CHAPITRE XI

De la conscience et des notions dont elle est la souhce.

Nous venons d'étudier le premier acte de l'intelligence, celui par lequel elle se met en mouvement, et vise l'objet sensible dans son existence et dans les déterminations intelligibles de cette existence. Nous avons vu de quelles nombreuses et importantes notions ce premier acte estForigine. Mais il est un second acte qui n^est pas moins fécond que le premier. Dès que l'intelligence agit, elle se voit ; dès qu'elle connaît un objet, elle prend conscience d'elle-même ' ; elle est à la fois sujet et objet pour elle-même.

Ce second acte est fort intéressant à étudier. Ici l'intelligence se dégage tout à fait des données sensibles : elle a un objet spirituel et immatériel comme elle.

La conscience est peut-être la seule fonction de l'intelligence que la philosophie moderne n'ait pas méconnue. La conscience, en effet, ne se conteste pas ; elle ne se confond pas avec d'autres faits. Pour nier la conscience, il faudrait mentir à soi-même. iVussi ne lanie-t-on pas ; mais certaines écoles prennent à tâche de la défigurer.

Les purs matérialistes prétendent décomposer la conscience en ses éléments physiques. Il n^^st pas besoin de dire qu'ils ne peuvent indiquer les éléments dans lesquels elle se décompose. Ils se bornent, en réalité, à énumérerles conditions matérielles où elle apparaît. Ce nVst point du tout la même chose : les circonstances qui pré[)arent l'apparition d'un fait ne peuvent se confondre avec le fait lui-même. Mais des esprits incapables de toute pensée supérieure

1. « Intelleetus non solum intcUigit intelligibile, scd intelligit se inteU ligere taie intelligibilc » (De verit, 10, 2).

espèrent toujours arriver à cette décomposition, parce qii'ils se sont donné un principe absolument arbitraire, à savoir que tout doit dériver d'éléments matériels. Cependant la conscience est par elle-même un démenti formel et expérimental de ce principe. S'il est évident que nous avons une conscience, il est non moins évident qu'elle se produit par un acte simple et supérieur au corps.

D'autres, plus prudents, se contentent de traiter la conscience comme un simple épiphénomène, une sorte d'excroissance ou d'accident qu'on se dispense d'expliquer. Procédé bien peu philosophique et condamné par les faits. La conscience, un accident ! mais dans le monde que nous connaissons, n'est-ce pas ce qu'il a de plus grand et de plus puissant ? Quelle n'est pas son importance dans la vie de l'individu comme dans celle de l'humanité? Qu'est-ce qui fait l'homme ce qu'il est? Qu'est-ce qui établit une distance immense entre l'homme et l'animal ? Non, la conscience et l'intelligence, ce n'est pas un accident dans le inonde, c'est le principal, c'est le couronnement de la nature physique, c'est le terme de l'évolution des choses. S'il n'y avait pas un être conscient, en vain les astres décriraient leurs orbites, en vain la terre se couvrirait de verdure, en vain les animaux bondiraient dans les plaines : ce monde serait comme une scène vide ; l'univers n'aurait pas de sens.

Les idéalistes, au contraire, exagèrent volontiers le rôle de la conscience. Abusant de ce mot, dont le sens est si bien précisé par son origine, ils retendent à l'intelligence tout entière, et plus loin encore. On ne parle plus que « d'états de conscience », dénomination vague, que l'on applique ànos pensées, à nos volontés, à nos raisonnements, voire même à nos sensations. Avec cette facilité de généralisation superficielle qui est dans les habitudes contemporaines, tous ces faits, parce qu'ils ont ce point commun d'être aperçus par la conscience, sont ramenés sous une seule classe, dite « phénomènes de conscience », sorte de chaos où sont confondues les notions les plus disparates et dont on peut faire sortir les inductions les plus contradictoires.

Mais ridéalistc est habitué à ne rien envisager que sa propre pensée, à fermer les yeux au monde extérieur. Dès lors la conscience seule reste et est chargée du poids de la connaissance tout entière.

Dans la philosophie traditionnelle, le mot « conscience » est loin d'avoir cette étendue. La conscience n'est point, ainsi que nous le disions plus haut, l'acte premier et fondamental. Elle suppose d'autres actes logiquement antérieurs. L'intellect va tout d'abord à son objet ; cet acte essentiel accompli, il se connaît lui-même dans son acte V

Pourquoi, dira-t-on, cette restriction ? Pourquoi l'intelligence ne se connaîtrait-elle pas directement elle-même ? N'est-elle pas essentiellement intelligible? et, comme elle est ce qu'il y a de plus proche à elle-même, ne doit-elle pas d'abord se connaître, pour aller ensuite aux autres objets?

Oui, l'intelligence est de soi intelligible : mais il faut une autre condhion, pour être connu ; il f^iut être en acte. L'intelligence, nous le savons, ne connaît qu'en étant semblable à l'objet qu'elle vise, qu'en agissant en conformité avec lui. Mais, pour que cette conformité existe réellement, il faut que l'objet auquel elle s'adresse soit réel et actuel. L'intelligence ne peut connaître une chose qui n'existe pas actuellement, sinon en tant que l'idée de cette chose est contenue dans une autre qui est actuelle. Elle ne peut donc connaître primitivement et directement que ce qui est réellement en acte. Or, avant d'avoir agi, l'intelligence, considérée comme faculté, n'est pas en acte. Elle n'a encore la pensée qu'en puissance, il est donc impossible qu'elle connaisse cette pensée qui n'existe pas.

Mais n'avons-nous pas dit, dans le chapitre précédent, qu'à un autre point de vue l'intelligence est en acte comme propriété, comme mode actuel de la substance? Ne serait-il pas possible, dès lors, de la connaître à ce point de vue? Oui, cela est possible pour l'ange, parce que l'ange connaît les

1. Pe r actum cognoscitur ipse intelleclus cujus perfeclio est iiitoUigcrc » {Sum. Iheol. I, 87, 3).

2. « Unuinquodque est cognoscibile secundum quod est actu » {Sum. theol.\,Sl,rô).

substances et voit en elles leurs diverses propriétés, qui ont en elles leur existence ^ ; mais cela n'est pas possible pour l'homme, parce que l'homme n'a aucun moyen direct et suffisant de connaître les substances en elles-mêmes. Il ne connaît que les actes et les effets. Son intelligence n'a par nature aucune détermination qui lui fasse pénétrer directement l'essence des choses ; elle n'en acquiert une notion qu'à l'aide des sens, qui ne lui apportent que des effets et des accidents extérieurs. Vis-à-vis de lui-même, l'homme est dans la même situation que vis-à-vis des autres choses ; il ne connaît ni son essence ni les propriétés de cette essence en elles-mêmes ^

Ceci n'est point une hypothèse, c'est un fait: l'homme ne saisit le fond d'aucune chose. Intelligence inférieure et incomplète, il doit demander au dehors un supplément d'outillage. Aussi beaucoup de choses le dépassent, bien que très intelligibles en elles-mêmes. Ainsi, disent certains physiciens, les corps sont capables de couleurs que nous ne pouvons saisir, non qu'elles ne soient point visibles en ellesmêmes, mais parce que la qualité de la lumière qui nous éclaire n'est point propre à les transmettre à notre œil.

Ces considérations non seulement écartent les vues des modernes sur la primauté de la conscience, mais montrent encore combien la philosophie de S. Thomas est profondément réaliste et objective. Tout débute par l'être réel. On ne connaît d'abord que ce qui est réellement, et autant qu'il est réellement ^ L'être purement idéal ne peut être connu qu'autant qu'il est saisi dans quelque chose d'actuel. Dans sa pensée, Dieu connaît tous les possibles, parce qu'ils sont tous des participations de sa nature infinie. Dans ma pensée, je n'envisage les notions supérieures qu'autant que j'ai pu les dégager par la réflexion d'un objet réel, et en re-

1. « Est autem commune omni substantiae separatœ quod intelligat id quod est supra se et id quod est infra se per modum substantiœ suae » {Sum. theol. I, 89, 2).

2. « Nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia « {Sum. theol. I, 87, 3).

3. « Sic enim aliquid est ens et verum quod in cognitione cadit prout actu est » {Sum. theol. I, 8,1).

trouver par le souvenir les traces déposées au fond de mon intelligence.

Ainsi l'intelligence, bien qu'elle porte en soi la vertu de connaître et qu'aucun objet ne lui soit plus présent qu'ellemême, ne peut arriver à se connaître qu'après avoii- passé à l'acte ^ C'est pourquoi elle doit nécessairement débuter par la connaissance des objets sensibles.

Cette théorie est complètement justifiée par les faits. Nous n'avons conscience que de nos actes. En vain voudrionsnous percevoir en arrière la nature qui en est la source ; autant vaudrait chercher le fond de l'océan ; la sonde n'y atteint pas. Nous sommes à nous-mêmes un profond mystère ; les faits nous apparaissent, leur origine est cachée.

Comment seraient possibles, autrement, toutes ces confusions sur la persoimalité dont nous avons parlé à propos de la mémoire. Si nous connaissions le fond même de notre être dans sa nature propre, il y aurait là un point fixe qui nous assurerait contre toute méprise. Bien plus, toutes nos connaissances nous seraient présentes ; nous n'aurions point la peine de les chercher péniblement, en réveillant nos souvenirs de proche en proche. Nous les aurions toujours sous la main quand il nous plairait d'en user ; car toute connaissance acquise persévère à titre de tendance dans l'intclligcncc, et nous ne saurions connaître le fond sans connaître les modes qui s'y rattachent.

Ainsi le raisonnement et l'expérience sont d'accord pour montrer que nous ne connaissons directement que nos actes. Mais dès que l'acte est émis, il est connu. Il n'en peut être autrement. L'acte de l'intelligence est éminemment intelligible, et il est nécessairement présent à la faculté intelligente. Comment pourrait-elle fermer les yeux k une lumière qui est elle-même ? comment pourrait-elle ignorer un fait qui est dans son propre regard? Nous avons vu qu'il n'en est pas tout à fait de même de la sensation. La sensibilité dépend d'un organe - qui ne peut se mettre en mouvement

1. « Inlellectus ex soipso virlutcin hahet ut intolligat, non aulem ut intolligatur nisi socundum id quod fit actu » (Ibid.).

2. (V Kornia in (luanlum porlicit inatcriam dando ei osse quodainmodo

lui-même, qui, par suite, ne peut exercer ce second acte de sentir sa propre sensation. Il y est suppléé par un autre organe plus intérieur, dont le concours peut faire défaut. Mais l'intelligence n'a point d'organe ; se connaître lui est essentiel. On peut concevoir en rigueur que le sens mis en mouvement par la cause externe forme l'image sans en être ému, mais une connaissance pure qui ne se connaîtrait pas cesserait par là même d'être une connaissance.

N'objectez pas qu'il faudrait connaître encore la connaissance de notre connaissance, et ainsiàrinfini. Le Prince de l'École n'y voit aucun inconvénient. Il n'hésite pas à dire que l'intelligence, comme toute vertu immatérielle, est en quelque manière infinie en vertu ^

L'intelligence a donc pour propriété essentielle de se réfléchir sur soi-même ^ ; et ce qu'elle saisit d'abord d'elle-même, c'est son acte, ou, comme nous dirions par un terme tout à fait semblable à l'expression latine, son « penser » ^. Ce penser renferme deux choses : l'acte même de penser, ou l'énergie développée, et la forme pensée*. La forme pensée, considérée à part par la réflexion, est ce que l'on nomme vulgairement l'idée abstraite. Nous nous voyons penser cette idée, lui donner cette actuaUté intelligible qui en fait une pensée ^. Par là nous saisissons la nature de notre acte ; car, où mieux saisir cette nature qu'en la voyant agir et se développer ^. La

super ipsam effunditur, in quantum vero in seipsà habet esse in seipsam redit : virtutes igitur quae non sunt subsistentes, sed actus organorum aliquorum, non cognoscunt seipsas, sicut palet in singulis sensibus, sed virtutes cognoscitivœ per se subsistentes cognoscunt seipsas » {Sum. theol. I, 14, 2). En d'autres termes, ce qui est en soi se répète en quelque sorte lui-même, mais une vertu matérielle n'est jamais à proprement parler en soi. La preuve que nous donnons est peut-être moins rigoureuse, mais nous la croyons plus facilement saisissable.

1. « Intelleclus noster est infinilus virtute » {Sum. theol. I, 86, 2).

2. « Intellectus supra seipsum agendo rellectitur » (C. Gent. 2,49).

8. « Hoc primum est quod de intellectu intelligitur scilicet ipsum intelligere » [Sum. theol. I, 87, 3).

4. « Considérât naturam sui actus et speciei per quam intuetur » (Z)e verit. 2, 6).

5. « Nec potest se intelligere nisi per formam intelligibilem actu in se existentem » [De verit. 8, 6).

6. ft Intelligit seipsum per suum intelligere qui est actus proprius ejus perfecte demonstrans virtutem ejus et naturam » [Sum. theol. T, 88, 2).

naluro de l'acte nous dévoile celle de la puissance, qui n'est qu'une aptitude à l'acte. Ainsi nous arrivons par degr«'s de l'objet à l'acte, de l'acte à la faculté*. Nous connaissons non seulement ce qui est pensé, mais encore l'énergie par laquelle nous pensons et le principe d'où émane cette énergie ^

La nature nous avait refusé la connaissance des sources en elles-mêmes, nous voici arrivés par une autre voie, par la connaissance des effets.

Nous pouvons aller plus loin encore, nous pénétrons jusqu'à l'existence même de notre âme personnelle et individuelle. Nous ne pouvons, sans doute, la voir dans son caractère propre et spécifique : par conséquent nous ignorons d'abord sa nature; nous ne pouvons nous en rendre compte que par le raisonnement, en partant des faits de conscience qui nous sont connus ^ Mais nous connaissons son existence, parce que cette existence, comme nous l'avons remarqué plusieurs fois, est en même temps l'existence de l'âme et celle de la faculté. La faculté n'existe que dans notre âme et par notre âme. En la voyant agir, nous la voyons par là même exister. Nous pouvons donc dire en vérité que nous connaissons notre existence, même dans ce qu'elle a de plus immatériel. En ce sens, nous admettons parfaitement l'observation de M. Ravaisson, que nous sommes à nous-mêmes la plus complète des expériences.

Connaissance boiteuse, sans doute, lumière vacillante qui nous éclaire à peine, flambeau qui luit dans un lieu obscur sans en écarter les ténèbres ! D'autres doctrines semblent plus séduisantes, parce qu'elles nous font l'illusion de la pleine lumière ; mais aussi combien celle du Prince de l'École est expérimentale, combien conforme aux faits ! Quel accord avec tout ce que nous enseigne la physiologie de l'être vi-

1. « Ex objecto enim cognoscit suam operationem per quam devenit ad cognitionem sui ipsius » {De anima, 2).

2. <i Exeoquod cognoscit iiitelligibile, intelligit suum ipsum intelligore et per actum cognoscit potcntiam inlelloctivam » [Siun. t/icol. I, 14, 2).

3. « Ad primam cognitionom do mente haltondani sudicit ipsi» mentis praesentia qua; est principium actiis ex quo nions porcipit soipsam.... Sed ad secundam C(^Liriitioneni de mente habendam non siilTicit ejus praesentia, sed requiritur ddigens et subtilis inciuisitio » [Suni. Iheul. I, 87, 1).

18/i LA PERCEPTIOiN ET LA PSYCHOLOGIE THOMISTE

vant ! Après tout, l'homme n'est pas un ange. Ensevelie dans les organes, l'âme ne peut rien sans ces organes, c'est la pure vérité de fait. Seule parmi les doctrines spiritualistes, l'École a accepté pleinement et complètement cette vérité, sans s'en effrayer, sûre qu'elle se sentait de trouver dans sa métaphysique très profonde les moyens de soutenir l'âme au-dessus de la boue où elle semble près de s'abîmer.

S. Thomas va plus loin encore. Il n'avait pas seulement à écouter Aristote, mais aussi les Pères de l'Eglise. Ceux-ci avaient souvent parlé de la connaissance habituelle que l'âme a d'elle-même. S. Thomas admet cette connaissance habituelle ; il admet que, même avant tout acte spécial, l'âme, étant présente à elle-même, a de soi une certaine connaissance implicite ^ Mais qu'entend-il par cette connaissance ? Ce n'est nullement la connaissance habituelle des spiritualistes contemporains, qui donnent ce nom à une connaissance actuelle et continue. L'habitude, dans le langage scolastique, n'est qu'un intermédiaire entre la puissance et l'acte 2 ; c'est la disposition prochaine à faire ce que l'on ne fait pas encore : ainsi la science est une connaissance habituelle, parce que, si nous la possédons, nous pouvons en considérer les vérités quand il nous plaît 3. 11 en est de même de l'âme. Elle est toujours là, toujours prête, par conséquent, à se connaître dès qu'il y aura un acte. C'est ce que le Docteur angélique appelle la connaissance habituelle qu'elle a d'elle-même.

On voit avec quelle habileté le Prince de l'Ecole sait concilier les tendances les plus diverses, s'appuyer à la fois sur Aristote et sur S. Augustin, les ramener l'un à l'autre, sans jamais s'écarter de la règle qu'il s'est donnée, de s'appuyer toujours sur ce qu'il y a de plus positif et de plus expérimental.

1. « Essentia sua sibi innala est, et ideo mens, antequam a phantasmatibus abstrahat, notitiam habitualem habet qua possit percipere seipsam » [Deverit. 10,8).

2. « Habitus quodammodo est médium inter potentiam puram et actum purum » {Sum, theol. I, 87, 2).

3. « lllud enim facit habitualiter cognosci aliquid ex quo aliquis efficitur polens progr-edi in actum cognitionis ejus rei » {De verit, 10, 8).

Voici donc l'évolution complète de la connaissance intellectuelle.Tout d'abord nous percevons l'être^ déterminé par une donnée extraite des impressions sensibles reçues par nos organes. Du même coup nous est révélé l'être et une certaine essence, au moins approximative, des choses matérielles. Puis nous percevons l'acte par lequel nous avons saisi Fêtre et l'essence. Enfin dans l'acte nous connaissons la nature de l'intellect lui-même et notre existence personnelle ^

Ajoutons ici que nous connaissons encore un autre acte, qui est l'acte de notre volonté. Cet acte est intimement lié à l'acte intellectuel. Il n'est pas autre chose que l'inclination de l'intellect vers un objet connu ^ Il s'exprime par un fait intellectuel, qui est le jugement pratique. L'acte, de volonté est donc connu par l'intelligence, en tant qu'acte procédant du même fond, dans sa réalité et dans sa nature propre. Chacun se connaît vouloir ^.

Remarquons que ces deux actes, l'acte d'intelligence et l'acte de volonté, sont des actes individuels et connus comme tels *. Leur individuahté est déterminée pour nous par ce fait que c'est la même intelligence qui connaît et se connaît''. La nature de cet acte est par elle-même un universel, et rien ne nous empêche de la considérer au point de vue universel, ce qui nous arrive souvent dans larecherche philosophique. Mais l'acte n'est réalisé que dans une union indissoluble avec la conscience qu'il prend de lui-même. Cette circonstance suffit pour le distinguer de tout autre.

1. « Id quod primo cognoscitur ab intelloctu humano est luijusmodi objectum (natura rei materialis) et sccuiidario cognoscitur ipso actus quo cognoscitur objectum, et par actum cognoscitur inlellectus,cujus perfectio est ipsum intelligere » {Sum. theol. I, 87, 3).

2. « Inclinatio intelligibilis quœ est actus voluntatis est inlolligibiliter in intelligente sicut actus in principio » [Ibid. 4).

3. « Actus voluntatis intcUigitur ab intelloctu et in quantum aliquis percipit se velle et in quantum aliquis cognoscit naturam luijus actus et per consequens naturam hujus principii » {Ibid.).

4. « Intelligit suum intelligere qui est singularis actus » [Sum. theol . 1,79,6).

5. a Experitur unusquisquo seipsum esse qui intelligit » {iSum. Ihcol. I, 7G, 1).

La singularité de cet objet de connaissance intellectuelle est très importante à signaler. C'est par là que l'intelligence prend pied dans le domaine des choses individuelles et pleinement déterminées. Nous avons montre ailleurs que cette singularité permet d'étendre à l'intellect les conditions de la mémoire, les notions de présent, de passé et de futur^ que son acte direct ne comporterait pas dans la théorie thomiste. Nous verrons très prochainement comment elle autorise à reconnaître à l'inteUigence une certaine connaissance du particulier matériel, connaissance qui jusqu'ici ne nous est apparue que comme l'apanage exclusif des sens.

Nous voici donc en possession de deux connaissances toute nouvelles et très supérieures, la nature de l'acte d'intelligence et la nature de l'acte de volonté ; nous savons ce que c'est que connaître, ce que c'est que vouloir. Dans sa première démarche l'intelligence ne saisissait que l'être et les données intelligibles qui le déterminent, et elle ne les connaissait que par rapport à l'objet sensible; ici l'intelligence connaît quelque chose qui n'a plus rien à faire avec les données des sens. Appuyée sur la matière, elle a pu s'élever au-dessus.

Nous avons montré rapidement, dans un chapitre précédent, la fécondité de l'idée d'être et les nombreuses notions qui lui doivent leur origine. Les idées que nous venons de constater ne seront pas moins fécondes. Arrêtons-nous un instant à faire l'inventaire de ces nouvelles richesses.

Si l'intellect connaît la nature de ses actes de connaissance et de volonté, il en connaît évidemment et les différences spécifiques et l'élément commun et générique. Cet élément commun consiste en ceci, que les actes de ces deux facultés sont des développements de vie et d'énergie qui amènent des faits nouveaux. Ce développement, cette production de faits nouveaux a un nom dans le langage humain : on l'appelle « action », et le fond d'énergie qui l'anime est nommé « activité ». C'est une notion nouvelle, dont nous nous sommes servi plus d'une fois, mais dont nous n'avions pas indiqué l'origine. Nous avons vu des faits que nous savions produits par certaines activités, mais nulle part encore nous

DE LA CONSCIENCK 187

n'avions vu en formation le fait à l'état naissant comme nous le voyons en nous-mêmes.

Cette nouvelle notion a une très grande portée ; elle est aussi importante que celle d'être, avec laquelle elle a une parenté étroite.

Cette parenté est attestée par l'usage même des scolastiques qui emploie le môme terme, actus, pour désigner le fait de l'être actuel et le fait de Faction. L'être est la réalité ; l'action fait la réalité. L'être^ c'est l'état statique, c'est l'énergie tranquille établie dans son identité ; l'action, c'est l'état dynamique, c'est l'énergie qui sort d'elle-même et va à la conquête de son objet.

S'il y a parenté, il y a aussi des différences essentielles. L'être est tout un, l'action ne se déploie que par un processus multiple ; l'être esta la fois son sujet et son terme, Faction est le développement du terme par le sujet ; l'être maintient la réalité, l'action la transmet. Je pourrais ajouter que l'être est durable et l'action passagère ; mais, il faut le remarquer, si l'action, telle que nous la connaissons expi;rimentalement, passe avec la rapidité de l'éclair, ce caractère ne lui est point essentiel. Il y a action, en effet, dès qu'il y a lien d'origine, dès que la réalité du terme est communiquée par le sujet. Cette communication peut être éternelle.

Quand je pense, ma pensée, bien qu'étant en moi, est à certains égards distincte de moi. Mon idée est en moi, mais elle n'est pas moi. Toutefois elle émane de moi, elle est posée par moi. En me voyant penser, je vois donc une réalité qui est moi-même s'incarner dans cette forme, lui connnuniquersa réalité: c'est le type de l'action. Il y a trois choses dans toute action : un terme qui est réalisé, une réalité qui se transmet, et un fond d'actualité dont elle se degag(^ Toutes les langues du monde distinguent ces trois termes fondamentaux : le sujet, le verbe et le régime. Partout où nous voyons une action en développement, nous constatons ces trois éléments. Nous voyons aussi qu'ils sont nécessairement liés: chacun d'eux n'est ce qu'il est qu(» par Faulre. Le terme n'est que parce qu'il est produit, et la production n'est que la démarche du snjcM (jui prodnii.

Nous avons constaté dans l'idée d'être l'origine de l'idée de substance, parce que tout ce qui a l'être apparaît naturellement d'abord comme posé en soi, si une circonstance ne fait connaître qu'il est dans une autre chose dont il est l'accessoire. L'idée d'activité nous fournit une notion semblable, celle de cause. Dans les autres êtres, hors de l'âme, nous ne connaissons ordinairement le fait que comme accompli : le sujet qui produit et l'acte de production nous échappent. Le fait nous apparaît subitement, il commence. Il a l'être, et il ne l'avait pas : comment l'être a-t-il pu lui arriver ? L'intelligence n'est pas satisfaite, il lui manque quelque chose. Ce fait n'est que Hé à l'être, puisque tout à l'heure il ne l'avait pas. Quelle est la nature de ce lien ? Elle a vu en elle-même le sujet actif lier le fait nouveau à l'être. Dans le cas qui lui est offert au dehors, elle cherche ce qui pourrait être ce sujet, et elle l'appelle la cause.

Nous avons expliqué plus complètement, dans une étude spéciale S cette origine de l'idée de cause : comment l'homme saisit en lui-même l'idée de production, et comment il l'applique toutes les fois qu'il se trouve en présence d'une réahté qui commence, parce que tout ce qui commence nous le concevons comme produit.

On a voulu ramener le principe de causalité à celui de contradiction. Il s'y ramène en effet, comme tous les autres principes, mais à condition qu'on ait préalablement l'idée de cause. Oui, il est contradictoire qu'il y ait production et qu'il n'y ait pas de producteur, qu'une chose reçoive ce que personne ne lui donne, que l'être soit tiré du néant qui ne l'a pas, qu'un phénomène qui n'est point par soi existe sans être par autre chose. Tout cela est contradictoire ; mais pourquoi ? Parce que nous avons préalablement l'idée de produire, de donner, de recevoir, d'être par quelque chose, et que nous savons ces idées étroitement liées à un sujet et à un terme. Si nous n'avions pas ces idées, le spectacle d'un fait qui apparaît ne nous dirait rien, nous n'aurions pas la pensée de lui chercher une origine. Nous pour-

1. Cause efficiente et cause finale; bureaux des Annales de philosophie chrétienne.

rions être surpris de voir une chose là où il n'y avait rien, nous n'en serions pas éclairés.

On ne saurait exagérer la valeur de l'idée de cause. Elle est supérieure, à certains égards, à celle du principe de contradiction. C'est l'instrument de toutes les conquêtes scientifiques ; sans elle l'expérience serait absolument inféconde. Or, cette idée n'est connue dans sa forme propre qu'en nousmêmes : en nous seulement nous voyons l'être agir, passer du sujet producteur au fait nouveau ; en nous seulement nous pouvons acquérir cette idée si féconde de production et d'efficacité.

La conscience nous donne donc, en définitive, l'instrument indispensable de toute science.

Elle nous donne encore une autre idée, celle de fin. La fin peut s'entendre de deux manières. On la conçoit d'une manière très générale en tant que toute action a un terme, est déterminée à quelque chose de précis. C'est dans ce sens surtout qu'Aristote avait envisagé l'idée de fin, quand il en faisait une des quatre causes nécessaires de tout changement. 11 est, en effet, de toute évidence qu'une action ne peut se produire sans être appliquée à un objet désigné. Agir, c'est tendre à un résultat ; tendre et ne tendre à rien serait manifestement contradictoire. Mais une telle idée ne peut nous venir qu'au spectacle d'une action qui se manifeste sous nos yeux; et de telles actions ne se rencontrent pas dans le monde extérieur, qui ne nous offre que des résultats tout faits.

On peut concevoir encore d'une manière plus restreinte la fin comme quelque chose d'intentionnel, de cherché, de voulu. En ce sens, c'est encore la conscience qui nous la révèle, car c'est par la conscience seule que nous sommes témoins de buts volontairement poursuivis.

Enfin, le spectacle de notre activité fait encore ressortir une idée nouvelle et très générale, celle que nous appelons avoir, posséder : c'est l'idée d'une chose qui est distincte d'une autre et qui cependant est liée avec elle. Nous ne pouvons concevoir distinctement cette idée qu'en présence d'une chose qui n'est pas nous mais qui nous est rattachée.

La première réalité qui nous apparaisse nettement dans ces conditions, c'est notre propre pensée. Mais une fois conçue, cette idée s'étend à tout ; on pourrait la dire, en un sens, plus compréhensive que celle d'être ; car j'ai mon âme, j'ai mon corps, j'ai ma vie^ j'ai mon être, j'ai, en un mot, tout ce que je suis. Puis nous l'appliquons aux choses extérieures avec lesquelles nous avons quelque rapport naturel ou conventionnel : j'ai un père, j'ai un fils, j'ai un ami, j'ai un serviteur ; et enfm aux choses avec lesquelles nous avons un rapport de jouissance préparé et voulu, et c'est alors spécialement que nous parlons de possession : j'ai une maison, un champ, une statue, etc. On voit l'étendue de cette notion ; elle enferme, pour ainsi dire^ toute la morale, car d'elle ressortent les idées de souveraineté, de propriété et de droit, auxquelles se rattachent tous nos devoirs. Donner à chacun ce qui lui appartient, n'est-ce pas toute la justice ?

A quoi avons-nous droit ? On a droit d'abord à ce qu'on a produit. Quand j'ai produit une réaUté, qu'elle dérive de moi, surtout si je l'ai posée pour un but, personne ne peut légitimement me frustrer de ce but. La raison d'être de cette réalité, c'est ma volonté; qui pourrait l'en détacher, et vouloir qu'elle soit sans la raison qui lui a donné l'être? C'est ainsi que nous appartenons à Dieu. Il a sur nous un souverain domaine ; nous n'existons que par lui,, nous ne pouvons donc vouloir être autrement qu'il ne nous veut. Si nous ne remplissons pas le but pour lequel il nous a faits, il n'a plus de motif de nous conserver l'être, nous méritons qu'il nous brise.

Ce droit de Dieu est la source de tous les droits, car tous s'expliquent par les droits qu'il a sur nous ou par ceux qu'il nous a concédés. Le droit de propriété de l'homme ne s'explique pas autrement. Dieu, en le créant sujet à des besoins matériels, lui a donné la terre, qui produit tout ce que réclament ces besoins. Mais la terre veut être mise en valeur ; d'elle-même elle produit à peine le strict nécessaire au jour le jour. L'homme a des besoins sans cesse grandissants, et surtout il veut s'assurer l'avenir. Pour cela il faut quïl tra^ vaille, et alors il a un droit spécial sur ce qu'il a produit. La

valeur de ce travail est t(!llc qu'elle emporte la propriété du fonds. Comparez la valeur d'un champ dans les foiôts vierges d'Australie et la valeur d'un champ dans le nord delà France cultivé depuis longtemps par des mains industrieuses et actives : vous saisirez de suite la raison d'être de la propriété individuelle. Le champ, tel que la nature l'a donné, n'est qu'une première mise ; de lui-même il ne produit presque rien qui soit directement utilisable. Toute sa fécondité pi"atique, toute son utilité réelle vient du travail. Il appartient donc à celui qui a fait^ ou dirigé et payé le travail.

Lapossession en tant quedroit n'a de valeur pratique qu'autant qu'elle peut se réaliser par une union physique. Quand cette union n'existe pas naturellement, la volonté la cherche. Elle est tout entière une tendance pour assurer à nos autres facultés le complément qui leur manque. Toutefois, quand l'objet est acquis, la volonté ne cesse point d'agir ; mais elle prend une autre allure ; au lieu de chercher, elle jouit. Elle aimait ce qu'elle cherchait ; elle aime encore plus ce qu'elle possède, elle est heureuse. Le bonheur n'est que l'acte de volonté se reposant dans son terme ^; c'est le rayonnement de l'âme contente d'elle-même et de sa destinée.

On voit l'immense portée de l'idée d'(( avoir », liabere /éyjv*. Peu importante au point de vue scientifique, elle domine tout l'ordre moral. Aristote avait bien entrevu sa valeur, mais il ne l'avait indiquée qu'on passant, et s'était borné, dans la Métaphynqiie et surtout dans les Catr.gories, à citer quelques exemples. Les premiers scolastiques qui ont eu les Catêrfories entre les mains, ont pris l'exemple pour une définition, et au lieu de traduire le verbe grec ïytvi par son correspondant latin hahcre, ils ont imaginé le substantif habitus. Par 1;\ ils ont réduit cette catégorie à un rôle tout à fait mesquin. Comme Aristote avait donné en exemple le vêtement et les armes, ils ne lui ont attribué d'autre signification que le vêtement et les choses analogues. Leur méprise a laissé une trace dans la langue française par les mots d' « habit, habillement et habiller ».

1. « Non hune solum habot actum ut appelât quocl non habof, scd etiam ut ainet quod habet et deleotetur in eo w {Sum. tlieol. I, 10, 1).

L'idée d'une catégorie spéciale pour une circonstance aussi insignifiante que le vêtement, n'était vraiment pas digne d'Aristote. Nous sommes heureux de saisir cette occasion de signaler un malentendu qui s'est conservé dans la tradition de l'École grâce à son insignifiance même, et qui doit remonter, croyons-nous, au temps de Gilbert Porrée ^

Toutes nos richesses intellectuelles peuvent se résumer en ces trois idées fondamentales, être, agir et avoir : l'être, que nous donne d'abord l'acte direct de la connaissance ; l'agir et lavoir, que nous donne notre premier retour sui* nous-mêmes. Ces trois idées dominent toutes les autres ; elles règlent toutes les applications ; elles manifestent le premier fond des choses. Elles marquent comme trois stades dans l'évolution de l'être : l'être se posant en soi, l'être devenant fécond, l'être ramenant à lui ce qu'il a produit. Ces idées ne sont point, à proprement parler, des formes ; elles ne représentent point des essences, comme les autres idées % bien qu'en un certain sens on puisse parler de leur essence. Les essences proprement dites sont des degrés et des déterminations ; ces données sont en dehors de tout degré et de toute détermination. Elles expriment la vie, l'énergie intime de l'être ; aussi ne peuvent-elles être représentées par des espèces intelligibles à proprement parler, mais par la vie même de l'intelligence.

Ainsi dans le monde physique nous avons : une énergie potentielle, fondement de l'activité physique, une énergie moléculaire, où cette activité se déploie, et une énergie visible, où elle se manifeste enfin à nos sens. Ainsi dans le monde métaphysique, qui soutient le premier, nous avons : l'être, fondement de toute vie, faction qui la développe, et la possession qui en est le complément. L'énergie physique n^est rien par elle-même, elle n'existe que dans les corps et par les corps ; de même l'être, l'action et la possession ne

1. Boèce n'était pas tombé dans cette méprise, car il appliquait cette catégorie à Dieu même : « Dicimus enim currit vestitus de homine et de Deo cuncta possidens régit » {De Trin., 4). Aristote comparaît l'eÇtç, possession, à l'action, notri(Tiç, Metaph., V, 20).

2. « Esse actualis existentise non est res proprie loquendo, cum non sit aliqua quideditas d (Capreolus, Comment, sur les Sent. I, dist. 8, 9).

sont rien que dans les choses et par les choses. Cependant elles animent et vivifient tout; les autres choses ne sont rien sans elles, de nrièmc que sans l'énergie de la matière le monde physique ne serait qu'Hun vaste tombeau.

Mais si nous montons plus haut, si nous nous élevons audessus de toutes les choses contingentes, nous arrivons à un degré où cette triple vie n'est plus limitée par les formes, assujettie aux déterminations restreintes. C'est alors la vie dans sa plénitude, l'acte suprême et complet qui n'a d'autre détermination que d'être la vie sans restriction et sans limite. C'est l'être se posant dans toute son étendue, se répandant dans la vie totale, jouissant de la possession intégrale de tout lui-même. A cette hauteur, il n'y a même plus lieu de séparer ces trois choses ; car le bonheur le plus complet, c'est la vie la plus haute ; et la vie la plus haute, n'est-ce pas la plénitude de l'être lui-même ? Il reste toutefois une trace des distinctions marquées dans les régions plus basses. La vie implique un rapport, le rapport implique une différence, et la différence dans le même sujet implique possession. L'être absolu est distinct de lui-même en tant qu'il se pose et en tant qu'il est posé, et ces deux termes parfaitement égaux se possèdent l'un l'autre dans un acte d'amour qui est un troisième terme émanant également de l'un et de l'autre : Père, Fils et Saint-Esprit, dans l'unité d'une même substance individuelle, aussi féconde qu'elle est simple. Spectacle sublime, que Dieu a réservé à ses élus, et dont nous ne pourrions avoir aucune idée si Dieu lui-même n'avait daigné nous en instruire. Mais, éclairés par sa parole, nouspouvons en entrevoir quelque chose et nous en reconnaissons quelques faibles linéaments dans les idées que nous portons en nous.