CHAPITRE XII

DE LA PERCEPTlOiN TOTALE DE l'ÊTRE LNDIVIDUEL.

Dans les pages qui précèdent, nous avons cherché à nous rendre compte des divers éléments de la perception. Je vois un objet, un arbre par exemple ; je me dis en moi-même : ceci est un oranger. Je me le dis parce que je le pense, et je le pense parce que je le vois. Le jugement que j'énonce exprime d'une manière abrégée les divers éléments entrés dans mon esprit par cette perception.

« Oranger », ce mot désigne d'abord pour moi tout un ensemble de phénomènes saisis à l'aide de mes sens extérieurs : odeurs, saveurs, sons, couleurs, résistance, température, étendue, grandeur, mouvements, etc. Nous avons étudié séparément ces diverses sensations^ nous avons précisé la manière dentelles se forment : les unes, sensibles propres, ressortissant chacune à un sens particulier ; les dernières, sensibles communs, représentant les caractères communs aux manifestations saisies par divers sens. Nous avons recherché comment les notions de tous les phénomènes sont rapprochées par le sens commun et conservées par l'imagination.

Ceci exprime le tout, le groupe des phénomènes, non plus considérés dans les caractères qui les distinguent, mais en tant que, par la puissance cogitative ([ui est propre à l'homme, ils forment un tout que conserve la mémoire et qui est rapporté à la notion d'être, brillant dans le lointain à l'horizon de la sensibilité.

Enfin, nous avons étudie l'origine de cette notion d\Hre, représentée par le mot « est )>. Nous avons vu (lu'elle est la forme abstraite de la percepliou d'une existence concrète,

perception qui n'est pas directement sensible, mais seulement par accident, en tant qu'elle se présente toujours à l'esprit à la suite de l'image sensible. Nous avons vu que cette notion prouve l'iiitervention d'une faculté supérieure, l'intelligence, mais que l'intelligence ne peut produire son acte sans y être déterminée par le concours d'éléments empruntés à la donnée sensible. Nous avons précisé les conditions de cet emprunt, comment certains caractères de l'image peuvent se transformer en idées et servir à une détermination au moins provisoire de l'essence substantielle. Nous avons vu la fécondité de l'idée d'être, les notions qu'elle engendre, les principes qu'elle fonde, comment elle est la î-aison première de la nécessité et de l'universalité des idées. Nous avons vu enfin comment l'esprit, arrivé à percevoir l'être et l'essence de quelques réalités, se replie surlui-même, se connaît lui-même dans son acte et recueille encore de cette connaissance des données et des principes d'une immense portée.

Il semble que notre analyse a été complète, et qu'aucun des éléments qui entrent dans notre perception ne nous a échappé.

Cependant, si nous en restions là, nous n'aurions pas encore une idée parfaitement exacte de la perception de l'homme. Il nous manque, en effet, de l'avoir considérée dans son ensemble. C'est à combler cette lacune que nous voulons consacrer ce chapitre. Nous voulons envisager les divers éléments constatés plus haut, non plus à part et dans leurs caractères particuliers, mais en tant qu'ils se combinent entre eux pour former une perception véritablement une, la perception très vraie et très certaine d'un être individuel.

II peut sembler d'abord qu'il suffise pour cela de constater que les diverses notions étudiées dans le cours de ce travail sont perçues au même moment par le même être, coexistent dans la même âme et forment, par leur entrée simultanée dans cette âme intelligente et sensible, un ensemble naturel. C'est en effet par une sorte de métaphore que nous avons dit que le sens connaît ceci, que l'intelligence connaît cela. Dans la réalité, ce n'est à proprement parler ni le sens, ni

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rintelligoncc qni connaît ; c'est l'homme qui connaît parles sens et par l'intelligence. Il y a bien plusieurs actions, mais il n'y a qu'un seul sujet, un seul être qui se développe en des sens divers, quoique harmoniques, et produit ces diverses actions*.

Cette remarque, toutefois, n'éclairerait pas suffisamment le problème que nous devons envisager. Les perceptions spéciales, ainsi considérées, restent encore l'objet d'actions distinctes. 11 y a bien unité de sujet, il n'y a pas unité complète entre les actes, mais plutôt simple juxtaposition. Or la perception totale de Thommene nous apparaît pas comme une juxtaposition d'actes indépendants. Elle implique plutôt, au-dessus des actes particuliers juxtaposés, un acte unique et supérieur qui englobe et domine tous les autres.

Non seulement l'esprit saisit les diverses données que nous avons constatées, maisencoreilles rapproche, il les compare, il en tire un jugement, le jugement même par lequel nous déclarons la réalité de l'être individuel. Or, S. Thomas l'a bien remarqué, un jugement implique une faculté unique qui en saisisse les deux termes. Pourquoi avons-nous admis précédemment une faculté intime, dite du sens commun, surajoutée aux sens extérieurs? C'était précisément parce que nous avons constaté dans la sensation une faculté d'appréciation qui rapproche et compare les diverses impressions venues du dehors. La même question revient ici. La perception humaine totale est formée parle concours de plusieurs facultés distinctes ; mais, puisqu'elle aboutit à un jugement qui constate l'existence de l'objet total, un dans son existence et dans notre appréciation bien que relevant de ces facultés multiples, il faut nécessairement qu'il y ait une faculté maîtresse saisissant, comparant et unissant des données si diverses dans leur origine.

Quelle sera cette faculté ? Ce ne peutêtre quel'intelligence. L'intelligence seule juge véritablement. Il lui est même essentiel de connaître en jugeant, parce ([u'elle perçoit toutes choses sous la raison d'être, etqu'elleest fondamentalement

1. « Non enim proprie loqueiido sensus aut inlellectus cognoscit, sed homo per ulrumque » {De veril. 2, 6).

la faculté de percevoir et de^ déclarer l'être. Elle ne peut donc percevoir aucune chose sans déclarer aussitôt que cette chose est, qu'elle est telle ou n*est pas telle. Dans la terminologie du moyen âge on appelait cela « connaître en composant ou en divisant », composer quand on affirme, parce qu'alors on rapproche les données affirmées, diviser quand on nie, parce qu'alors on éloigne mentalement les données Tune de l'autre.

S. Thomas enseignait que l'intellect ne connaît qu'en composant ou en divisante

C'est donc l'intellect, en définitive, qui juge des rapports des deux termes, qui les unit dans une seule proposition, qui, à la vue de l'objet que nous avons choisi pour exemple, déclare à soi-même et aux autres : « ceci est un oranger »,

Cette conclusion, toutefois, nous accule à une difficulté spéciale. Le jugement : « ceci est un oranger », est un jugement particulier. lien est de même de tout autre jugement expérimental : Socrate est un homme, cette montagne est élevée, etc. Dans tous ces jugements, ceci, Socrate, cette montagne représentent des objets particuliers. Il est impossible que la puissance qui forme de pareils jugements n'en connaisse pas les deux termes. C'est l'avis expresse de S. Thomas : « Nous ne pourrions, dit-il, saisir le rapport entre l'universel et le particulier, s'il n'y avait une puissance capable de connaître à la fois l'un et l'autre^ »

Voilà donc Tintelligence obligée de connaître le particulier.

Mais toutes nos études précédentes ont tendu à établir que l'intelligence ne connaît par elle-même que l'universel, que telle est sa différence essentielle avec les sens, qui ont pour apanage spécial la connaissance du particulier, que les principes qui déterminent l'existence individuelle sont exclusivement sensibles, et ne peuvent être communiqués à l'intellect : allons-nous donc être obligés de revenir sur nos déclarations

1. « Respondeo dicendum quod inlellectus humanus necesse habet intelligere componendo et diwdendo » {Sum. theol. I, 85, 5). . 2. « Non possemus cognoscere comparationein universalis ad particulare nisi esset unapotentia quae cognosceret utrumque » {De an, 3, 8)»

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précédentes, de nous donner un démentiànous-mêmcsou de faire de notre théorie un tissu d'affirmations contradictoires ?

Ici, la doctrine de S. Thomas est très curieuse à étudier. Il l'a indiquée à peine dans la Somme théolorjique^ mais il l'a développée très complètement dans le traité De veritate. Les enseignements consignés dans ce traité donnent à la philosophie thomiste une physionomie à la quelle nous ne sommes pas habitués, et qui la rapproche singulièrement de certains points de vue des philosophes modernes. Malheureusement, les commentateurs leur ont rarement donné une attention suffisante.

Revenons, en vue de cette question spéciale, sur la doctrine de S. Thomas relativement à la connaissance de l'universel.

Il n'y a pas de doute que, dans la pensée de S. Thomas, l'intellect ne connaisse directement que FuniverseP. Nous avons bien vu le saint docteur admettre la connaissance intellectuelle de certains faits particuliers, à savoir les actes propres de l'intellect; mais ce sont des cas spéciaux de connaissance réflexe. Partout il présente la connaissance intellectuelle directe comme essentiellement universelle. L'essence, en tant que telle, est universelle; les formes intelligibles qui la représentent la représentent sous l'aspect universel ; elles ne peuvent être directement représentatives d'une donnée particulière-.

La connaissance de l'universel est, aux yeux de S. Thomas, bien au-dessus de la connaissance des particuliers. Le particulier n'existe point pour lui-même ; il n'importe point à la perfection de la nature, il n'a de raison d'être que de réaliser l'univcrseF. C'est celui-ci qui existe pour lui-même, qui est le but, le type éternel que Dieu s'est proposé.

Toute l'ancienne philosophie a considéré la connaissance du fait comme une connaissance inférieure. Il y avait peut-

1. ({ Intellectus noster directe non est cognoscilivus nisi iiniversalium » (Stm. thcol. I, 85, 1).

2.(( Non vidolur por aliquam virtutom immalerialom singularia posse cognoscisi onniis cognitio per quanuiain assimihitioiUMn liat»(C Gtîuf. l,^Ui\

3. (c Singularia non sunt do porl'ectiono natuiaî propter se sed propter aliud, scilicet ut in eis salvetur species » {De an. 18).

être excès. Dans bien des cas, la connaissance de faits nom-' breux et bien étudiés est le seul moyen que nous ayons de nous rendre compte de la nature des choses. Aujourd'hui on est tombé dans l'excès contraire ; on ne veut que des faits, toujours des faits, souvent sans souci du résultat supérieur auquel ils peuvent conduire. N'y a-t-il pas plus de justesse, plus d'élévation, et même plus d'utilité, dans cette observation de S. Thomas, que la supériorité de la connaissance consiste dans la largeur du point de vue? Plus l'intelligence est puissante, plus elle embrasse de choses d'un seul coup d'œil*. Le génie est précisément la faculté de saisir dans une seule idée la foule des conséquences qui échappent au vulgaire. En s'élevant de notre monde inférieur à celui des intelligences pures, le saint docteur en conclut, qu'étant plus élevées par nature, ces intelligences connaissent plus de choses que nous par des formes moins nombreuses et plus universelles. C'est là même qu'il trouve la raison de leur hiérarchie. L'ange le plus haut placé est celui qui dans quelques notions générales embrasse la connaissance du monde entier"^. Il se rapproche en cela de Dieu, qui voit tout dans une seule pensée et sous une seule idée, qui est lui-même l'auteur de toutes choses^

Ainsi la connaissance de l'universel est la force et la supériorité de l'intelligence, c'est sa perfection propre^ celle qui la sépare absolument des sens. C'est aussi la preuve évidente de son immatérialité. Selon la théorie du Docteur angélique, tout ce qui est immatériel a par là même une certaine universalités

Mais il y a un autre aspect des choses prenant dans la

l.(( Qui sunt fortioris intellectus ex paucis plura capere possunt )){Sum. theoL 1,56, 1).

2. « Quanto angélus fuerit superior, tanto per pautiores species universalitatem intelligibilium apprehendere poterit » [Sum. theol. I, 57, 2).

3. «Deus per essentiam suam,per quam omnia causât, est similitudoomnium et peream omnia cognoscit » (Sum. theol. I, 5, 2). — « Deus onnnia

mul videt per unum quod est essentia sua » {Smn. theol. I, 85, 4).

4. (( Gognoscere species rerum pertinet ad perfectionem intelligibilem, non cognitio individuorum, nisi forte per accidens » {De an. 18).

5. (( Formae secundum quod sunt magis immateriales secundum hoc magis accédant ad quamdam infinitatem » {Sum. theol. 1, 14, 1).

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question qui nous occupe ici une importance particulière. Notre grand docteur n'a pas omis de le signaler.

Connaître l'universel et le plus universel, c'est une perfection ; mais cette perfection est relative ; elle ne saurait se suffire à elle-même. Connaître universellement est une connaissance bien plus haute que la connaissance exclusive du particulier, mais ne connaître qu'universellement est une connaissance incomplète et à peine ébauchée*. La perfection est d'atteindre un grand nombre de particuliers par l'idée universelle qui les représente tous ; ne saisir que leur nature sans les distinguer individuellement est une véritable imperfection-. On ne connaît vraiment que ce qu'on connaît distinctement et par le détail^ Toute science complète connaît d'une manière précise les différents objets auxquels elle s'applique*.

Il y a donc dans l'intelligence prise à part et telle que nous la concevons ici-bas une sorte d'imperfection. Elle saisit l'universel, et en cela elle est supérieure ; mais pour être complète, il lui faut atteindre au particulier.

Comment lui fournir ce complément ? S. Thomas indique divers moyens, selon le degré d'élévation des intelligences.

Dieu est l'auteur de toutes choses ; il voit dans sa propre essence tous les modes sous lesquels elle peut être communiquée et tous ceux qu'il a résolu de communiquer. Il n'y a donc ici aucune difficulté. Dieu connaît les individus, comme il est le créateur de leur individualité.

Pour les anges, S. Thomas admet la théorie des formes innées. En les créant, Dieu met dans leur intelligence cer-

1. « Cognoscere aliquid in universali est cognoscere imperfecte et in potentia » {De an. 18).

2. « Cognoscere aliquid in universali dicitur dupliciter : une modo ex parte roi cognitae, ut scilicet cognoscatur solum universalis natura rei, et sic cognoscere aliquid in universali est imperfectius ; alio modo ex parte mcdii cognoscondi, et sic pcrfcctius est aliquid cognoscere in universali. Perfectior enimest intellectus qui perunuin universalemodium potest singula propria cognoscere » (Suni. Iheol. I, r)3, 3).

3. « Habere propriam coguitioncm de rébus est cognoscere eas non solum in communi sed secundum quod sunt ab invicom distinctre » [Sum. theol. \M, ()).

4. « Est scientia complota por quam distincte et detormiuate res cognoscuntur » {Sum. theol. I, 85, 3).

taines formes, certains types conformes à ce qu'il a créé ^ Mais ces types, reproduction affaiblie de ceux que Dieu a conçus en lui-même, ne sont pas des types morts, comme les notions que nous extrayons de l'image; ce sont des types vivants, créateurs, producteurs. En en faisant usage, l'intellect angélique connaît non seulement les natures créées par Dieu, mais il connaît toutes les manières dont ces natures sont actuellement réalisées ^

Toutefois, pour que ce résultat soit obtenu, le Docteur angélique pose une condition nécessaire, c'est que la puissance intellectuelle soit proportionnée à l'élévation des formes reçues ^ Donnez à une intelligence inférieure des formes très générales, elle ne pourra s'en servir. Autant vaudrait donner à un enfant un fardeau qu'il ne peut embrasser. Il faut donc que la généralité des types diminue à mesure qu'ils sont attribués à une intelligence plus inférieure'^. L'intelligence humaine est si basse qu'elle ne peut embrasser complètement aucun type. Une forme universelle, si réduite qu'elle soit, ne lui donnera jamais qu'une connaissance confuse ^, où il lui sera impossible de discerner les applications particulières.

Telle est la situation de l'âme séparée du corps. Cette âme ne peut rien connaître qu'en gros ; elle n'a dans l'ordre naturel qu'une connaissance incomplète et vague. Elle vit, pour ainsi parler, dans un brouillard. Elle voit bien qu'il y a autour d'elle des êtres et elle saisit quelque chose de leur na-

1. Il Potentia vero intellectiva in substantiis spiritualibus compléta est per species intelligibiles connaturales » [Sum. theol. 1,55, 2). Nous disons « formes innées », et non « idées innées », parce qu'il n'ya d'inné que le caractère qui détermine l'acte de l'intelligence. 11 n'y a perception et idée que par l'accomplissement de cet acte.

2. « Formœ quse sunt factivae rerum in tantum ducunt in cognitionem rei in quantum factivae ejus existunt » {De. an. 20).

3. « Angeli propter efficaciam sui intellectus per hujusmodi species non solum naturas rerum cognoscere possunt, sedetiam singularia sub speciebus contenta » {Sum. theol. I, 89, 4).

4. « Si substantia intellectualis inferior haberet formas ita universales sicut superior, cum non adsit tanta virtus in intelligendo remaneret scientia ejus incompleta, quia tantum inuniversali res cognosceret, et non posset deducere cognitionem suam ex illis paucis ad singula » {De an. 15).

5. « Non haberent cognitionem perfectam sed confusam in communi » [Sum. theol. 1,89,1). '

PKRCKPTION TOTALE DE l'ÈTRE INDIVIDUEL 203

tiire, mais il lui est impossible de reconnaître les individus * ,

C'est pourquoi Dieu, ayant jugé utile et possible de créer des intelligences si inférieures, les a unies à des corps, afin que, douées de sensibilité, l'impression matérielle, actuelle et localisée du sens précisât pour elles l'individualité des objets \

Arrêtons-nous un moment sur cette conception de S. Thomas, qu'on jugera peut-être un peu hypothétique, mais qui est fort belle et donne une idée fort juste de la place de l'homme dans l'économie de l'univers.

L'âme n'est pas incapable, en rigueur, de recevoir comme les anges des formes innées. Mais, dans cette vie, elle n'y a point recours ; elle n'en fait point usage. La preuve en est certaine et expérimentale : il nous est impossible de nous former une notion adéquate d'une chose qui ne nous a pas été proposée par les sens. Notre âme, étant un seul être avec le corps, n'est point apte à exercer une opération totalement indépendante du corps. Le corps prend part plus ou moins directement à toutes ses démarch(»s, comme il prend part à son être. L'âme n'a donc que faire de déterminations qui lui viendraient d'en haut indépendamment du corps, puisqu'elle ne peut exercer aucun acte sans quelque concours au moins indirect du corps.

Après la mort, il en sera autrement: l'âme, existant seule, pourra agir seule. Elle pourra alors faire usage des formes innées que Dieu répand sur toutes les intelligences. Elle connaîtra les choses dans leur essence pi'opre ; elle entreverra la nature des substances immatérielles. Quel magnifique spectacle ! quelle science nouvelle et supérieure lui est promise, en vertu même de son nouveau mode d'existence ! Oui; mais gardons-nous de toute illusion. Comme elle n'a point de faculté proportioimée à ce role^, cette science sera singulièrement incomplète. L'âme ne pourra saisir dans aucune de ces natures la diversité de leurs réalisations ; elle

1. « AniiTiîc separala3 naturali cogiiitione in univorsali cognoscere possuntoinnia natiiralia, non aiittMn spccialiter uiuiiTKjuodqiie » [Dean. 18).

2. « Habet cognitionem iii particulari per sonsilivas potcMitias oorumquie per intellectum u^'e^tem abstrahuiitur » {,De spirit» créât. 10).

20h LA PERCEPTION ET LA PSYCHOLOGIE THOMISTE

ne pourra en distinguer tel ou tel exemplaire. En un mot, elle n'aura qu'une science vague et inutile, plus étendue sans doute, mais très inférieure en précision à celle que lui procurent ici-bas les sens^ Au milieu de ces richesses intellectuelles confusément entrevues, elle regrettera les indications si nettes des organes. Elle se trouvera dans la situation d'un prisonnier qui, sortant subitement au grand jour, est ébloui et ne peut rien distinguer.

Ainsi, parce que l'âme ne peut avoir une connaissance précise par les seules formes intellectuelles, il lui fallait un corps, et parce que le corps l'empêchait d'user des représentations d'origine supérieure, il lui fallait extraire ses représentations des données sensibles^ L'âme, bien qu'existant en elle-même, tire du corps et de son rapport avec le corps son individualité actuelle ; il convenait également que l'intelligence, tout en ayant une action propre et dégagée des organes, tirât du corps et des sens ses déterminations dernières.

Comme cette doctrine est fortement enchaînée ! comme toutes ces vues se complètent Fune par l'autre ! comme tout s'explique sans qu'il y ait jamais lieu de désavouer un principe posé d'abord ! Que n'avons-nous pas entendu dire de cet état, à la fois naturel et contre nature, de l'âme séparée du corps ? Cependant tout s'expUque : tout résulte de la simple application de quelques principes généraux. L'âme ne change pas de nature ; elle change d'état, et dans ses différents états sa nature a des effets différents. Nous avouerons n'avoir pu nous-mêmes pendant bien longtemps comprendre à quel propos le Docteur angélique dotait si libéralement les âmes séparées de formes intellectuelles innées, qu'il avait refusées aux âmes unies à des corps. Nous devons reconnaître aujourd'hui dans ces affirmations opposées une conséquence naturelle des principes de sa philosophie. Mais

1. (( Hujusmodi inilusus non causabit scientiam ita perfectam ad singula sicut est scientia quam hic accipimus per sensum » {De an. 18). Il ne s'agit ici, bien entendu, que de l'état naturel de l'âme après la mort, et non de sa destinée surnaturelle.

2. « Potentiœ sensitivse sunt necessariae animée ad intelligendum ut repraesentantes animse intellectivse proprium objectum » {De an. 15).

PERCEPTION TOTALE DE l'ÊTRE INDIVIDUEL 205

il faut une grande attention à n'a})pliquer ces principes que dans la juste mesure. Si, comme l'ont fait souvent les commentateurs, vous appuyez de préférence sur un principe, si vous négligez de le limiter à propos par un autre, vous altérez la doctrine et vous arrivez à lui donner ces apparences antinomiques qui déroutent les chercheurs de bonne volonté. Ainsi l'intelligence humaine est par elle-même incomplète : dans un état autre que la vie présente elle peut fonctionner seule ; mais son fonctionnement reste vague et stérile, parce qu'elle n'atteintpasaux dernières précisions pratiques. 11 a fallu que Dieu la dotât des sens, pour remédiera ce défaut. L'intelligence ne connaît par elle-même que l'universel; le sens ajoute la notion du particulier, qu'il puise dans les déterminations matérielles de l'organe reproduisant et imitant les déterminations individuelles des objets matériels ». Mais, comme nous l'avons remarqué plus haut, un tel remède ne serait pas suffisant, s'il ne faisait que juxtaposer une notion à une autre. L'intelligence est la faculté maîtresse de l'homme ; il fautqu'elle arrive k être complète en elle-même. Est-ce que la vertu supérieure ne pourrait obtenir de quelque manière ce que peut la vertu inférieure ^ ? Le sens atteint le particulier : l'intelligence ne peut pas se fier uniquement sur lui. Il faut qu'elle arrive à l'atteindre ellemême ; il faut qu'elle puisse rapprocher le particulier de l'universel, et devenir capable de former par elle-même cette proposition singulière : Socrateest un hommes

Comment se fera ce rapprochement ? Par l'intermédiaire de la raison particulière, ou cogitative.

Nous avons vu, dans l'un des chapitres précédents, le sens s'élever par la vertu cogitative presque jusqu'à Pintelligence. Nous l'avons vu, sans sortir de sa sphère, arriverjus-

1. « Directe cognoscitiir a nobis singulare per virtutes sensitivas quœ recipiunt formas a rébus in orgaiio corporali, et sic recipiunt cas sub determinatis ilimensionibus et secnndum quod ducunt in cognitionem malerine singularis » [Du vcrit. 10, 5).

. 2. «Virtus siiporior potost illud quod potest virlus ini'orior, sed eminentiori modo » [Sum. theol. I, 86, 1).

3. « IntoUectus.... format hanc propositionem : Socrates est homo » {Sum. iheol T, 86, 1).

qu'en présence de l'idée d'être proposée par notre faculté supérieure, s'illuminer de cette idée et disposer ses données en vue d'elle. Nous allons voir maintenant, ainsi que nous l'avons annoncé alors, Tautre face de cette raison particulière qui est par nature un concours de l'intelligence et du sens. L'intelligence prête aux sens le concours que nous avons dit ; à leur tour les sens prêtent à Tintelligence le concours que nous allons expliquer.

Puisque nous avons vu que l'homme, en raison de l'unité de sa nature, ne peut user de notions universelles qui n'auraient pas été fournies par les sens, nous devons juger que les sens ne peuvent non plus connaître le particulier sans que l'intellect y participe en quelque manière. C'est, au reste, la doctrine expresse de S. Thomas dans un texte que nous avons cité ailleurs*.

Essayons de faire comprendre par quelle voie l'intelligence humaine réussit à atteindre le particulier.

Nous savons que S. Thomas concède exceptionnellement à ^intelligence la connaissance d'un fait particulier : c'est son propre acte. Elle l'atteint par réflexion sur soi-même, non seulement dans sa nature, mais dans son individualité. C'est son propre acte à elle qui réfléchit ; cette circonstance le précise suffisamment. S. Thomas a bien su profiter de cette circonstance pour fonder la mémoire intellectuelle, comme nous l'avons expliqué en son heu. La connaissance intellectuelle des particuhers, connaissance indirecte ^ puisqu'ehe ne résulte pas immédiatement de l'action propre de l'intelligence, s'expliquera par des considérations analogues.

Quand l'intelligence, se rencontrant dans le sujet dont elle émane avec l'image sensible, en extrait la forme intelligible à l'aide de laquelle elle constitue ses représentations et vise son objet, ce qu'elle connaît d'abord, c'est l'essence de cet objet. La forme intelligible est en effet la simihtude de cet objet, sinon dans sa véritable et profonde essence, du moins

1. « Singularibus se immiscet movente ratione particulari » {De verit. 10, 5).

2. « Ipsum universale per speciem inlelligibilem directe intelligit, indirecte autem singularia quorum sunt phantasmata » {Sum. theol. I, 86^2

PERCEPTION TOTALE DE l'ÊTRE INDIVIDUEL 207

dans les caractères employés pour caractériser l'essence. Tout ce que rintellij^ence connaît, elle le connaît au point de vue essentiel, tandis que le sens ne considère que les accidents^

L'intelligence ne connaît pas directement l'image dont émane sa donnée. La donnée, il est vrai, est bien, dans une certaine mesure, lasimilitude de cette image, mais seulement de ce qu'il y a d'essentiel en celle-ci. D'ailleurs, l'être intelligible qu'elle détermine est par nature, comme nous l'avons indiqué plus haut^ la similitude de l'être réel ; l'idée vise l'être réel. L'acte intellectuel s'adresse donc d'abord à l'être, au réel, à l'objet dans son actualité. 11 est la perception de cet objet.

Rien n'est mieux marqué dans S. Thomas que cette doctrine. « L'image, dit-il, n'est pas l'objet propre et prochain de l'intellect, car elle n'est pas intelligible en acte, mais seulement en puissance^ » Et ailleurs : u La fin de la puissance intellectuelle n'est pas d'atteindre l'image, mais d'atteindre les essences intelligibles qu'elle atteint au moyen de Fimage^. »

L^intelligence ne connaît même pas directement l'acte par lequel elle extrait Tidée de Fimage. Cet acte, nous l'avons remarqué en son lieu, n'est pas un acte intellectuel ; c'est un acte naturel, qui se passe dans une sphère antérieure à la conscience.

Mais, lorsque Fintelligence s'est servi de l'espèce, ou forme intelligible, pour former l'acte de connaissance de l'objet, elle réfléchit sur cet acte ; elle en considère la nature. Elle voit qu'il est déterminé par une certaine forme ; elle voit que cette forme ne lui était pas essentielle, mais lui est arrivée de quelque part. Elle en conçoit une idée de Fimage d'où

\. « Similitudo rei quœ est in intellectu est similitude directa cssentinc ejus, similitudo autem quœ est in sensu vel in imaginatione est similitudo accidcntium ejus » {De vcrit. 8, 7).

2. « Non phantasma est objectum propinquum et proprium intollectus, cum sit intelligibile in potentia et non in actu » (Q;/;jmc'/i/. sup. Sent. 3,31,2).

3. « Finis potenti.in intellectivre non est cognoscere plianlasmata, sed cognoscere per species intelligibiles quas apprehendit a phantasmatibus » {Sum. Iheol. 111, 11, 2).

çlle a tiré cette forme. Etes-vous frappe de l'image d'un ami réfléchie dans un miroir, vous pensez tout d'abord à cet ami, puis vous faites attention à l'image qui reproduit ses traits. De même l'intelligence, après avoir envisagé l'essence, se retourne vers l'image qui a été l'occasion de la considérer K Cette image, nous le savons, est une image particulière, une ressemblance de quelque objet particulier. L'intelligence arrive ainsi à avoir quelque idée du particulier '^

Ainsi, bien que dans son acte propre et direct, qui est l'acte de perception, elle ne saisisse l'objet que dans ses caractères essentiels ou considérés comme essentiels, et n'atteigne point les caractères qui constituent son individualité, cependant, en se reportant à l'image qui l'a mise en rapport avec l'objet, l'intelligence arrive à entrevoir quelque chose de ce qui le fait particulier ^

Quel est ce quelque chose ? Ce ne peuvent être les caractères particuliers hic et nunc : nous sommes convenus que l'intellect ne se les représente pas. Ce que l'intellect agent a extrait de l'image, c'est précisément la donnée universelle, en laissant de côté les caractères particuliers qui ne conviennent pas à sa nature. En considérant sa donnée, l'intellect ne peut donc acquérir aucune idée précise des caractères particuliers compris dansl'image. Mais l'image, quelle qu'elle soit, est par elle-même un fait particulier. La donnée qu'elle suggère et son entrée dans l'intellect est aussi en soi un fait

1. (( Dum considérât naturam sui actus el speciei per quam intuetur et ejus a quo speciem abstrahit scilicet phantasmatis, sicutper simililudinem quae est in visu a speculo acceptam directe fertur visus in cognitionem rei speculatse, sed per quamdam refïexionem fertur inipsam similitudinem quœ est in speculo, ita intellectus noster non directe ex specie quam suscipit fertur ad cognoscendum phantasmata, sed tamen per quamdam refïexionem redit in cognitionem ipsius phantasmatis » (De verxt. 2, 6).

2. « In quantum ergo intellectus noster per similitudinem quam accepit a phantasma reflectitur in ipsum phantasma a quo speciem abstrahit, quod est sirnilitudo rei particularis, liabet quamdam cognitionem de singulari » (Ibid).

S. (( Mens singulare cognoscit per quamdam refïexionem, prout scilicet mens cognoscendo objectum suum, quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in speciem quse est actus sui principium et ulterius in phantasma a quo species est abstracta » (-De verit, 10, 5).

PERCEPtION TOTALE DE l'ÊTRE INDIVIDUEL 200

particulier. L'intellect sait bien quand la donnée est entrée en lui; il sait qu'il ne l'a pas produite à lui seul et par sa propre action, qu'elle lui a été fournie d'ailleurs. Chaque fois que l'image se représente, chaque fois la donnée en est extraite, et Pintellect connaît qu'il a affaire à un nouvel objet précisément parce que la donnée est de nouveau produite en lui^ Voilà un signe du particulier très suffisant. J'ai recueilli d'une image la notion d'oranger: si je me trouve en présence d'un autre oranger, une nouvelle image se présentera, et la notion sera de nouveau extraite. Je distinguerai ainsi facilement ces réalisations l'une de l'autre. Je saurai que j'ai affaire à un nouvel être particulier, parce que je me trouverai de nouveau et d'une autre manière en présence de la notion spécifique de cette nature d'être.

Que dans l'avenir se présentent des orangers en nombre indéfini, chaque foisj'extraierai la même notion de ces images successives. C'est précisément ce qui appellera mon attention sur le caractère universel de la notion, parce que je la trouverai réalisée en divers temps et en des circonstances diverses. Mais en même temps je reconnaîtrai que j'ai perçu des objets différents, parce que la notion aura pénétré en moi dans des temps différents et de diverses manières. Ces diverses entrées de la même notion auront des places différentes dans la série de faits intimes dont mon intelligence a conscience.

L'intelligence a donc le moyen, en tant qu'elle agit avec le concours des sens, de distinguer les réalisations diverses des natures universelles. Grâce à cette connaissance indirecte, elle peut former des propositions particulières ^ Comme elle ne connaît par elle-même que l'être et Tessence, et qu'elle ne reconnaît le particulier qu'à ce signe que la notion en a été extraite de nouveau par elle, on pourrait dire de cette connaissance intellectuelle du particulier ce qu'un auteur

1. « Aliquis incipit de novo aliquid cognoscore ex hoc quod cognoscens de novo accipit formam cogniti » (De verit. S, 9).

2. « Secundum hoc intellectus polest de singulari et univorsali propositionem componere, quod singulare per reflexionoiii quaindam cognoscit » [De verit. 10, 5).

récent disait de la connaissance sensible, qu'elle est la synthèse d'un signe et d'un être \

Ainsi le sens a la connaissance du particulier, l'intellect a la connaissance de l'universel ; leurs deux actions sont distinctes, mais non pas tellement séparées qu'elles ne se compénètrent Tune l'autre. Grâce à cette pénétration réciproque, l'intellect a une certaine connaissance du particulier ; il a un pied dans la connaissance sensible ; il peut par conséquent la dominer, la diriger et la soumettre à son contrôle. Parles sens je connais telle chair en particulier dans ses caractères extérieurs, avec toutes les circonstances de temps et de lieu ; par l'intelligence je n'ai d'abord qu'une notion de la nature essentielle de la chair; mais, parce que le sens a frappé à différentes fois à la porte de mon intellect, je sais que telle chair n'est pas telle autre, que j'en ai tiré la notion d'une autre image -. Je puis donc former des propositions non seulement sur la nature de la chair en général, mais même sur telle ou telle chair ; je puis former la connaissance expérimentale et lui donner un caractère rationnel.

Je ne sais si je m'illusionne, mais il me semble trouver une analogie très sensible entre cette théorie de la connaissance intellectuelle du particulier et la théorie des philosophes modernes sur la connaissance du monde extérieur. Les modernes, tels que Cousin et ses disciples qui ne sont pas idéalistes, enseignent généralement que la sensation ne nous donne point les qualités réelles des corps, mais que nous connaissons ceux-ci comme causes proportionnées de nos sensations. Nous distinguons un corps de l'autre par les actions diverses qu'ils exercent sur nos facultés. N'est-ce pas un détour analogue qu'adopte le Docteur angélique ? Dans sa pensée, l'intelligence n'atteint pas directement le particulier ; mais elle le discerne par la conscience et par la réflexion spontanée, en tant qu'elle juge .qu'elle a été de nouveau sollicitée par une nouvelle image. Et si l'on réflé-

1. Mgr Van Weddingen, Les bases de V objectivité de la connaissance, p. 283.

2. a Anima intellectiva directe apprehendit quidditatem carnis, per reflexionem autemipsam carnem » {Comment, de an. 3, 8).

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chit que la connaissance des particuliers est notre première connaissance complète, qu'elle est la matière de toute science, que d'ailleursia connaissance intellectuelle doit seule compter, comme nous le verrons plus loin, à l'égard de Févidence et de la certitude, n'est-on pas porté adonner raison à Mgr Van Weddingen, quand il blâme l'exagération de ces auteurs d'après lesquels ce serait faire œuvre de cartésianisme que d'introduire la considération des phénomènes de consience au début de la philosophie ^ ?

Il y a toutefois deux différences notables entre la théorie de S. Thomas et la théorie moderne que nous mettons en regard, toutes deux à l'avantage de la philosophie scolastique.

Tout d'abord la théorie moderne fonde la connaissance tout entière du monde extérieur sur l'idée de la cause de nos sensations ; S. Thomas, au contraire, n'invoque la considération d'origine de la donnée qu'à propos de l'individualité des êtres. Préalablement à cette connaissance, l'intellect en avait déjà une autre, la connaissance de l'être et de la nature des choses, connaissance qui n'est pas purement mentale et idéale, ainsi que nous l'avons noté plusieurs fois, mais qui est une intuition directe, objective, saisissant la chose en elle-même et dans son existence propre, bien que non avec les circonstances qui la distinguent des autres objets de même nature. On ne saurait trop insister sur cet enseignemcint de S. Thomas : les modernes l'ont souvent méconnu et les disciples même de l'Ecole n'en ont pas toujours bien compris la portée. Or il est fondamental dans la philosophie objective et dogmatique du Docteur angélique. S. Thomas enseigne, assurément, que nous connaissons les choses par leurs ressemblances produites en notre esprit; mais, ajoute-t-il, « connaître les choses par leur ressemblance dans l'intelligence qui connaît », ce n'est point connaître cette ressemblance et juger par elle de la chose, « c'est connaître la chose en elle-même dans sa propre nature '^».