme un caractère d'universalité ^ Mais, entre ces deux extrêmes, que ferons-nous du caractère propre de l'image ? Si nous refusons à Tintelligence de le saisir, ne lui refusons-nous pas la connaissance d'un caractère vraiment essentiel ? Si nous le lui accordons, quelle différence établir entre ce caractère de l'image et la formalité propre sous laquelle elle apparaît au sens ? Comment définir le rouge autrement que par la sensation du rouge? La distinction essentielle de l'intelligence et de la sensation peut se trouver compromise.

Heureusement, il n'est pas indispensable de résoudre cette question. Nous en avons dit assez pour montrer que l'intellect peut se foj'mer des choses sensibles des idées qui lui soient propres, des idées objectives par lesquelles il puisse les saisir et les percevoir pour son propre compte.

A quelle classe d'objets se rapportent ces notions primitivement perçues ? Il faut bien avouer que ce ne sont pas les plus importants, ni ceux que nous avons l'habitude de considérer dans la science, ou même dans la vie pratique. Comme nous l'avons indiqué ailleurs, notre connaissance vise avant tout les substances. Ce que nous envisageons d'abord, nous le considérons comme un être, et par conséquent, implicitement, comme substance; car la substance, c'est l'être envisagé en soi indépendamment de tout autre être. Cependant les notions que nous avons indiquées, ou toutes celles autres que l'être que nous pouvons déduire des données sensibles, ne se rapportent qu'à des circonstances secondaires. Nous pouvons atteindre le caractère essentiel de quelques accidents, mais celui des substances nous est profondément inconnu.

1. « Ea quœ pertinent ad rationem spociei cujuslibet rei, piila lapidis, aut hominis, aut equi, possunt considerari sine principiis individuantibus quai non sunt do natura speciei » {!Sum. Ihcol. 1, 8, 5, 1). — « InU^leclns dat formis intellectis univei'salitateni in quantnni abstrahit cas a principiis matorialibus » (Dt; rtn/>>m, 2). — «Ex virtnto inlolleclns aj^entis resnltat qnaMlani siniililudo in intolleclu possibili ex conversione intellcotiis agentis supra phanlasnuita, quai (juidom est repra^senlaliva corum quorum sunl phantasniata solum quantum ad nalunuu speciei » [Sunt. theol. I. 85. P.

Que faire donc? L'existence de la substance et de l'accident étant, au fond, la même, et la nature de l'accident no pouvant être qu'une manifestation proportionnée à la nature de la substance, nous prenons les caractères des accidents pour caractériser les substances \ Les essences substantielles ainsi définies ne nous sont évidemment connues que d'une manière fort indirecte. Malheureusement, ce sont presqu'exclusivement celles-là que les auteurs donnent en exemple, parce que ce sont les plus commodes à signaler. Ainsi on dira, qu'en voyant un homme, je perçois en lui l'humanité, ou la nature essentielle de l'homme. Cela n'est vrai que d'une manière très indirecte. Je ne perçois en réalité, par le premier acte de l'intellect, que l'essence de phénomènes tout à fait secondaires. Mais comme j'ai la tendance de considérer la chose en soi, de chercher quelle est sa nature intime, je me sers de ces phénomènes pour caractériser le premier fond^ que je ne puis atteindre; j'en forme une notion qui fait fonction d'essence substantielle, et dont je me sers comme essence substantielle.

Cette essence formée par l'entendement pour caractériser le fond de l'objet a été appelée par quelques auteurs 1' « essence rationnelle », par opposition à l'essence réelle des substances, qu'il ne nous est pas donné d'atteindre.

Cette remarque était indispensable, parce que, si nous ne distinguons pas exactement les essences qui nous sont connues de celles qui ne le sont pas, et, dans les objets dont les essences nous sont connues, la partie intelhgible et la partie purement sensible, lorsque nous avançons que l'intelligence seule connaît les essences et que, pour caractériser ces essences, nous ne pouvons indiquer que des caractères qui d'abord n'apparaissent que comme sensibles, le caractère spécifique de l'intelligence ne ressort pas clairement, et il semble que nous ne l'avons distingué des sens que d'une. manière purement verbale.

1. (( Qaia tamen formœ substantiales, quae secundum se sunt nobis ignotœ, innotescunt per accidentia, nihil prohibet interdum accidentia loco differentiarum substantialium poni » {Sum. theol. I, 77, 1).

l'intellect agent et la connaissance des essences 173

Nous avons expliqué ailleurs comment le fait seul de percevoir intellectuellement certains caractères à partleur donne une portée générale, comment, par conséquent, les essences connues directement ou indirectement par Tintellect sont de véritables univcrsaux '. Nous avons constaté éj^aloment que l'universel, ainsi connu, n'estquel'universel fondamental, non entantque l'objetestconsidéré comme universel, mais en tant que^ pris à part, il est apte à être en plusieurs. C'est l'universel que l'on appelle, dans l'Ecole, métaphysique: ilconsiste uniquement dans la mise de côté des caractères individuels qui déterminent telle ou telle réalisation de la notion considérée.

Mais ensuite l'esprit se replie sur sa propre conception ; il remarque que l'idée acquise peut être réalisée un nombre indéfini de fois. Il atteint alors l'universel logique^ c'est-à-dire l'universel connu et apprécié comme tel. Pour en arriver là, il faut l'expérience. C'est à ce point de vue que se place le Docteur angéliquc, quand il remarque que c'est en constatant la même notion dans des faits nombreux que nous prenons l'idée de son universalité ^ Il est donc vrai à la fois et que l'intollcct du premier coup d'œil, dans la première opération qui lui est propre, ne voit que l'universel, et qu'il n'arrive à se rendre compte de cette universalité que p^r une suite d'expériences. L'objet qu'il voit d'abord est par lui-même universel, parce qu'il n'en saisit pas à lui seul les conditions individuantes ; mais il n'a conscience de cette universalité qu'après une certaine étude. Quand je vois un oranger, j'acquiers l'idée d'oranger, et cette idée, telle qu'elle est saisie par le seul intellect, ne s'applique pas plus à un oranger qu'à un autre; mais ce n'est qu'après avoir vu un grand nombre d'orangers que j'arriverai à reconnaître que la nature appelée par moi « oranger n peut être reproduite dans des lieux et des moments très di-

1. « Omnis forma in quantum hujusmodi universalis est )> {Deverit. 2, G).

2. « Ex pluribus visis in quibus multolies consideralis invenitur idem accidere accipimus universalem cognitionem » {Comment, in AnaUjt. poster. 1, 42).

vers, et que j'acquiers l'idée vraie et complète de luniversel.

Résumons en quelques mots les lois de cette perception intellectuelle que nous venons d'étudier dans les deux derniers chapitres, et qui est le complément de toute perception sensible humaine. En effet, on a bien pu perdre de vue l'ensemble du phénomèjie dans la multitude de considérations que nous étions obligé de présenter. Il sera donc à propos, après cette analyse détaillée du fait, de faire un peu de synthèse. Le procédé de la nature apparaîtra ainsi dans sa puissante unité.

Nous avions décrit préalablement la manière dont se forme en nous la partie sensible de la perception. Quand la donnée sensible apparaît dans l'âme, elle se présente avec une formalité qui résulte de l'action propre du sens, mais en outre elle possède des caractères généraux qui font partie de la donnée en tant qu'ils en représentent la nature essentielle et intelligible. Ce sont d'abord l'existence et les relations ou conditions dans lesquelles elle se trouve engagée. Dans l'animal ces caractères passent sans être remarqués : ils sont incommensurables à sa nature ; comme un aveugle touche et connaît un corps coloré sans savoir qu'il est coloré, l'animal entre en rapport avec les objets et en fait usage sans en saisir les caractères intelligibles. Mais dans l'homme ils rencontrent une faculté spéciale et qui leur est proportionnée.

Cette faculté s'approprie ces caractères lorsqu'ils passent sous son horizon ; elle s'en sert pour déterminer son acte, le rendre semblable aux objets dont ils proviennent et par là même connaître ces objets. Elle connaît en effet ce à quoi elle est semblable et en tant qu'elle lui est semblable: elle est semblable aux conditions spéciales de l'objet qu'elle s'est assimilées par l'intermédiaire du sens; elle est semblable à l'existence de l'objet par son acte propre^ qui consiste cà réaliser intelligiblement la donnée. Elle connaît donc l'existence de l'objet dans les conditions qui lui sont présentées. Ainsi l'homme, par sa double faculté de connaissance, est capable d'atteindre le double aspect des choses. Par ses

l' INTELLECT AGENT ET LA CONNAISSANCE DES ESSENCES 175

sens, il en atteint les côtés sensibles et les circonstances matérielles ; par son intelligence, il atteint son être intime et les circonstances intelligibles qui le spécifient.

L'homme voit donc, dans une cei'taine mesure, la chose en soi et dans son essence ; quand il ne perçoit pas le caractère propre de cette essence, il s'enfornio une idée provisoire avec les caractères secondaires, parce ({u'il voit que la chose est en soi et que tout son effort est de la connaître en elle-même. On peut donc dire qu'avec son existence il en connaît plus ou moins directement l'essence. Si nous ajoutons que toute essence, envisagée comme telle, implique de soi universalité et nécessité; que l'idée d'être, une fois acquise, s'accompagne en nous d'idées de l'ordre le plus élevé, les idées d'unité, de substance, de vérité, de bonté, de beauté, etc. ; que cette même idée est la source des axiomes les plus fondamentaux de la science humaine, on comprendra facilement comment, sans rien sacrifier de l'étroite dépendance où rintelligcnce humaine se trouve des sens, au témoignage de notre expérience journalière, on peut trouver en elle un point de départ suffisant pour les conceptions les plus nobles et les aspirations les plus élevées.

Toute personne qui voudra comparer cet exposé théorique avec les faits qu'elle trouve en elle-même, reconnaîtra, nous en sommes convaincu, qu'il en est la représentation exacte. Il ne suppose rien dont nous n'ayons la conscience intime; il ne contredit aucune des expérimentations psychophysiques ou physiologiques. Il explique parfaitement que l'intelligence ne puisse faire un pas sans les sens ; et cependant il justifie complètement la valeur propre de cette intelligence, les notions supérieures qu'elle entrevoit, sa passion de savoir, sa tendance vers les vérités nécessaires et universelles^ en un mot tout ce qui fait sa grandeur. Il le fait parla simple et profonde analyse des phénomènes, sans recourir à aucune de ces hypothèses que l'expérience ne peut vérifier et dont le moindres inconvénient est d'offrir une prise aux attaques des matérialistes, très difficiles en fait d'hypothèses quand il s'agit de croyances qu'ils sont résolus à ne pas admettre.

A côté des matérialistes décidés, il y a une grande classe d'esprits flottants, qui accepteraient volontiers les croyances spiritualistes, mais qui sont troublés et embarrassés parles objections soi-disant scientifiques. Pourquoi ceux-ci ne se refugieraient-ils pas dans la philosophie thomiste ? Ils n'y trouveraient point ces hypothèses d' « idées innées », de « vision en Dieu », ou de « révélation primitive des principes universels », qui^ loin de les rassurer, leur paraissent justement sujettes à beaucoup d'objections. ïls n'y trouveraient que des études de faits, dont la formule peut paraître d'abord un peu étrange, mais qui s'accordent facilement, dans le fond, avec toutes les découvertes récentes et représentent la meilleure conciliation qui ait été essayée des tendances idéalistes et des dispositions positivistes inhérentes à notre nature.

Malheureusement, cette philosophie est souvent mal comprise ; et elle est, je l'avoue, un peu difficile à comprendre. Elle use d'expressions surannées ; elle donne aux termes un sens qu'ils n'ont plus aujourd'hui. C'est le défaut de son âge. Elle est vieille de 500 ans, et elle n'a pas eu cette tradition large et ininterrompue qui conserve dans le public l'habitude d'entendre et de comprendre. Il n^est que juste d'ajouter que toute solution profonde est par elle-même un peu difficile. Mais quand on a le courage de creuser^ ce qui paraissait d'abord obscurité s'éclaire, ce qui semblait une abstraction se trouve représenter ce qu'il a de plus vivant dans les faits, ce que l'on croyait contradictoire s'harmonise. S. Thomas fut avant tout un génie chrétien, et par conséquent spiritualiste ; mais, plein du plus ferme bon sens, jamais il ne voulut chercher un appui aux vérités supérieures que sur le terrain positif et pratique. Il y a sans doute trouvé des difficultés, mais il avait assez de génie pour y pourvoir; et à force de creuser le fait sensible et matériel, il a su y découvrir les fondements du monde rationnel, sur lesquels reposent, en définitive, tous les ordres de faits et de vérités.