DU ROLE DES SENS DANS LA PENSÉE RÉFLÉCHIE

ralysé, il faut que l'intelligence s'arrête. Cette chaîne lui a été imposée, nous le savons, pour son bien ; elle n'en est pas moins une chaîne, quelquefois très lourde. Douleur d'entrevoir la vérité et de ne pouvoir arriver à la formuler complètement ; douleur d'apercevoir Tidéal et de ne pouvoir y atteindrez ; et, dans une sphère moins relevée, douleur de sentir la pensée prête à s'incarner dans une expression qui fuit ; douleur de ne pouvoir retrouver le fait d'hier qui échappe. L'âge, en multipliant nos expériences, multiplie nos moyens de connaître la nature ; mais, du même coup, il alourdit nos organes et multiplie les causes de défaillance.

Telle estla condition de l'intelligence humaine, et par cette condition elle est parfaitement proportionnée à la nature de son objet \ L'homme est fait, dans cette vie, pour connaître les êtres matériels, et entrevoii- par leur moyen la puissance et la bonté de leur créateur. Comme l'essence intelligible de ces êtres est réalisée dans des corps, il ne les connaît bien qu'en les atteignant dans leur être et dans leur corps par l'exercice simultané de ses fonctions spirituelles et corporelles. Connu simplement par Tintellect humain, l'objet matériel serait trop imparfaitement connu. Il faut que cet intellect ait un corps, afin de toucher l'objet, de l'embrasser, de le saisi]- dans ce qu'il a de plus matériel.

Mais aussi, en dehors delà nature matérielle, notre intelligence est toute dépaysée. Tout être purement immatériel lui échappe; elle n'a pas de prise sur lui. Elle ne le connaît ([ue par ([uelque analogie avec les natures sensibles-. Nous prenons un être corporel pour type, nous en relianchons tout ce qui caractérise la nature corporelle : il reste. . . quoi ? une idée vague, fugitive, presque toute négative. Youlons-nous nous représenter vivement l'être dont nous esquissons ahisi l'idée ? Nous sommes obligés de revenir sur

1.«Potentiacognoscitiva proportionntiir cognosoil)ili...,intelUH'tusautem Immani qui est conjunctus coipori piopriiiin objectiim est quidditas sive natura in matoria coi'porali existons » (Suui. t/ieol. I, 84, 7).

2. « Incorporea quorum non sunt phantasmafa cognoscuntur a nobis per comparationem ad corporu sensibilia » {Sum. theoL I, 84. 7).

25/i LA PERCEPTION ET. LA PSYCHOLOGIE THOMISTE

nos pas, de lui prêter dans notre imagination une apparence sensible, de le revêtir de nouveau de ce vêtement matériel que nous savons ne pas lui convenir.

De tels êtres sont pour nous en dehors de toute expérience. Nous savons par le raisonnement qu'il y en a de tels. Nous savons par la même voie qu'ils ont certains caractères, dont nous trouvons en nous et autour de nous les modèles approchés. Nous ne pouvons nous représenter leur nature dans sa vérité complète et adéquate, et encore moins les voir dans leur réalité présente.

Si l'immatériel pur est en dehors de notre atteinte directe, il est un immatériel plus humble que nous devons envisager à part, si nous voulons étendre nos connaissances. Il y a dans les choses matérielles, toute notre étude a concouru à établir ce points certains côtés intelligibles, caractères réalisés dans la matière, et qui, par eux-mêmes et envisagés à part, n'ont rien de matériel. L'étude à part de ces caractères est indispensable pour la science, même la plus élémentaire. L'objet sensible n'apparaît qu'en bloc à notre premier regard: il faut l'analyser, le décomposer en ses éléments ; nous ne le connaissons bien que lorsque nous avons exactement apprécié la valeur de chaque élément. L'expérience montre à quel point il est dangereux de se risquer sur une donnée dont on n'a pas considéré tous les points de vue. D'ailleurs, cette décomposition de nos connaissances nous permet seule d'en tirer toute l'utilité, de former le raisonnement, qui ne va point sans quelques données abstraites, et, par le raisonnement^ d'arriver à Dieu, terme suprême de l'intelligence.

Envisager ces caractères à part et sans image, ce serait accomplir isolément un acte complètement immatériel. Nous avons dit que cela est impossible à l'homme. Il faut donc les associer à une image : mais où la trouver ?

Il est certaines données qui^ bien qu'immatérielles parla manière dont l'intelligence les conçoit, sont cependant très voisines de la donnée matérielle. Telles sont, en particuher, les données qui se rapportent à nos diverses sensations. Ainsi nous avons certainement une idée intelligible de la couleur,

rfU ROLE DES SENS DANS LA PENSÉE RÉFLÉCHIE 255

nous avons souvent besoin de l'envisager à part de l'objet coloré ; mais l'image d'une couleurpeutaussi très facilement s'envisager à part, il n'y a â cela aucune difficulté. L'idée abstraite de couleur s'appuie tout naturellement sur l'image, bien qu'elle ait d'autres propriétés que l'image. Si je veux raisonner sur la couleur verte, je ne puis le faire (ju'en me représentant en imagination un vert dont j'ai trouvé quelque part le modèle. Cela suffit à donner corps à ma pensée.

Mais d'autres données sont très éloignées de tout ce qui est sensible, et ne répondent à aucune image distincte. Nous avons signalé plus haut l'idée d^être, ou d'existence, comme ayant spécialement ce caractère ; nous ajouterons ici les idées d'action, de cause, de temps, de relation, etc. Aucune image ne correspond à ces idées. Cependant ce sont de beaucoup les plus importantes pour le développement de l'intelligence. Sans la possibilité de les manier facilement, la pensée resterait engourdie et à peu près inutile.

Nous ne voulons rien exagérer. Nous ne dirons donc pas que, sans le concours d'une image, ces données seraient absolument non avenues. Elles existeraient implicitement dans l'esprit, comme partie des données concrètes. Nous en aurions un sentiment vague, et qui pourrait avoir une certaine influence sur notre conduite. Il y a, dans la simple observation des faits, une sorte d'analyse rudimentaire par le sentiment de la différence des cas divers. Assurément, l'individu frappé n'a pas besoin d'avoir considén'» à part l'idée de cause pour chercher qui l'a frappé. Mais qu'il y a loin de là à l'idée explicite, maniable, de la cause ! Or, sans ces notions explicites, l'homme ne s'élèverait guère au-dessus de la brute et des besoins purement matériels. L'intelligence développée a une valeur exceptionnelle, dans le monde que nous connaissons : elle dépasse de bien loin toutes les forces physiques en puissance. Tant (ju'elle ne s'est pas dégagée, tant qu'elle n'a pas conquis sa liberté d'action, elle est comme un diamant brnt, dont les passants ne soupçonnent pas la valeur, et qui doit être débarrassé de sa gangue et taille i\ facettes pour acquérir tout son prix.

La Providence a résolu cette difficulté par une admirable invention : elle nous a donné le langage. Elle a voulu que, grâce à l'association intime des idées avec certains sons arbitraires, ces sons devinssent pour nous le complément matériel de la pensée pure et remplissent, auprès des notions les plus élevées de notre esprit, le rôle que remplissent les images auprès des notions plus accessibles aux sens.

Jusqu'ici nous n'avions vu d'association qu'entre les données sensibles : ainsi l'œil s'associe les données du tact pour assigner aux objets une distance précise ; il prend, pour ainsi dire, à son compte les renseignements du sens le plus matériel, de manière à ne plus pouvoir regarder l'objet sans lui donner sa place régulière. Ici nous sommes en présence d'une association plus étonnante, celle d'une donnée sensible avec une idée pure ; elle n'en est pas moins étroite. L'esprit humain associe la notion intellectuelle avec le signe, de manière à ce qu'ils ne fassent qu'un, comme l'âme et le corps ne font qu^'un. Une fois l'association formée, l'esprit passe immédiatement du signe à la chose signifiée, ou plutôt, il ne prend plus garde au signe, il ne voit en lui que la notion. Comme dans la représentation sensible d'un arbre l'intellect ne voit que l'idée d'arbre, dans le signe arbitraire attaché à l'idée d'être il ne voit que l'être.

Ainsi l'intelligence est armée de pied en cap : elle a un moyen facile de soutenir ses notions les plus élevées ; elle peut les considérer à part, les manier en tous sens, les envisager sous tous leurs aspects. Elle est libre ; elle a un instrument conventionnel qu'elle peut modifier ou développer au gré de ses besoins. On sait par expérience combien les langues sont flexibles, combien facilement elles multiplient leurs formes suivant l'abondance des idées nouvelles, et avec quelle promptitude tout progrès de la pensée et de la civilisation est suivi par un progrès du langage.

Le langage est un précieux instrument de la pensée ; mais il est plus encore. La nature, qui tend toujours aux fins les plus parfaites par les moyens les plus simples, a pourvu du même coup, en nous donnant la parole, à deux nécessités.

I»K J.A l'A KOI, K 257

Non seulement la parole nous aide à penser, elle nous aide encore à communiqiiei" aux autres notre pensée.

Manifester, répandre sa pensée, c'est un besoin de toute créature intelligente. L'intelligence est ess(;ntiellement social(î : elle m\ veut pas seulement savoir, elle veut partager avec les autres le plaisir d'avoir connu. Tout bien, dit le Prince de l'Ecole, veut se répandre '. Dieu n'est pas exempt de cette loi. Elle evplique la création.

S. Thomas constate ce besoin dans les créatures angéliques. Non seulement ces pures intelligences connaissent en rapportant aux choses les similitudes inn<''(;s qu'elles trouvent en elles-mêmes ; elles communiquent aussi entre elles en rapportant les unes aux autres les notions qu'elles ont acquises ^

L'homme aussi a le besoin de communiquer avec ses semblables. Notre pensée ne nous semble pas complète tant qu'elle n'est qu'à nous seuls. Quel est le savant, quel est le philosophe qui s'épuiserait à des l'echerches ou à des méditations incessantes, si jamais il n'eu devait rien communiquer? Les plus timides, les plus défiants, les plus solitaires ont besoin d'en causer parfois avec un ami. Ce n'est pas toujours orgueil ou désir de paraître ; ce n'est pas toujours inquiétude sur la justesse de ses vues et besoin de contrôle : c'est souvent l'epauchement naturel d'une àme ([ui se sent en confraternité avec les autres âmes, qui pense naïvement que ses peines sont leurs peines, que ses joies sont leurs joies.

Les simples événements journaliers sont une matière inépuisable à un échange de pensées ou de sentiments. Cet échangea est il arrêté, nous nous sentons dans la gêne. Quel est le malheur de ces infortunés qui, par une infirmité trop fréquente, sont privés du moyen complet de communiquer

1. « Uoc portinel ad njlionoin Voluntatis ut honiim qtiod quis hahet aliis coinimiiiicet. Kl linc piiPi-ipuc (.filicet ;ul voluiilatem divieiam, a qua per qiiaiiuluin simililuiliiicin dei ivaliir omiiis pericclio » (i<um. Lheol. I, 19, 1).

2. a Ex hoc qiiod comvptiis mcMilis angelii'io ordinatiir ad tnanifostandum alU'i i p( r volunlatem ip^ins aiigcii, coaceptus mentis uiiius angeli innotescit alteri » {Sum. theol. I, 107, l).

avec les autres hommes ! Voyez la joie qui rayonne sur leur visage, quand, par des méthodes ingénieusement combinées, on a pu arriver à les comprendre et à s'en faire comprendre. C'est tout un monde nouveau qui s'ouvre devant eux, monde dont ils sentent d'autant plus les charmes, qu'ils ont eu plus de peine à le conquérir.

L'homme a donc un besoin immense de manifester sa pensée : mais, pour y parvenir, un signe sensible est indispensable. L'homme ne peut voir l'àmed'un autre homme ; il ne peut se renseigner par lui-même sur ce qui s'y passe. Il ne voit que le corps : il faut donc que la pensée, pour être saisie, s'exprime par un acte du corps. Voilà une autre nécessité de ce signe sensible que nous avons déjà reconnu nécessaire pour la méditation intérieure. 11 faut un mot à l'homme pour faire connaître sa pensée aux autres, comme il lui faut un mot pour s'en rendre compte à lui-même. Aussi bien, produire sa pensée aux autres ou la produire à sa propre conscience, ce sont deux actes analogues. La philosophie a pris l'habitude d'appeler (( parole » un de ces actes aussi bien que l'autre. On appelle u parole intérieure » l'acte par lequel on formule sa pensée en soi-même ; on appelle « parole extérieure » l'acte par lequel on la formule au dehors .

Ces deux besoins de communiquer sa pensée et de s'en rendre compte à soi-même sont intimement hés et s'appuient l'un l'autre. La satisfaction du premier nous fournit un moyen naturel de satisfaire le second. C'est en entendant parler les autres hommes que nous apprenons à la fois à user de la parole et à développer nos pensées.

Comment apprenons-nous à parler? Comment pai*venonsnous, sans aucune donnée préalable, à comprendre le langage émis autour de nous ? Il y a des gens qui voient des mystères partout, et certains philosophes ont trouvé si étonnante l'aptitude que nous possédons à apprendre par simple audition la langue maternelle, qu^ils ont imaginé une faculté particulière dont l'enfant serait doué à cet eflét '\ Nous pen-

1. (( Quando autem mens convertit se ad considerandum actu quod habet in habilu, loquitur aliquisipsi sibi, nam ipse co.nceptus mentis interius verbum vocatur » {Sum. theoL, ï, 107, 1).

ti. V. Giobérti, Introduction à l'étude de la philosophie.

sons qu'il ne fautpas plus multiplier les facult(5s que les êtres ; ne mettons de facultés spéciales que là où elles sont indispensables. Ici les facultés ordinaires suffisent parfaitement.

Avez- vous jamais remarqué la structure de la proposition, cette complexité curieuse et constante de trois éléments: sujet, verbe, attribut? C'est la reproduction exacte des éléments de la pensée elle-même. Toute pensée humaine implique que nous voyons une chose et que cette chose est telle. La correspondance est parfaite entre les éléments du langage et les éléments de la pensée, et cette correspondance, avec le concours du geste et des indices extérieurs, nous amène très promptement à saisir la signification du langage employé par ceux qui nous entourent.

On dit devant moi, dans une langue qui m'est inconnue : « ceci est un oranger ». Si un geste me montre Tobjet visé par celui qui parle, ou si quelque autre circonstance me l'indique, je saisis tout d'abord qu'il s'agit de tel arbre qui est là devant moi. J'entends dire ensuite : « ceci est un chêne, ceci est un chien, cet arbre est vert, cette rose est belle, ce cheval est noir, etc. » : ces différents signes sont facilement compris par moi comme désignant divers objets dont les qualités m'apparaissent. Je ne tarde pas à remarcjuer que les éléments de ces phrases varient précisément comme les éléments de mes idées. Le son « oranger » se retrouve toujours en présence d'une certaine plante ; s'agit-il d'une autre plante, c'est un autre son qui apparaît. De même, le mot « vert » se retrouvera toujours en présence d'une certaine couleur, le mot « belle» en présence d'une certaine impression. Reste le mot « est » : ce mot se letrouve toujours dans toutes les propositions ; mais aussi dans mes perceptions se retrouve toujouis une même idée, l'existence de la chose. Ainsi les diverses parties de la phrase se moulent exactement sur les divers détails de la pensée ; elle en est comme le décalque. La proposition, dans son mécanisme régulier, correspond trait pour trait à toutes les circonstances de la pensée. Celui qui a saisi cett<^ correspondance a saisi par là même le sens de chaque signe ; il a compris la parole, et il peut en useï-.

Ainsi l'artiste qui, dans ses voyages, rencontre un basrelief d'une grande beauté, en prend l'empreinte avec du plâtre humide ; le plâtre en reproduit exactement tous les contours. L'artiste peut ainsi recomposer ailleurs le basrelief: il peut même, en les moulant à part, en reconstruire séparément les diverses figures. Ainsi la phrase, en se moulant sur l'idée, donne à celui qui l'entend une forme toute prête où sa pensée s'emboîte naturellement ; et il peut même, en désarticulant la phrase, y trouver un signe pour l'appliquer à chaque aspect de sa pensée, il n'y a là rien de mystérieux, rien qui exige une aptitude particulière.

Dès lors il peut envisager ti part toute notion, même cette notion si générale d'être, qui est le fond de toutes nos connaissances. Il saura quel vêtement lui donner, sur quel signe l'appuyer, par quel moyen l'exprimer. Au bout de quelque temps, il sait parler ; il a des mots pour toutes les idées fondamentales ; il est prêt pour la réflexion et, s'il en a le génie, pour la science.

On le voit, ce mécanisme est fort simple, et c'est le cas de dire : un enfant peut en jouer.

L'enfant a-t-il vraiment une facilité particulière pour apprendre à parler? Nous étonnerons peut-être beaucoup de personnes, mais nous sommes d'un avis absolument contraire. Nous croyons que l'adulte, si l'on fait la part des circonstances, ayant l'intelligence plus développée, apprend mieux et plus vite. Quand un adulte se meta apprendre une langue, le besoin est moins vif pour lui ; il a déjà une langue maternelle. Cette langue est une première enveloppe à laquelle sa pensée est faite et dont il a peine à se débarrasser. Pendant de longues années, il ne pense pas dans la langue nouvellement apprise ; il traduit. D'ailleurs, il est assailli d'une foule de préoccupations. Son esprit est rempli de notions nombreuses : il cherche un mot pour chacune, et sa mémoire ne suffit pas à la charge. Malgré toutes ces difficultés, mettez l'adulte au milieu d'un peuple inconnu; qu'il soit jeté, par exemple, par la tempête sur une plage habitée par des populations sauvages : au bout d'un mois, il saura déjà de leur langue ce qui suffit à ses besoins.

L'enfant, au contniire, met plusieurs années à apprendre à parler convenablcmeril. Ce n'est guère qu'au bout de deux ou ti'ois ans qu'il arrive à exprimer, par des phrases compn;liensil)les, ses i)esoiiis les plus ordinaires. Ce n'est guère qu'à quatre ou cinq ans qu'il peut s'exprimer librement sur toutes sortes de sujets pratiques : je ne parle pas du long temps nécessaire pour qu'il arrive à manier convenablement les idées abstraites.

On dit que l'enfance est le temps le plus favorable pour apprendre les langues. Cela est vrai, mais non à raison d'une aptitude particulière. L'enfant, dans les premières années de sa vie, n'a qu'à voir et à écouter. Sa vie intérieure est encore à peu près nulle. ïl est^ comme on dit, tout yeux et tout oreilles. Toute sa pensée est tournée versce qui se passe autour de lui. Il se trouve ainsi dans les dispositions les plus favorables pour remplir la seule fonction intellectuelle qui le préoccupe. Ses besoins d'esprit sont très simples, et il n'est pas gêné, comme l'adulte, par l'absence complète d'équilibre entre l'abondance des pensées intérieures et la pauvreté momentanée des moyens d'expression.

Il est une question plus difficile, et fort discutée dans ce siècle : telle de l'origine du langage. Les philosophes n'ont pas réussi jusqu'ici à s'accorder complètement à ce sujet. Je n'entends parler ici que de la question théorique. Pour les catholiques, la question de fait ne saurait être douteuse. Dieu ayant révélé au premier homme, dès l'instant de sa création, les véiités fondamentales de la religion, du même coup il lui a révélé le langage. Autrement, comment l'homme eût il pu comprendre ces vérités? comment en eùt-il reçu la formule? Ce fut un miracle, dira-t-on. Assurément, cette première révélation fut un miracle ; Phomme, quoi qu'en dise l'incrédulité, est l'enfant du miracle. Destiné à Tordre surnaturel, il a été, dès le premier moment, sous la conduite d'une providence surnaturelle, qui a toujours pourvu de quel(|ue manière même aux besoins les plus élevés de sa nature, soit que les lois naturelles ne pu.ssent satisfaire à ces besoins qu'après un temps très long, soit que Dieu tînt

à marquer, par ce concours extraordinaire, l'absolue dépendance où nous sommes de lui.

Pour un catholique, il est donc certain qu^en fait Dieu a donné à l'homme la première langue, au moins dans ses éléments essentiels. Mais ce don était-il naturellement indispensable ? l'homme eût-il pu arriver par lui-même à se faire une langue ? Tel est le problème qui préoccupe beaucoup de penseurs, soit chrétiens, soit incroyants.

Il s'est formé, au commencement de ce siècle, par l'influence de M. de Bonald, une école dite traditionaliste. Cette école enseignait que Thomme est par lui-même absolument incapable de se former un langage. Très florissante il y a cinquante ans, l'école traditionaliste a aujourd'hui un mauvais renom. Plusieurs de ses opinions ont été condamnées par le Saint-Siège. L'erreur de ces philosophes consistait moins dans leur opinion sur l'origine du langage que dans les vues dont cette opinion était appuyée. Ils pensaient que l'homme n'a pu inventer le langage, non seulement à cause de l'absence de certaines conditions requises^ mais parce que l'objet même du langage lui faisait défaut. Les traditionalistes les plus avancés enseignaient, en effet, que l'homme n'a par lui-même connaissance d'aucune des vérités premières de la raison, qu'il ne les a acquises que par la révélation que Dieu lui en a faite dans la communication du langage, et que le premier homme les a transmises de même, avec le langage, à ses descendants. Ainsi la raison serait, d'elle-même, vide de toute connaissance supérieure, et n'aurait reçu ses premiers principes que par l'enseignement divin manifesté par la parole.

Je ne me charge pas, assurément, d'expliquer comment Dieu eût pu parler à un être qui n'aurait eu aucune idée, ni comment Adam eût pu se faire comprendre de ses descendants, qui n'auraient eu préalablement aucune des notions qu'il exprimait par le langage. La condition première, pour comprendre une langue^ est l'existence, dans l'esprit de Tauditeur, de notions correspondantes aux formules qu'il entend exprimer au dehors. Fallait-il donc admettre que Dieu créait la pensée en même temps qu'il énonçait les

paroles? c'était retomber dans TinrK^isme : fallait-il admettre qu'il manifestait quelque chose de lui-même pour donner un sens aux signes ? c'était retomber dans Fontologisme : deux erreurs que la théorie avait précisément pour but d'éviter. Après tout, le langage, en tant que langage, n'est qu'un signe se rapportant à autre chose : pour comprendre le signe, il faut préalablement connaître de quelque manière la chose signifiée.

L'explication traditionaliste avait, d'ailleurs, le grand défaut d'ébranler profondement l'autorité de la raison humaine. Toute la valeur de nos idées reposait, dans ce système, sur la révélation divine : la raison, ne voyant rien par elle-même, ne pouvait que s'en remettre à Taffirmation imposée du dehors. Mais comment, dans ces conditions, prouver la vérité de la révélation dont on se réclamait. On ne le pouvait que par ces mêmes idées communiquées par révélation. On tombait donc dans un cercle vicieux, ou bien on comptait sur une foi aveugle née d'un sentiment de soumission instinctif. Ce n'était plus une philosophie rationnelle ; c'était un fidéisme, une sorte de scepticisme chrétien. Rome n'a pas voulu de ces amis imprudents. Rome tient beaucoup aux droits de la raison, parce que, en définitive, la raison est la seule base solide sur laquelle on puisse élever l'édifice de la religion catholique. On ne peut être chrétien sans soumettre sa raison à la foi ; mais c'est la raison elle-même qui doit trouver les motifs de se soumettre.

Aujourd'hui, l'école traditionaliste est à peu près abandonnée ; mais, pour la question qui nous occupe,, on est peut-être tombé dans l'excès contraire.

Depuis un certain nombre d'années, les travaux des philologues font passer sous nos yeux le tableau fort intéressant des transformations des langues. On voit l'action humaine, consciente ou non, plier peu à peu ces langues à une foule de formes très dilTércntes des formes primitives. Beaucoup de savants s'imaginent que ce que l'homme transforme si facilement, il pourrait aussi l'avoir créé. Cette manière de voir est chaudement appuyée par la cohorte chaque jour plus nombreuse des évolutionistcs, trop prompts

à tirer, par voie de développement, toute chose de n'importe quelle autre chose, voire même du néant. Tous ces penseurs s'accordent à soutenir que Thomme, né dans le mutisme et Tignorance, a forme lui-même son langage à tra^vers une longue suite de siècles, commençant par des expressions à peine articulées, pour arriver à ces magnifiques langues, grecque, latine, sanscrite, française, allemande, etc., dont on admire la logique et la précision, la justesse et la fécondité.

Ces tendances ont un écho chez beaucoup de penseurs chrétiens et de théologiens. Un grand nombre défendent aujourd'hui la possibilité de l'invention humaine du langage, soit qu'ils se laissent impressionner par les arguments des philologues, soit que, par une prudence excessive, ils affectent de prendre le contre-pied d'une école condamnée par le Saint-Siège. Courir à l'extrémité opposée à une erreur n'est pas toujours le plus sûr moyen de rencontrer la vérité. La vérité est souvent, comme la vertu, dans un milieu. Quoi qu'il en soit, beaucoup de philosophes catholiques enseignent aujourd hui que l'homme, ayant sous la main tous les éléments nécessaires, d'un côté les idées, de l'autre les sons, et, en même temps, une tendance indéniable à manifester sa pensée, est parfaitement à même de se constituer un langage. « L'homme, dit un de nos philosophes catholiques les plus profonds, est en possession, avant le langage, de tous les principes nécessaires au développement de la vie intellectuelle et morale ; il puise dans le monde matériel toutes les idées qu'il étendra au monde immatériel : dans cet état, rien n'empêche qu'il ne soit poussé à parler, ne serait-ce que parle désir inné de connaître la vérité et de déterminer les relations des objets externes K »

Nous acceptons complètement les remarques si justes du R. l\ Schiffini, et c'est pourquoi nous repoussons absolument, avec lui, la théorie traditionaliste.

Toutefois, nous nous permettrons une observation.

Quoi qu'on puisse penser de la possibilité de l'invention

1. Schifàau Disputaliones metapkysicœ. Psychologia, vol. I, p. 611.

DE LA PAROLK 265

des langnos an point de viio do la philosophie générale, il est une chose qu'on ne d<'\iait pas oublier. On fait aujourd''huid(*p;raii(lsefToi-ts pour nUahlir la philosophie thomiste ; on peut (lire rprellc est devenue la philos()j)hi(' olTicielle de l'Eglise, noiiimposée sans douK;, mais vivement recommandée à tous les penseurs chrétiens. Or la philosophie thomiste oppose des diriicultés spéciales à l'invention du langage par l'homme^ difficultés qui reposent préciséîmeut sur les théories que nous avons de\('loppées au début de cet article.

Sans doute, l'homme n'est ()as incapabh.' d'applifjuer un mot à la désij;nation de tel ou tel objet extérieur. Qu'un être qui a le besoin inné de manifester sa j)ens('e ait ajouté le son au geste pour indiquer un objet, cela peut, à la rigueur, se concevoir. Encore fallait-il arriver à l'idée d'employer toujours le même son pour designer le même objet, dette résolution s'explique difficilement de la part d'intelligences très rudimentaires.

Mais la véritable difficulté nVst pas là ; la difficulté capitale est de former la propi)sitiou. Sans proposition, point de langage ; il n'y a (jue des cris. La proposition est la base et le caractère essentiel du langage articulé humain. On ne parle vraiment que lorsque Ton sait compi-endre et employer la proposition.

Or nous savons que toute proposition comprend trois termes: lesujet, le predicatou attribut, et un ti'oisiéuKMermequi les lie, et que souv(;nt on appelle la copul(\ le mot « être ». On peut concevoir qu'on ait attaché un son distinct aux divers sujets qui, dans la nature, sont distincts; il est plus difficile de comprendre que des populations dans l'enfance soient arrivées à la pensée d'appliquer un son distinct aux prédicats, qui, dans la nature, no sont pr(»sf[m\jamaiss('parés. Mais d'où a pu venir l'idée du troisième terme, du mot (' être » ? Quand j'ai noinino le sujet, et ajouté un son pour désigner tel attribut vai'iable, il semble que tout est ilit : le mot « être » n'ajoute ri(Mi au fait de montrer l'objet et de le nommer. Il indique une circonstance absolimnent inséparable et comprise dans la di'vsignation de robji^t même. Cependant, sans un mot pour indiquer cette circonstance, il n'y a

plus, à proprement parler, de langage, il n'y a que des démonstrations d'objet; toute l'utilité et la fécondité de la parole est annulée.

Dira-t-on que, l'idée d'être étant perçue par une faculté à part, ainsi que nous l'avons expliqué, il n'y a pas de difficulté à comprendre que nous ayons eu la pensée de l'envisager et de la nommer à part ? Pardon ! c'est ici qu'intervient la loi constatée plus haut, que l'intellect ne peut faire un pas sans s'appuyer sur un signe sensible. Quand nous avons admis la possibilité de nommer le prédicat à part, c'était déjà difficile à concevoir, car il n'existe point à part, mais du moins il y avait l'image, qu'on peut se représenter isolée. L'idée d'être, comme nous l'avons marqué plus haut, n'a point d'image ; en fait de signe sensible, elle ne peut s'appuyer que sur le mot. Que faire donc? Avant de concevoir la pensée de la désigner à part, il eut fallu que l'intellect la considérât préalablement à part ; mais alors il aurait pensé une fois sans image ; il aurait formé un concept immatériel sans aucun signe sensible ; il aurait agi à un moment donné comme un pur esprit. C'est une chose qui nous paraît absolument inconciliable avec la théorie thomiste.

La difficulté que nous exposons ici est la même pour toutes les données purement intellectuelles : il est inadmissible qu'aucune ait pu être conçue à part avant d'être nommée à part ; et, pour être nommée à part, il fallait qu'elle fût considérée à part.

Remarquez-le bien, nous ne refusons nullement au muet ou à l'homme primitif, comme le faisaient les traditionalistes absolus, une connaissance vraie et complète des notions fondamentales ; nous savons qu'ils ont la même intelligence que la nôtre, qu'ils voient par cette intelligence les mêmes choses que nous, et dans ces choses les mêmes vérités et les mêmes principes. Nous jugeons seulement, avec S. Thomas, qu'ils ne peuvent considérer à part et explicitement ces vérités et ces principes sans le secours d'un signe sensible qui leur soit affecté, que sans ce signe, qui ne peut être que la parole, ils sont dans l'impuissance d'atteindre au développement de la pensée que supposerait^^ ^'invention du langage.

DE LA l'AROLE 267

Ce développement est, en eiïet, le fruit même du langage. Comme l'a très bien et très finement remarqué M. le docteur Ferrand', l'enfant qui entend parler n'apprend pas l'idée, il la possède; il appiend seulement la relation entre le mot et l'idée. Mais celte relation est précisément ce qui soulève l'idée, ce qui la met en évidence, ce qui permet à l'enfant de porter sur elle une attention spéciale et distincte. L'idée développée du père tend, pour ainsi dire, la main à l'idée encore obscure et enveloppée de l'enfant ; elle l'aide à secouer ses langes. Mais qui a développé l'intelligence du premier parlant? ou comment aurait-il pu, sans intelligence développée, sans aucun moyen de concevoir à part et explicitement les notions intelligibles, créer un mot distinct pour les exprimer ?

Ce n'est pas plus nier la valeur et la force de l'intelligence de réclamer pour son développement le concours de la parole, que de constater la nécessité de l'image et du cerveau pour son exercice. Nous ne pouvons penser sans cerveau, bien que le cerveau ne soit qu'une condition extrinsèque de la pensée; de même, nous ne pouvons porter explicitement notre reflexion sur les données abstraites sans l'appui d'une parole. Ce sont les conditions dont notre âme doit s'aider dans son existence corporelle, conditions tout externes, qui ne touchent en rien à la valeur intrinsèque de l'idée.

Consultons l'expérience, à laquelle onacoutume aujourd'hui d'en référer en toutes choses : elle n'est nullement favorable à lidée de l'invention humaine du langage. Toute langue parlée est, en fait, une langue appiise ; toute langue créée est la transformation d'une langue plus ancienne. M. l'abbé Ronsselot a très bien expliqué que l'homme peut défigurer les sons dans une limite indéfinie, les transposer, en altérer le sens, etc., mais que jamais on ne le voit employé un mot qui ne dérive d'un mot déjà employé, ni lui donner un sens qui ne se rattache de quelqu(* manière à un sens déjà accepté ^ Nous sommes très loin de nier l'acti-