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gieuses. Tout comme son aïeul et son père, il devait y apporter cette fougue irlandaise et cette ténacité si caractéristiques d’une forte race d'émigrants. Mais, ce que ni son aïeul ni son père ne firent jamais, William devait le faire : il disciplina de bonne heure les pensées ardentes qui étaient en lui, sut les tempérer par l’adjonction de tendances contraires et réalisa ainsi un équilibre qui est bien son œuvre. Il est juste d'ajouter que s’il ne fut point, comme son aïeul ou son père, en révolte ouverte contre les idées de sa famille, il le doit à l’indulgence et à l'intelligence de Henry James qui sut être à la fois mystique et tolérant et fit beaucoup par sa douceur pour le développement des idées religieuses chez William. Celui-ci, notonsle, car la chose a son importance et explique en partie l’aisance avec laquelle il évolua toujours dans ce domaine, fut admirablement préparé par son éducation à entrer de plain-pied dans l'étude des ‘choses religieuses, Henry James s’y consacrait tout entier, entretenait une correspondance suivie avec un grand nombre de pasteurs et quelques philosophes, dont Emerson. Il offrait, de plus, ce trait particulier d’être un penseur original doublé d’un mystique enlthousiaste et convaincu. Mais, à vrai dire, ce ne sont ni les visions cosmiques de Henry James ni les exposés plus ou moins laborieux qu'il en donnait dans ses ouvrages qui provoquèrent chez William la curiosité et la sympathie qu'il devait apporter à l'étude de ces questions. Henry James, -si disert par ailleurs, était fort réservé sur ce point — en famille, au moins — et ce qui transparaissait, ce qui lui donnait cette chaude coloration, seul aspect sous lequel il apparut longtemps à ses enfants, c'était le rayonnement qui se dégageait de ce foyer intérieur si ardent. Lui, n'était nullement prosélyte, tout au contraire : il était trop passionné pour être convaincant, et il le savait. Mais son être {out entier disait ce que son extrême sensibilité lui interdisait d'évoquer, tout son passé de crises et d’angoisses, l'opposition de .son père, le doute harcelant, tout cela largement compensé par le bonheur de se voir révéler une ineffable vision qui ne pouvait être — il le sentait — que l’image du grand Tout et le faisait plein d’indulgence pour ceux qui ne voyaient pas encore. Sans doute, certains articles plus précis de sa foi aux mulliples aspects ont-ils été adoptés sans discussion par son fils, comme allant de soi. Sa méfiance des religions toutes faites, son individualisme radical, son optimisme, l'intérêt qu'il prenait aux expériences mystiques, des traits plus particuliers même, comme cette idée à laquelle il tenait tant d'un « Dieu de tous les jours » qu'il opposait au « Dieu endimanché » des religions établies, tout cela se retrouve dans la pensée de William et reparaît de temps à autre

dans ses ouvrages sous une forme différente et avec les corrections que suggère une étude plus approfondie et plus objective. Mais c’est surtout l'atmosphère même de la maison de Henry James qui prépara ses fils à mieux comprendre les esprits que tourmente le besoin d'une religion personnelle, et peut-être même cette discrétion extrême dont le père fit preuve en la matière ne conlribua-t-elle pas peu à leur rendre sympathique un état d'esprit d’une aussi noble qualité. « Je me souviens bien, devait écrire plus tard Henry, le romancier ®), d'avoir été longtemps intrigué par ce qu'il y avait chez nous de bizarre et d’original à être aussi religieux que nous l’étions sans presque pouvoir formuler à cet égard la moindre précision, citer le moindre fait. »

C'est là un excellent point de départ pour toute l’évolution religieuse de William James, car on ne saurait nier le caractère religieux de son évolution philosophique. Vue sous un certain angle, elle peut paraître une lutte de l’esprit pour arriver à la représentation la plus adéquaté des choses. Sous un autre angle, c’est un effort pour justifier la foi personnelle comme moyen d'investigation. Les uns insisteront plus volontiers sur son pluralisme, son empirisme radical, les autres sur son pragmatisme ou sa psychologie de l'expérience religieuse. Il est certes permis d'isoler, pour la commodité de l’étude, les diverses branches de l’activité de James. L'origine, pourtant, en est commune: c’est l’angoisse religieuse, qui perdra peu à peu son caractère aigu pour se muer en inquiétude, puis en euriosité philosophique. Empirisme radical, pluralisme, pragmatisme sont autant de voies d’accès à ce qui pourrait être une représentation adéquate de la réalité, mais leur véritable sens ne se dégage, à notre avis, qu'en fonction de l’évolution générale de la pensée du philosophe. Il serait facile, en négligeant volontairement les détails, de tracer le schéma de l’activité religieuse de James, de montrer à quel point elle l’absorbe; bien souvent, même, il lui subordonne d’autres recherches comme s'il avait suivi un plan idéal qui devait aboutir à consacrer en philosophie la place de l’élément « foi », et cela non pour satisfaire un simple besoin logique, mais parce que des forces irrésistibles exigeaient qu'il en fût ainsi. Sa philosophie, d’ailleurs, n’a rien d’un système aux articulations rigides, elle n’est jamais plus. prenante, au contraire, que dans ses larges visions imprécises et ses appels romantiques à l'enthousiasme et à l'imagination, elle révèle un tempérament plus épris d’idéal que de rigueur, plus avide de satis-

faire aux demandes de la sensibilité qu'aux exigences de la logique. Ce ne sont pas les arguments qui convainquent chez James. C'est l'élan. Il n’est vraiment lui-même que lorsqu'il est pris d’un beau désir d’exprimer avec toutes les ressources de sa langue des vues personnellés sur l'univers. Là seulement, il apparaît dans toute son originalité et il se révèle alors profondément, et parfois douloureusement religieux. Une nuance, pourtant, le distingue à la fois de Henry James, d'Emerson ou de Whitman. L'ombre du doute à passé sur lui, Moins poète qu'eux, sans doute, il demeure aussi — tempérament ou réflexion — plus réservé. Il n’a pas leur belle assurance. Peut-être a-t-il été initié trop profondément au mouvement scientifique contemporain? Peut-être cet Américain européanisé a-t-il perdu à notre contact quelque chose de l’immuable confiance en soi de sa race? Peu de certitude chez lui, beaucoup d'espérance. Quelles que soient, d’ailleurs, ses sympathies, qu'il sait affirmer avec force (car l’énergie lui reste), sa pensée ignore les œillères. Il sait rendre hommage quand l’occasion s’en présente, aux idées qu'il n’approuve pas : agnosticisme, rationalisme, matérialisme même, sont examinés sans parti pris. Et de cette curiosité universelle, il lui reste d’ineffaçables traces. Sa pensée n’est pas sans alliage. Il manie tant d'idées diverses qu'il s’en imprègne, et des plus contradictoires. Il se cempose une attitude religieuse, en toute bonne foi, persuadé que chacun de nous gagnerait à le faire pour soi-même. Il assimile beauccup, et bien souvent des éléments fort éloignés de ses préoccupations mmaïitresses, mais tout finit par se fondre dans son œuvre en une philo-

sophie à tendances religieuses — qui reste encore partiale, sans doute, en dépit des efforts du philosophe vers l’impartialité — mais qui à voulu se baser — c'est 1à son originalité — non plus exclu-

sivement sur une révélation, une affirmation dogmatique, ou un rationalisme absolu, mais sur tout ce qui pouvait aider l’homme de bonne volonté à calmer ses inquiétudes, les éléments étrangers à sa nature et ceux qu'il puise en lui-même, les espérances et les faits. La religion de W. James, donc, il faut s’y attendre, loin de constituer un ensemble harmonieux d'aspirations convergentes, sera plutôt une tentative personnelle pour réunir dans un esprit de couciliation et d’optimisme toutes les probabilités qui peuvent aider l’homme à vivre et à comprendre l'univers où il vit.

b) La personnalité religieuse de James.

Qu'est-ce done, au juste, que la religion de W. James? De quoi est-elle faite, et comment peut-elle nous aider -à mieux connaître la

personnalité du philosophe? Et, tout d’abord, qu'entendait James lui-même par ce mot? Il en a donné plusieurs définitions et montré combien ce terme était imprécis et se prêtait à des interprétations arbitraires (9). Avec le temps, d’ailleurs, il semble que sa propre conception de la chose se soit faite de plus en plus large. La religion lui apparaît d’abord, en un sens limité, comme « la foi dans l'existence d'un ordre invisible quelconque où peut se trouver l'explication des énigmes de l’ordre naturel » (10), Puis, quand le rôle de l’individy lui semble prépondérant et les expériences religieuses d’un type moins uniiorme, ses définitions s’essaient à plus d’ampleur : « Le pivot de la vie religieuse, dit-il, c’est l'intérêt que prend l'individu à sa propre destinée personnelle. » ou encore : « La religion, ce sont les sentiments, les actes, les expériences des individus dans leur solitude lorsqu'ils se sentent en relation avec ce qui est pour eux le divin. » et, plus généralement, enfin, « c’est la réaction totale de l’homme sur la vie » (1), I s'explique : toutes les fois, dit-il, que le sentiment de l'existence pure et simple de l'univers provoque en nous une réaction quelconque — fût-ce l’indifférence — nous avons affaire à un sentiment de nature religieuse. Dans la pratique, pourtant, il convient, ajoute-t-il, de ne parler de religion qu'autant qu'il y a émotion et sensation de bien-être infini et de parfaite confiance (12), D'un côté, donc, il y a l’aveu d’un mystère, de l’autre l’espoir que l’homme ne vit pas inutilement. C’est sur ce thème très simple que chacun de nous s’essaie. Qu'en a liré James?

Le mystère pour James, l'énigme, c'est la vie, ce n’est pas la mort. La mort n'avait pas pour lui d’aiguillon. L’immortalité de l’âme, sous la forme personnelle, au moins, le laissait étrangement indifférent. « Je dois avouer, écrit-il, que mon sentiment personnel sur l’immortlalité n'a jamais été des plus vifs et que, parmi les problèmes qui sollicitent mon esprit, celui-ci n'occupe pas le premier rang. » (13). A la conclusion de son livre sur l’Expérience religieuse où le public d'Edimbourg aurait peut-être aimé retrouver quelquesunes des considérations traditionnelles sur l’immortalité de l'âme « Je n’en ai rien dit dans mes conférences, écrit-il, car c'est là un point secondaire, à mon sens. Si nos idéals se réalisent dans « l’éter-

(9) V. Variétés de l'Expérience religieuse, chap. IT. (10) Wäüll to Believe, 51.

(11) Varieties, 491, 31, "35.

(12) Ibid., 35, 48.

(13) Human Immortality, 3.

nité », je ne vois pas pourquoi nous ne laisserions pas volontiers le soin de les réaliser à d’autres que nous. » (1®),.

Qu'on ne trouve pas étrange cette apparente indifférence de James au problème de la mort — plus immédiat, semble-t-il et qui a dans notre sensibilité des retentissements profonds. Il sentait bien que la question de la destinée individuelle était ce qui devait préoccuper le plus chacun; il avait lui-même ses heures de mélancolie profonde où seul un effort de volonté le ramenait vers la vie et ses exigences, heures plus fréquentes qu’on ne croit chez cel esprit qui ne s’entrainait peut-être tant à l’optimisme que par une réaction de la volonté contre une tendance physique à la dépression nerveuse. Qui

sait si l’optimisme de son œuvre — si raisonné, si soigneusement distingué de l'enthousiasme naturel d’un Leibniz, — qui sait si cette

horreur instinctive de James pour le pessimisme sous toutes ses formes, qui sait si celte volonté de ne retenir que les doctrines toniques et fortifiantes ne vient pas en dernière analyse d’un grand désir d'échapper à la mélancolie qui le guette pour regarder vers la vie? Une grande partie de la vie de James ne fut qu'un combat contre la maladie et plus d’une fois il sentit l’approche de la mort et connut ses angoisses. En 1867, il songe au suicide tant l'existence lui paraît intenable, puis ce sont de longues années de souffrance, avant et après la crise de 1870; enfin, en 1898, un excès de fatigue survenant après une période de surmenage détermine chez lui une lésion ardiaque qui devait être fatale et l’obligea au cours des dix dernières années de sa vie à se ménager et à interrompre fréquemment les travaux entrepris. Toujours, pourtant, il trouva en lui-même la force de réagir, de ne penser qu'à vivre et à poursuivre l’idée qui le prenait tout entier. En 1900, à Florence, alors qu'il préparait ses conférences d’Edimbourg, « sachant que son cœur pouvait cesser de battre d’un moment à l’autre, il n’en continuait pas moins son travail » (5), Tout son être se tendait vers la vie parce qu'il n’en voyait tout le prix que dans la continuité de l’effort. La vie de l’individu, en tant que limitée à des ambitions égoïstes, lui paraissait de moindre importance que celle de l'humanité entière. En ce sens, il se rapprochait de Fechner, concevant lui aussi une sorte d’âme collective où se fond chaque individualité, le passage de l’homme sur la terre élant un épisode, la vie ef la mort deux instants du devenir général. « Moi qui vais atteindre la cinquantaine, lit-on dans une

(14) Varieties, 524.

(5) Harvard Graduate Magazine, 29, 1920 (G. H. Palmer)

lettre à sa sœur Alice (16), je trouve que la vie et la mort font bon voisinage en chacun de nous, la vie n’élant qu'une farce vaine pour qui cherche à réaliser l'idéal profond vers lequel il se sent porté par affinité et par sympathie. »

Le problème du mal ne se posait pas pour lui comme pour la plupart des esprits. Bien loin de nier le mal ou d'en atténuer délibérément la portée, il lui faisait une large place dans l'univers, sympathisait dans une certaine mesure avec ceux qui avaient la franchise de n'en rien cacher, et se gardait bien d'essayer de lui opposer le bien qui se peut rencontrer dans le monde. A ses yeux, le mal Femportait incontestablement. Mais il n'y voyait pas une raison de se laisser aller au pessimisme, au contraire. Le mal, pensait-il, entretenait en nous l'énergie et donnait à la vie tout son prix. Il tenait en éveil ce sentiment de résistance sur lequel James avait, dès sa jeunesse, construit sa philosophie personnelle. En lui résidait tout l'intérêt dramatique de la vie. « Il y a au Louvre, écrit-il afin de rendre plus saisissant cet état d'esprit dont lui-même nous offre l'exemple (17), une toile de Guido Reni représentant saint Michel qui pose son pied sur le cou de Satan. L'intérêt du tableau est largement dù à la présence du démon, l'intérêt de l’aHégorie, également — le monde, en effet, gagne en intérêt à la présence du démon, tant que nous le tenons sous nos pieds. » Et si la mort doit compter au nombre des maux, elle s’efface pourtant devant l'avenir qui s'ouvre à l’humanilé, pourvu que celle-ci s'efforce sans arrêt de contenir le mal. Dans cet état d'esprit donc, et quelle que soit l'importance de Ja mort pour chacun de nous, les méditations sur ce sujet ne peuvent pas trouver place dans l’œuvre de James. Elles ne sont guère. d’ailleurs, dans le génie du peuple américain depuis qu'il a pris une individualité propre. L'idéalisme de James, en lout cas, ne peut s'y attarder.

Qu'on ne dise pas surtout que la grande raison en est que James se préoccupe exclusivement du côté psychologique des problèmes qui s'offrent à lui, que son souci de méthode, d’objectivité lui interdit certains sujets plus propres aux développement littéraires qu’à l'analyse philosophique. Lorsqu'il s’agit de célébrer la vie dans toute sa richesse, il trouve des accents profonds et sincères, il se fait alors vraiment lyrique parce qu'il exprime ce qu'il ressent d’une façon intense. Ceux qui l’ont bien connu parlent encore avec émotion du puissant amour de la vie qui était en lui. La vie était colorée, variée,

(16) Letters, I, 310. .Cf. Ibid., 240.

(17) Varieties, 49.

infiniment précieuse en tous ses aspects. Pour qui savait voir, tout offrait à chaque instant un intérêt nouveau, le pittoresque était partout. Le peintre, en lui, discernait les nuances, le psychologue saisissait les détails, observer lui était une passion. Toutes les expériences, les plus étranges même, tous les types, ceux surtout dont le monde souriait avec dédain, retenaient son attention, son intérêt. M se penchait vers toutes les misères, toutes les laideurs même, et y trouvait des sujets d'émerveillement. Il voyait dans la vie plus que l’on n’y voit à l'ordinaire, il s'indignait de l’apathie générale qui rend la plupart des hommes aveugles aux merveilles qui les entourent. Cette « cécité des êtres humains » (18) lui paraissait un des maux de notre siècle blasé. Nous ne comprenons pas la vie, disait-il, nous ne cherchons même pas à la comprendre, nous vivons purement et simplement, au jour le jour. Il y a bien des moments, certes, où le cœur et l'esprit s’ouvrant, tout se trouve changé à nos yeux : la vie qui nous semblait si terne nous révèle des richesses inconnues. « Cette vision supérieure du sens profond de ce qui jusqu'alors ne nous était connu que sous son froid aspect extérieur, il arrive souvent qu'elle nous apparaisse soudain : et alors, cela fait date dans notre histoire. » (19),

Mais ces moments précieux sont bien rares. « Je plains, ajoute James, le jeune homme ou la jeune fille, l’homme ou la femme, que n’a jamais touché le charme de cette mystérieuse vie élémentaire, avec toute son irrationnalité, s’il plaît de l’appeler ainsi, mais aussi avec toute sa quiétude et sa félicité suprême. Les vacances de la vie sont les moments les plus empreints de ce sens profond parce qu'elles sont, ou du moins, devraient être pleines de ce charme magique et apaisant. » (20).

Cet amour de la vie n’était pas chez James une attitude, un enthousiasme purement littéraire et superficiel. Il avait lui-même vécu ces moments si rares où l'individu semble voir au travers du voile qui cache le sens total des choses. Une nuit, surtout, dans les montagnes des Adirondacks, il eut une inoubliable vision @1), « … Le guide avait fait une magnifique provision de bois, le ciel se dégagea de toute trace de nuées ou de vapeurs, le vent tomba, et la fumée s'éleva droite dans le ciel. Il faisait une température idéale au dehors comme au dedans de la tente; la lune se leva et vint avant minuit éclairer

(18) V. Talks to Students, On a certain Blindness in Human Beings. (19) Loc. cit., 242.

(20) Loc. cit., 263.

(21) Letters, II, 75 ets.

le paysage, ne laissant plus voir que certaines des plus grandes étoiles, et il me sembla sentir, d’une manière extrêmement vivante, comme la légèreté même de mon âme. Influences de la nature, présence autour de moi de tant de braves cœurs, de notre bonne Pauline, surtout, pensées qui allaient vers toi (22) et les enfants, et vers notre cher Henri en mer, problème des conférences d'Edimbourg, tout cela fermentait en moi, et alors ce fut une véritable nuit de Walpurgis. J'en passai une bonne part dans les bois, où les flots du clair de lune s’étendaient sur toutes choses comme une dentelle magique, et je croyais sentir en mon être comme la rencontre ineffable des dieux de toutes les mythologies de la nature avec les dieux moraux de la vie intérieure. Les deux sortes de dieux n'ont rien de commun, et les conférences d'Edimbourg viennent de faire un joli bond en avant. Tout ce paysage avait un sens profond, impossible malheureusement à exprimer : sa vie intérieure intense, si étrangère à l’homme, et d’un attrait pourtant si puissant; son éternelle verdeur, et son déclin qui remonte à l’antiquité des âges; ce raccourci d'Amérique, mille évocations de la patrie, où nous nous trouvions réunis, amalgame où tourbillonna’ent ensemble, au hasard, mémoire et sensations; cela valait la peine d’être venu, et vaudrait d’y revenir tous les ans, si l’on pouvait retrouver ce qui doit être de sa nature fortuit et inattendu. C’est une des nuits solitaires les plus heureuses de mon existence, et je sais maintenant ce que c'est qu'un poète. C’est celui qui peut sentir dans leur immense complexité les influences que j'ai éprouvées, et y ménager par endroits des percées d'où s'échappe le verbe. Je ne trouve pas réellement de mot qui puisse rendre tout ce sens, et n'ayant pu v pénétrer, ce qui m'en reste, c’est un bloc d’impressions. Maïs il s’en retrouvera sans doute plus d’un écho dans les conférences d’'Edimbourg. »

Voilà un « document humain » digne de figurer dans les Variétés de l'Expérience religieuse au même titre que la confession personnelle de 1870. Ce sont là deux pages qui nous montrent. à quel point, chez James, la sensibilité si frémissante commande à la pensée. De même qu'il a vécu sa philosophie avant de pouvoir la formuler, de même il a vécu sa religion, ef de façon intense. C’est pourquoi il était à même plus que personne de comprendre ceux qui, comme un Henry James ou un Benjamin P. Blood, s’absorbaient tout entiers dans leur vision des choses. James lui-même n'était nullement mystique; il l’a souveni regretté (23); mais, il voyait là un des rares états d'esprit

(22) Mme James.

(23) Letters, IT, 210, 211, 269. « I have no mystical experience of my own, but

= HABU =

qui donnent à l’homme une compréhension plus large de ce que peut être la vérité, il sentait en lui ce qu'il appelle un « germe » mystique, germe qui ne pouvait guère se développer dans un esprit tel que le sien; aussi faisait-il grand crédit au mysticisme, et, ne négligeant aucun moyen de mieux connaître la réalité, il entendait qu'on tint compte dans une large mesure, et toutes réserves faites, des expériences des mystiques (24). L'année même où, au mépris d’inévitables railleries, il donnait à l’Atlantic Monthly un compte rendu sympathique de la brochure de Benjamin P. Blood, Anæsthetic Revelation, il observait avec grand intérêt la communauté de Petersham (Massachusetts) que dirigeait le Père Howland (5). En 1879, il alla jusqu'à voir dans la méthode mystique « l’amorce de ce qui se révélera peutêtre la vraie méthode » (26). Et après plus de vingt ans d’études et de réflexions contradictoires, il n’hésitait pas à écrire dans les Variétés de l’'Expérience religieuse (27) : « Les états mystiques, certes, ne tirent aucune autorité de leur nature spéciale. Mais les plus remarquables d’entre eux montrent la voie où s'engage le sentiment religieux des non-mystiques.. Les conclusions surnaturalistes ef optimistes qu'ils voudraient nous faire partager peuvent, une fois interprétées d’une certaine façon, constituer en dernière analyse la plus fidèle vision du sens de la vie. » Non content de suivre avec intérêt les expériences des autres, James voulut connaître par lui-même toute la gamme des sensations qu'éprouve le mystique. Sur la foi de Benjamin P. Blood, il respira du protoxyde d’azote @8), plus tard il mâcha du mescal, sorte de cactus dont les Indiens de Californie se servaient dans leurs cérémonies religieuses, afin d'observer sur luimême l'effet de certaines substances dont l'absorption produit des états analogues à celui de l’extase mystique (29). De plus en plus, le

just enough of the germ of mysticism in me to recognize the region from which the voice comes when I hear it... » A Edwin D. Starbuck, 2% août 1904. « .. I have no living sense of commerce with a God... » A J. H. Leuba, 17 avril 1904.

« … Ï have no such commerce — I wish I had... » A Charles A. Strong, 9 avril 1907. Cf. Varieties, XNI, 379.

(24) V. Varieties, XNI et XVII, notamment p. 428.

(25) John Fiske, À Century of Science, Some Cranks and their Crotchets, p. 427 et 5.

(26) Collected Essays and Reviews, The Sentiment of Rationality, 134.

(28) Wäll to Believe, On Some Hegelisms. 294.

(29) Letters, II, 37. « J'en ai pris un bourgeon il y à trois jours, ai été très malade vingt-quatre heures, sans autre symptôme que cela et mal aux cheveux le lendemain. Je croirai aux visions sur parole! » À Henry James, 11 juin 1896. Cf, Varieties, 253.

côté mystérieux de ces états l’attirait, et, jetant un coup d'œil en arrière sur une pensée qu'il avait longtemps dédaignée, mais qui lui apparaissait alors comme valant mieux que ce dédain,-ne fût-ce qu'à titre de document humain, « Il faut que je cherche à comprendre Swedenborg, confiait-il un jour à un ami, il doit y avoir quelque chose là-dedans; sinon, on ne verrait pas (ant de gens intelligents s'y intéresser. » N'y a-f-il pas, d’ailleurs, comme un parfum des Arcana Coelestia dans les dernières visions apaisantes de l'Univers pluraliste?

Si James eut toujours un faible pour les mystiques, c’est sans doute qu'il voyait. en eux les véritables philosophes de l'expérience pure, ceux qui, vivant réellement leur philosophie, n'avaient pas besoin du secours de la dialectique pour voir s’édifier peu à peu leur conception personnelle du sens de la vie, celui-ci leur étant révélé par une vision immédiate. De plus en plus, James en vint à restreindre aux limites de cette vision l'expérience religieuse. Cette attitude s’harmonisait parfaitement chez lui avec son désir arrété de ne dépasser en aucun domaine les bornes de l'expérience pure. « L'origine et la source de toutes les religions, écrit-il à Henry W. Rankin (0), ce sont les expériences mystiques individuelles, en prenant le mot mystique en un sens très large. » — « On peut bien dire, à mon avis. déclare-t-il à ses auditeurs d’'Edimbourg G1), que l'expérience religieuse personnelle a ses racines et son centre religieux dans les états de conscience mystiques : pour nous, donc, qui faisons, dans ces cenférences, de l'expérience personnelle le sujet exclusif de notre étude, ces états de conscience doivent constituer le chapitre essentiel d’où la lumière jaillira sur tous les autres. » Tout naturellement, quand il en vient à analyser en lui-même son propre sentiment religieux, James se montre extrêmement réservé, l'expérience mystique n’existant chez lui qu'à l’état de « germe ». Il l'explique ainsi à James Henry Leuba (32) : « En ce qui me concerne, ma position est simple. Je n’ai pas le sentiment {rès vif d'un commerce avec un Dieu. J’envie ceux qui l'ont, car je sais que la présence de ce sentiment me serait d’un très grand secours. Pour la pratique de la vie, le Divin se borne chez moi à des concepts abstraits qui, en tant qu'idéals, m'intéressent et me déterminent, mais bien faiblement en comparaison de l’effet qu'aurait sur moi le sentiment de la Divinité, si je l'avais... Mais, tout dépourvu que je suis de croyance en Dieu (Gottesbewust-

(30) Letters, IT, 149. À Henry W Rankin, 16 juin 1901. (31) Varieties, XNI, 379.

(32) Letters, IT, 211. À James Henry Leuba, 17 avril 1904.

sein) au sens le plus immédiat et le plus fort, il y a pourtant quelque chose en moi qui répond quand j'entends lés déclarations que ce sentiment inspire à autrui. Je reconnais là une voix plus grave, Quelque chose me dit : « C’est là qu'est la vérité. » et je suis sûr de ne pas obéir à de vieilles habitudes déistes ou à de vieux préjugés d'enfance. Ce sont là choses chrétiennes; et j'ai si bien dépassé le christianisme qu'avant de pouvoir écouter aucune confession mystique, il me faut la dégager des liens qui l'y rattachent et l'en isoler... » Hors ce sentiment religieux élémentaire qu'il tient à maintenir dans toute sa pureté, indépendant de toute influence traditionnelle, James ne se reconnaît le droit de rien affirmer. I n'est sûr que de ce qu'il éprouve. Dans son analyse du sentiment religieux, il ne tient compte que des expériences vécues.

En 1904, le professeur James B. Pratt, se livrant à une enquête sur la religion, James l’aide à rédiger le Questionnaire. Si l’on ne connaissait, par le professeur Pratt lui-même (3), la participation de James à la rédaction de ce document, on pourrait la pressentir à l’insistance mise à rechercher la notation scerupuleuse de l’expérience strictement individuelle. « Une telle étude, y lit-on 6%), n'aura de valeur qu’à condition de se baser sur l'expérience personnelle d’un grand nombre d'individus... Pas de généralisation philosophique, votre propre expérience personnelle..., etc. » C'est sans doute parce qu'il avait lui-même collaboré à l’énoncé des questions que les réponses qu'y donne James sont si précises et si révélatrices de son sentiment personnel. Il n'est affirmatif que sur un point : s’il croit en Dieu, c’est uniquement parce qu'une force l’oblige à respecter et à admirer les expériences individuelles de tant d'’âmes religieuses. Là se bornent les affirmations du philosophe. Dès qu'il s’aventure hors des limites de l'expérience pure, James est d’une grande timidité. Il a conscience d'être sur un terrain mouvant. Lui demande-t-on ce que c’est pour lui que la religion, si c’est une émotion ressentie ou une attitude de la volonté, il déclare qu'il y a un peu de tout cela, mais ce qui paraît l’emporter, c’est cette constatation que la religion est une réalité sociale. C’est surtout lorsqu'on en vient à parler de Dieu que les réponses de James — par leur vague même — révèlent avec unè impitoyable précision la nature exacte du sentiment qui est en lui. Du moment qu'il n’en a pas une vision directe, le Dieu de James fond à l’analyse et n’a plus

(33) V. Hibbert Journal, octobre 1911, p. 225, The Religious Philosophy of W. James.

(34) Letters, II, 212.

de réalité que comme l’objet d’une grande tradition sociale à laquelle certain « germe » mystique permet au philosophe d'attacher une importance. James se dérobe, pour ainsi dire, devant la définition de Dieu, parce que seule la vision mystique lui paraît pouvoir en esquisser l’image en termes humains. S’il se risque à dire que Dieu est un « mélange d’idéal et de finalité efficiente », il ne se fait pas d'illusion sur la portée de ces mots : ce n’est pas Dieu qu'il définit par là, mais bien sa propre idée de l'Univers, de ce Cosmos dont la structure faisait l’objet de réflexions si passionnées au temps de son voyage d'Allemagne. A l'expérience directe défaillante, James supplée par la raison, mais sans rien affirmer. Il essaie de se tirer d'affaire avec le minimum de raison, sentant bien qu'au delà de l'expérience tout n’est que superstructure fragile. Le « germe » mystique prend pourtant ici une importance capitale, hors de proportion, pourrait-on dire, avec sa force intrinsèque. Il empêche James de tomber dans le scepticisme. Dieu est-il une personne, lui demande-t-on, ou n'est-il qu'une Force? Ou est-il seulement certaine attitude de l'Univers? Il semble qu'à ces questions James, sans déchoir, pourrait répondre : « Peut-être » ou « Qui sait? » D'autres l’ont fait, mais la foi dans l'expérience pure — qui est la véritable foi de James — lui impose de faire le maximum d'efforts pour transcrire dans les termes de la langue philosophique et du sens commun les visions vagues, mais fortes, des mystiques. Il ne peut admettre un instant que l’expérience mystique n'ait pas un fondement solide. Si l’on veut, c’est un article de foi chez lui que cette confiance, mais pourtant c’est mieux qu'un article de foi chez un James qui a consacré tant de temps à l'examen de la question. C’est le résultat d’une critique serrée, c’est la conviction profonde que se forme petit à petit l’enquêteur patient qui a bien son idée préconçue, certes, mais qui ne néglige cependant aucune occasion de la contrôler. L'esprit critique de James se refuse à construire Dieu a priori. Si on le pousse dans ses derniers retranchements, voici ce qu’il déclare, et qui, bien entendu, n’ajoute rien à ce que nous savons déjà des tendances philosophiques de notre auteur parce qu'il ne serait pas loyal, selon lui, d'ajouter quoi que ce soit à ce ‘que révèle l'expérience : « Dieu, selon moi, n’est pas la seule réalité spirituelle en qui croire. La religion, c'est avant tout un univers de relations spirituelles entourant nos relations terrestres immédiates et qui ne sont pas seulement des relations de « valeur », mais des forces actives. Je crois que la grande prémisse qui me rend accueillant au témoignage religieux d'autrui, c’est ma conviction que la conscience « normale » ou « saine » compte pour si peu dans l'expérience réelle. Nulle vérité n’en exclut une autre, comme je

prétend l'opinion scientifique des Philistins. Les autres sortes de conscience témoignent d'un univers d'expérience beaucoup plus vaste, où notre croyance va choisir et souligner les éléments qui répondent le mieux à nos besoins. »

C'est bien ainsi que James lui-même comprend son attitude. I] « a besoin » que son Dieu soit une Force, que son Dieu soit une conscience, et il le déclare. Dieu « doit » être tout cela, dit-il, et si jy crois, ce n'est ni convaincu par les arguments, ni par respect de l'autorité, mais parce que « j'ai besoin » que cela soit vrai. Alors, dira-t-on, vous ne croyez pas vraiment en Dieu. Vous n'y voyez qu'un idéal, utile en ce sens qu'il donne à votre vie toute sa signification? Non point, réplique James, je fais une distinction entre mes idéals et Dieu. Je compte sur celui-ci pour m'aider à réaliser ceux-là. C’est pourquoi j’ai besoin que Dieu les connaisse et puisse les seconder. Evidemment, nous sommes loin de la certitude mystique. Cette expectative confiante n’exelut pas l'hypothèse d’un fait nouveau qui la * bouleverserait et à laquelle d’ailleurs, elle est un peu résignée. « Si vous veniez à être parfaitement convaincu, demande-t-on à James, que Dieu n'existe pas, cela ferait-il une grande différence dans votre vie, dans votre bonheur, dans votre morale, ou à tout autre point de vue? » « Difficile à dire, concède James. Cela ferait certamement quelque différence. » Cette tiédeur s'explique. Le « germe » mystique est insuffisant pour qu'une telle révélation cause en James un bouleversement profond. Et le Dieu du philosophe, fimité au rôle modeste, en somme, de simple « allié » de l’homme, peut, à la rigueur, disparaître sans que lé monde cesse de vivre, ni l'homme de penser. Il n'est d’ailleurs pas question de le réduire à néant, au contraire. N'’en resterait-il que le principe, ce principe, James l'estime indispensable. « Mon Dieu des choses telles qu'elles sont, écrit-il au philosophe Charles A. Strong G5), faisant partie d’un système pluraliste, n’est responsable que de celles qu'il connaît suffisamment et qu'il est assez puissant pour accomplir. Pour le reste, il s’identifie à votre Dieu « idéal ». Le Dieu « omniscient » et « omnipotent » de la théologie, n'est, à mon sens, qu'une maladie des marchands de philosophie. Mais alors, me direz-vous, puisque vous vous êtes débarrassé de tant de leur marchandise, pourquoi ne pas tout liquider? Ce serait pour moi une volonté de croire négative trop forte. Cela impliquerait une négation dogmatique de loute conscience supérieure à celle de l'esprit humain normal; ceci — en dépit des relations psychologiques extraordinairement vivantes qui unissent

(35) Letters, 11, 269, 9 avril 1907.

, L » F x Q Q Ve Q -BQ 2 A l'esprit de l’homme à certain idéal qui donne l'impression d'être aussi du réel (ces relations, je n’en ai pas conscience pour ma part,

— à mon grand regret — mais je ne peux pas fermer les yeux sur les cas remarquables que j’observe chez autrui) — en dépit, égale-

ment, des analogies dont se sert Fechner pour montrer qu'il peut y avoir d'autre conscience que celle de l’homme... Quel mal y a-t-il à laisser à Dieu ce petit résidu, ce petit germe de réalité?..: Je doute que vous trouviez fort à redire au Dieu que j'appuie; le pauvre n’est guère plus qu'une possibilité idéale... ». Il est tout de même un peu plus, nous l'avons vu : il est la raison d’être de l’expérience mystique, il est aussi le complément nécessaire de la sensibilité de James. C’est à ce double titre que le philosophe lui octroie une réalité impossible à définir sinon par rapport à l’expérience humaine.

On a dit des réponses de James au Questionnaire de Pratt qu’elles « auraient réjoui le cœur de Renan » (6). A première lecture, peutêtre, mais à la réflexion, le visage de Renan aurait pu s’assombrir. Il est certain qu'il flotte autour d'elles une atmosphère de vague spiritualité où se retrouvent bien des éléments que Renan n’eût pas désavoués : cette prédominance de l'individu dans la formation de la croyance, cette construction personnelle de l’idée de Dieu, ce mépris de l’autorité, cette incertitude hésitante, ce vague même où Dieu s’estompe, la fragilité de cette figure, tout cela n’était pas pour lui déplaire. Mais il y à autre chose chez James : il y a la volonté de ne pas laisser le problème dans le vague, le désir d’arriver à y voir plus clair, le sérieux profond, la confiance dans l’humanité pour réaliser ses idéals. Dans ce Questionnaire, même, où, cependant, la partie négative de la religion de James est plus soulignée que la partie positive, la note dominante est celle que James a toujours opposée au scepticisme ou au pessimisme aussi bien d’un Renan que d’un Schopenhauer : Tout n’est pas vanité (@7), Peut-être James et Renan se sont-ils fait en définitive un Dieu selon leur tempérament — et c’est là une attitude qui n’est originale ni chez l’un ni chez l’autre — mais c’est alors sur les différences profondes entre les deux - hommes qu'il convient d’insister, non sur de superficielles analogies. Renan est un vieil ennemi de James. De longue date, celui-ci Lui en a voulu de son attitude ironique de plus en plus marquée à l'égard des problèmes religieux. Ce détachement, cette légèreté amusée, ce style enchanteur au service d’une ironie ailée, tout ce qu'il y à

(36) Michaud, Autour d'Emerson, ch. vi, 159.

(37) V. Collected Essays and Reviews, 88; Varieties, Lecture I, p. 36-37; Will to Believe, The Dilemma of Determinism.

chez Renan d'esprit et de grâce frondeuse paraissait déplacé au génie plus austère de James. Renan avait une sensibilité de dilettante, James une âme profondément religieuse. L'un était du pays de Voltaire, l’autre de souche presbytérienne; si indépendants des traditions qu'on les imagine, tous deux n’en ont pas moins conservé, indélébiles, les caractères profonds de leurs origines et de leur éducation. Pour un James, la vie se révèle infiniment sérieuse; le devoir est au premier plan de ses préoccupations; si Dieu existe, sa seule raison d'être est d’avoir partie liée avec l’homme; les problèmes religieux sont de tous les instants puisque nous nous devons, en chacun de nos actes, à l’accomplissement loyal de notre tâche. La défaillance est inexcusable, le doute, une lourde faute, l'ironie, un mal. James ne se résigna jamais à classer Renan au rang des philosophes. Pour lui, c'est « un génie littéraire exquis » GS), un « magicien » (9); toujours, il lui reprochera d’être en coquetterie avec la religion. Il y a encore en James trop de ferveur américaine, trop de confiance, l’intellectuel en lui le cède encore trop au sensitif pour réjouir le cœur de Renan. Ce n’est pas de ce côlté-là que lui vient son inspiration. Le spectacle seul de la vie peut provoquer en James l'émotion religieuse. « Une des caractéristiques de la vie, écrit-il (40), c’est sa richesse. Il faut avoir trop pour avoir assez... La poudre d’or ne se trouve qu'au milieu du sable de quartz. » Nulle uniformité en ce monde, bien au contraire. « Quel bonheur, s’écriait-il (#1), de ne pouvoir ranger les individus sous des rubriques toutes faites! » Dans cette diversité même, pensait-il, résidait le secret de la vie. Il aimait citer, comme l’une des observations philosophiques les plus

(38) Varieties, 36.

(39) Letters, I, 326, 6 octobre 1892. — C'est en ces termes qu'il commente à son ami William M. Salter la mort de l'écrivain français : « Ainsi donc Renan le magicien n’est plus! Je ne sais s’il vous a jamais beaucoup tenu sous le charme. Vous auriez alors un beau sujet pour vos conférences du dimanche! L'étrange, c'est qu'il ait si lentement évolué vers sa mentalité naturelle d’ironiste et de persifleur, avec des matériaux empruntés à la morale et à la religion. De moins en moins sérieux, il a fini par trouver sa place dans le superficiel, s’affranchissant, une à une, des entraves où il était né, faisant rendre enfin au vieux vocabulaire de la morale et de la religion des effets purement musicaux et poétiques. Pris au sérieux, l'idéal moral et religieux implique certaines négations, certaines renonciations à la liberté que Renan semblait, en dernier lieu, avoir totalement oubliées. Tout compte fait, cette. douceur et cette coquetterie purement littéraire laissent une impression déplaisante, et la seule attitude convenable c’est de ne le prendre ni au tragique ni au sérieux. Le pire, c’est qu'il était si infatué de son idéal, » Letters, Ibid.

(40) À Pluralistie Universe, 315, 316.

(41) Letters, I, 27.

rm 44 Vs

profondes qu'il ait jamais entendues, cette naïve remarque d’un illettré : « Il y a peu de différence d’un homme à l’autre. Seulement ce peu-là est très important. » (42). Ÿ avait-il un plan d'ensemble, un grand dessein, une direction générale imposée à ce monde? Non, répondait-il, si l’on exige un dessein arrêté, un plan tout tracé, une direction immuable. Où serait alors l'intérêt du libre arbitre, et pourquoi cette extraordinaire richesse de la vie? C’est de la-diversité même des individus, de l'originalité de chacun de nous, traduite en efforts utiles, que se dégagera, suivant les grandes lignes que trace la vie, l’œuvre collective de l'humanité.

La religion de W. James, comme sa philosophie, en revient done, en définitive, à l’homme, après de timides reconnaissances dans la direction où s’estompe l’idée de Dieu. Le monde entier lui semble attendre notre collaboration. « La vie vaut-elle d’être vécue? » demandons-nous, bien en vain. Certes, oui, elle vaut d’être vécue pourvu qu'on ne la passe pas à se lamenter, mais à agir. « Qu'est-il de plus vil et de plus indigne que ce besoin de gémir, de geindre et de grommeler, quels que soient les maux extérieurs qui aient pu le déterminer? Qu'est-il de plus nuisible aux autres? de moins propre à vous sortir de difficulté? » (43). Debout donc, et à l’œuvre. « Fils de l’homme, lève-toi et mon verbe descendra jusqu’à toi. » Tel était le message de James qui ne se fit tant l’apôtre de l'énergie que parce qu'il la jugeait indispensable à la réalisation de nos aspirations communes. « L’essence du bien, écrivait-il 4), consiste simplement à satisfaire une aspiration... Le principe directeur de la morale... n'est-il pas tout simplement de satisfaire en tout temps autant de demandes que nous le pouvons? » Il était impossible qu'avec James la religion restât dans les limites d’une pure métaphysique ou d’une théologie. Partie de l'expérience vécue, elle aboutissait nécessairement à l'expérience: C’est dans les actes que James voyait l'essence même de la religion. Quelle devait donc être, selon lui, l'attitude de l’homme? Cela découlait tout naturellement de la nature même de notre univers. C'était à nous à multiplier les demandes et à veiller à leur réalisation. Dans la surabondance de la vie, l'effort universel vers le bien ne peut manquer de produire une ample moisson. C’est d’ailleurs cet effort qui en dégagera le vrai sens à nos yeux. Qu'est-ce qui nous le révélera, en ellet, dans toute sa profondeur? Ce n’est pas seulement l'intelligence, car, comme le dit

(42) Talks to Students, 310.

(43) Varieties, 89.

(44) Will to Believe.

Le Breton 13

Tolstoï, « plus nous vivons par l'intelligence, moins nous le comprenons (45). » Ce n’est pas seulement le bien-être, encore moins le labeur obscur et harassant du manœuvre (46). Nous ne pouvons être à l'abri de toute déception et en progrès tant que nous ne nous serons pas proposé des idéals qui nous inspirent et nous soutiennent. Qu'on n’aille pas dire, surtout, qu'il n’est pas donné à tout le monde d'en avoir de sublimes. Il y en a partout autour de nous, si seulement nous savions voir, Le pionnier qui livre bataille à la nature inculte, Benvenuto Cellini, dans son cachot, l'ouvrier sur son gratte-ciel, autant de vies consacrées à la poursuite d’une idée. Oserons-nous dire que la vie ne vaut pas d'être vécue, alors qu'elle offre à qui sait la vivre tant d'occasions héroïques? Faisons preuve d’un peu de loyauté. Comment nous plaindre du néant de notre existence si nous fermons les yeux à son attrait le plus immédiat l'appel à l'énergie? L'univers et son évolution dépendent du courage de chacun. Ne refusons pas le combat. Ce que James défend ici, c'est l'attitude qu'il a toujours adoptée vis-à-vis d’un Zola, d'un Renan ou d’un Carlyle{47) : « reconnaître que des limites étrangères et opaques bornent notre faculté de comprendre et savoir éprouver une impression de paix lorsque celle-ci a conquis quelque bien extérieur; car notre responsabilité prend fin avec l’accomplissement de ce devoir, et nous pouvons repasser à des puissances plus hautes le fardeau de ce qui demeure ».

Pratiquement, James se montra toujours chaud partisan des mouvements religieux à tendances optimistes fondés sur la culture de l'énergie, tel le « Mind-Cure » ou la « Christian Science ». Il y voyait « un plan de vie délibérément optimiste avec avec un côté spéculatif et un côté pratique » @8) et louait les promoteurs du mouvement de leur « croyance intuitive en la toute-puissance de l'attitude « saine », en la victorieuse efficacité du courage, de l’espoir et de la confiance, et, corrélativement, de leur mépris du doute, de la crainte, du souci et tous états d'esprit dénotant une nervosité inquiète ». Notons que sur ce point James n'hésite pas à souligner ses préférences marquées pour une doctrine qui, à l'encontre du christianisme courant, considère non pas l’orgueil, mais la crainte comme le vice fondamental de la nature humaine. Il insiste sur les divergences des deux points de vue et surtout sur ce fait que ce mouvement vient à point pour régé-

(45) Talks to Students, 280.

(47) Will to Believe, The Dilemma of Determinism. (48) Varieties, 94 et s.

nérer un christianisme qui s’enlise dans les formules, en apportant ce que demande toute religion populaire : des faits. La « Christian Science » réalisait trop bien, par certains côlés, son idéal pour que James ne se félicitât pas de son développement sur une terre jadis tout acquise à l’austère théologie puritaine : il y constatait l’influence prépondérante de la volonté optimiste, Les faits sur lesquels s’appuyait cette pensée matérialisaient en quelque sorte à ses yeux les résultats qu'il espérait de ses propres doctrines. James était heureux de trouver toute une catégorie d'individus qui mettaient en pratique ses leçons d'énergie, même s’ils puisaient cette énergie dans une ignorance volontaire du mal. Les effets n’en demeuraient pas moins salutaires, au total. Quant à lui, qui voyait trop clair pour épouser l'enthousiasme des « Christian scientists », et pour qui un bonheur sans mélange ne tardait pas à devenir intolérable (4), ïl fallait que l’énergie se mêlât d’un peu d’ascétisme pour constituer, à son goût, l'attitude religieuse véritable : « L’ascétisme, écrit-il, symbolise tant bien que mal, mais en tout cas en toute sincérité, la croyance qu'il y a un élément vraiment mauvais en ce monde, qu'il ne faut ignorer ni éviter, qu'il faut, au contraire, braver et vaincre en faisant appel aux ressources d’héroïsme de l’âme, qu'il faut neutraliser et purger par la souffrance. » (0).

Se préparer à tous les maux, tout en espérant l’avènement du bien, c’est la note religieuse du Pragmatisme. Un des objets du livre, c’est d’harmoniser la pensée empiriste avec les aspirations religieuses de l’homme, une de ses conclusions est un appel à l’énergie humaine comme soutien de la foi. James, qui avait écrit bien longtemps auparavant qu’ « un monde qui contenait un Dieu... pouvait bien brûler ou geler puisque nous avons confiance en Lui pour prendre soin de nos idéals et sommes sûrs qu’il les fera mûrir ailleurs » (61), proposait dans le Pragmatisme sa propre confiance absolue comme pierre de touche de toute foi. Etes-vous prêt, demandait-il, à vivre dans un univers où rien ne vous garantit que les choses se passeront comme vous l’espérez? Ou vous faut-il un monde où vous n’aurez qu'à souhaiter pour voir aussitôt vos souhaits réalisés? James se prononce pour le risque, comme infiniment plus riche et plus attrayant. Ce sont nos propres aspirations qui doivent façonner ie monde. « Les idéals, écrivait-il un jour à un ami (2), doivent viser à la transforma-

(49) Cf. Varieties, 299.

(50) 1bid., 362.

(51) Collected Essays, Philosophical Conceptions, 425. (52) Letters, II, 270. À Charles A. Strong, 9 avril 1907,

tion de la réalité, rien de moins. » « Ceux qui proclament que l'idéal et le réel ne sont qu'une même force continue, dit-il ailleurs 63). sont ceux à qui le monde devra son salut, ». Et comme il lisait sur un panneau cette épitaphe de l’Anthologie :

Couché sur cette côte, un naufragé vous dit : « Mettez à la voile! Courage!

Maint esquif, quand le nôtre avec nous se perdit, Bravait les vents qui faisaient rage! »

« J'en ferai le meilleur usage, dit-il, dans un prochain livre. Elle résume l'attitude à l'égard de la vie d’un bon philosophe pluraliste. » @4), Il devait, en effet, lui donner une place dans son Pragmatisme (55).

La pensée de James formant un tout, il est inévitable que sa religion emprunte à sa philosophie cette coloration pluraliste qui en est la caractéristique la plus marquée. Le pluralisme n'est-il pas d’ailleur le lien — assez lâche, il faut en convenir — qui unit les éléments si divers de sa pensée? Ici, il sert surtout à James de fond de tableau aux mille nuances heurtées. Dans les crevasses de cet univers morcelé à l'infini, l’homme s’insinue et petit à petit, Dieu aidant et aidant Dieu, l’univers se complète et s’achève. Pourquoi, demanderat-on, devons-nous vivre toujours sur ce mode énergique? Est-ce, comme l’a dit Renan, parce que « cet univers est un spectacle que Dieu se donne à lui-même » et pour « servir les intentions du grand chorège en contribuant à rendre le spectacle aussi brillant, aussi varié que possible »? Voilà qui est bien loin des idées de James qui ne goûtait point l'ironie en cette matière. Est-ce donc pour obéir au Dieu de nos pères, qui créa le bien et le mal, et nous envoya au combat dans ce monde ténébreux, destinés au salut ou à notre perte, selon sa volonté? Tel n’est pas le Dieu de James qui se refuse à imaginer ce « monarque superbe fait d’une masse d’attributs absurdes et imintelligibles. » (56). Est-ce donc pour suivre le Dieu des déistes dans son envol vers un paradis philosophique? A cette idée, l’esprit de son père revit en James quand il raille la conception rationaliste élégante d’une divinité stérile. « Le Dieu des écrivains déistes, dit-il, tout comme Î’Absolu, vit sur des hauteurs purement abstraites. » (67). Notre effort, donc, sera-t-il en pure perte Nullement.

(53) Ibid., II, 123. A G. H. Palmer, 2 avril 1900.

(54) Ibid., II, 156-7. A Miss Frances R. Morse, 10 juillet 1901. (55) Pragmatism, 297.

(6) Pragmatism, 70.

(57) Ibid., 19,

répond James. Cessez un instant de voir en Dieu un maître absolu et vous comprendrez. Renoncez à une divinité aristocratique. « Le prince des ténèbres, dit-on, est fort galant homme, et cela est peutêtre vrai. Mais quel que soit le Dieu de la terre et du ciel, ce n’est certainement pas un galant homme. Nous avons besoin de ses bas offices dans la poussière de nos épreuves humaines, plus qu'on n’a besoin de toute sa dignité dans l’empyrée. » 68), Quarante années S’étaient écoulées depuis que Henry James avait fait appel au « Dieu de tous les jours... tout barbouillé de la poussière et de la sueur de nos appétits et de nos passions les plus charnelles » 69), mais le fils n'avait pas oublié les leçons du père. Notre labeur est utile parce que Dieu travaille avec nous; c’est un « puissant allié de nos idéals », c'est notre chef d'équipe à nous tous qui sommes au service du bien. « Dieu est un travailleur, primus inter pares, parmi tous ceux qui forgent le destin de notre grand univers. » (60), Et alors, comme l’Absolu paraît mince, froid et sans vie! Ce n’est plus seulement la philosophie qui le condamne, mais le sentiment religieux qui est en notre cœur. Certes, il nous permet des « vacances morales » et nous impressionne, comme le fait l’idée de néant, mais à quoi sert-il? Nous avons besoin de Dieu. Avons-nous besoin de l’Absolu? Le religion est un appel au secours. De quel secours nous est l’Absolu? « Les dieux que nous respectons sont les dieux dont nous avons besoin et dont nous pouvons nous servir, les dieux dont les exigences à notre égard reproduisent, en grand, nos propres exigences à notre égard ou à l’égard d'autrui. » (61).

La clef de la religion de James. envisagée au point de vue social, c’est la collaboration, son dernier mot, la bonne volonté. Il est bien entendu que rien au monde ne s'oppose à ce que nous donnions libre cours à l’une comme à l’autre. Le monde où nous vivons est fait pour nous, il ne connaît ni maître, ni esclaves, ce n’est point l’univers sinistre des premiers puritains, mais une association démocratique comme en rêvait Whitman, où tout travaille à la réalisation d’un idéal inconnu, mais toujours vivant (62), L'idéal finissant par

(58) Ibid., 72.

(59) V. plus haut, p. 22.

(60) Pragmatism, 298,

(61) Varieties, 331.

/62) C£. Varieties, 487 : The divine can mean mo single quality, it must mean à group of qualities, by being champions of which in alternations, different men may all find worthy missions. Each attitude being a syllable in human nature's total message, it takes the whole of us to spell the meaning out completely.

prendre aux yeux de James une importance capitale, il en vint peu à peu à une sorte de polythéisme. Dieu n’était pas « la seule réalité spirituelle en qui croire », il y avait « une somme de probabilités énorme en faveur d’une conception générale de l'univers presque identique à celle de Fechner » (63), C'était se donner des alliés et multiplier à l'infini la puissance de l'homme que d'accepter ainri l'hypothèse que les âmes individuelles en vinssent à former une « âme de la terre ». Le mystère dernier, done, n’était sans doute pas celui de Dieu, mais bien l'Homme, et, d'une façon générale, la Vie. La question dernière n'était pas : Qu'est-ce que Dieu?, mais : Que sommes-nous? Et James essaya de lui donner une réponse dans cette note polythéiste, si caractéristique de ses dernières années. « Nous sommes un mystère de condensation, mais aussi de dégagement et d'individualisation, et nous devons adorer le sol dont nous sommes si merveilleusement issus. Je ne crois pas cependant à la nécessité de l’adorer à la façon des théistes, sous forme d’une puissance maîtresse qui embrasserait tout et veillerait à tout, mais plutôt comme les polythéistes, sous forme d’une collectivité d'êtres dont chacun a contribué et contribue encore à la réalisation d'idéals plus ou moins analogues à ceux pour lesquels nous vivons nous-mêmes. Cette interprétation plus voisine du pluralisme me paraît faire plus de place à la fidélité envers ceux qui nous aidèrent dans le passé, tout en cadrant plus exactement avec la multiplicité d’idéals qui se rencontrent dans l’univers. » (6%), Puis, dans un sursaut d'énergie : « Et si nous en étions arrivés là par hasard, ajoute-t-il, ou par pure contingence, sans dessein général? Ce qui est gagné est bien gagné. Quant aux pertes éventuelles, qui donc les connaît, après tout? Peutêtre valaient-elles beaucoup mieux que la réalité? Mais quand cela serait, cela ne doit pas nous empêcher, nous autres, de bâtir sur ce que nous tenons. » Bâtir! Ce mot révèle l’essence même de la religion comme de la philosophie de James. Le passé doit enterrer ses morts. Nous vivons dans le présent, pour l'avenir. La véritable attitude religieuse, c’est l’action. James eût volontiers fait siens les derniers vers de Longfellow :

Ne rappelons pas le Passé.

Il est sourd à notre prière.

Hors des ténèbres de la nuit, Le monde va vers la lumière :

L'aurore partout a lui (65).

(63) Pluralistic Universe, 809. — (64) Letters, IT, 154.

(65) The Bells of San Blas.

c) Originalité de James. James et Stuart-Mill, James et Emerson, James et Whitman.

La religion de James est donc bien une « réaction de l’homme tout entier sur la vie » et plus on approfondit cette définition, plus on comprend ce qui en fait l'originalité.

Tout d'abord, c'est presque un réflexe de l’homme. Nous n'en seront pas surpris; l'horreur des systèmes, transposée de la philosophie à la religion, est devenue, chez James, l’aversion pour tout dogme. Comme celle de Henry James, sa foi ne s’accommode d’aucune classification, même très générale. Son attitude à l'égard du

christianisme est fort significative. Henry James était — quoique enfant terrible — resté dans les limites d’un christianisme vague.

William, semble-t-il, s’en évade, sans qu'on puisse au juste saisir le moment où il l’abandonne. Il n’y à pas rupture; avec James, il n'y à jamais rupture. Il y a seulement relâchement des liens, qui finissent par se faire de plus en plus ténus, comme si le souvenir seul le rattachait à un christianisme qui va s’estompant dans la brume du passé. En effet, le sentiment religieux de James n’est pas quelque chose d’immuable : ses réactions sur l'ambiance sociale obéissent à une certaine évolution, sa distance au christianisme, si l’on veut, n'est pas toujours la même. Tantôt il semble en être tout proche; plus souvent, il mesure l'intervalle qui l’en sépare. Il parle volontiers des « ruines du vieux christianisme » (66), se dit « bien loin du chrisfianisme » (67), « incapable d'admettre le christianisme populaire » (68). C’est peu à peu, tandis qu'il élabore ses conférences d’Edimbourg qu'il sent se préciser la véritable nature de son sentiment. Le philosophe se défend de conclure : il emprunterait volontiers ses conclusions à un Leuba ou à un W. Bender (69), Mais l’homme, qui doit pratiquement se décider pour une hypothèse de préférence à une autre, se sent glisser vers un spiritualisme élargi qui laisse plus de champ aux suggestions nouvelles. « Je sens que mon « sujet » se précise, écrit-il à Henry W. Rankin après sa première série de conférences (70), et vous serez moins heureux d'apprendre que je ne pense pas pouvoir jamais arriver à croire au système

(66) Letters, I, 235 eb s. À Thomas Davidson, 30 mars 1884. (67) Ibid., II, 211, À James H. Leuba, 17 avril 1904.

(68) Varieties, Postcript, 521.

(69) V. Varieties, Conclusions, 506, 507, et note.

(10) Letters, IT, 148, 16 juin 1901.

chrétien du salut par le Médiateur; j’épouse une théorie qui fait une part plus grande à l’évolution continue. Selon moi, la conscience mystique ou religieuse est inséparable d’un moi subliminal étendu qui laisserait filtrer des messages au travers de sa mince cloison. Nous sommes ainsi dûment avertis de la présence d’une sphère de vie plus grande et plus puissante que notre conscience ordinaire, dont elle n’est pourtant qu’un prolongement. Les impressions, impulsions, émotions et excitations qui nous en parviennent nous aident à vivre; elles apportent l’invincible confirmation d’un monde au delà des sens, elles nous attendrissent, donnent à fout un sens et un prix, et nous rendent heureux. Voilà ce qu’elles procurent à qui les ressent, et il n’est bientôt plus seul. Ainsi comprise, la Religion est absolument indestructible. La philosophie et la théologie donnent leur interprétation conceptuelle de cette expérience vitale. Comme nous ignorons tout des limites extrêmes du domaine subliminal, libre à l’idéalisme transcendantal de le considérer comme un esprit absolu dont une partie ferait corps avec nous-mêmes, ou libre à la théologie chrétienne d’y voir une divinité distincte agissant sur nous. Il y a quelque chose qui n’est pas notre moi immédiat, et qui influe sur notre vie! »

Ce que James tente, c’est un rapprochement plus intime de l’Univers et de l'Homme et il croit qu’il y a là tout un ordre d'idées nouvelles à évoquer et à dégager. « Le plus protestant des protestants », ainsi qu'il se qualifia lui-même un jour, il voulait baser sa religion sur le sentiment d'intimité entre l’homme et le monde où il vit, sans intermédiaire. Il lui arrive fréquemment de s’emporter contre la vieille orthodoxie, la vieille théologie. La Religion devait tenir compte des idées scientifiques modernes sur l’évolution, sur la démocratie (71). Il a lui-même caractérisé sa religion comme un spiritualisme où domine l’idée d'intimité (12). L'Univers devait nous être accueillant, familier, puisque aussi bien nous ne faisons qu’un avec le divin, « Dieu n'étant qu’un des éléments de ce monde » (3). C'était à nous de nous attacher à nos idéals et à garder notre individualité propre dans nos relations sociales. Partout, il voyait la main de l’homme, la seule autorité venant de l'expérience mystique pour qui l’éprouve. Selon vous, lui demandait le protestantisme traditionnel, la Bible fait-elle autorité en matière de religion ? « Non, non, non, répondait James (7#. C’est un livre

(71) V. Pluralistic Universe, 28-30.

(72) Ibid., 31.

(73) Ibid., 43-44. C ù (14) Letters, II, 215, Questionnaire de PRATT.

si humain que je ne vois pas comment on peut encore croire, après l'avoir lu, à son origine divine. » « Je n’accepte pas, comme vous, la théorie de l’évangile, écrit-il à Henry W. Rankin (5) : je ne le peux pas. La Bible elle-même, dans ses deux testaments, à part quelques passages de saint Jean et de l’Apocalypse, me senrhle si intensément naturelle et humaine qu'elle constitue le document le plus fatal à la théologie orthodoxe pour autant que celle-ci prétend se baser sur le texte biblique. » Quand on dit que la philosophie de James est un produit du protestantisme américain, il convient de peser les mots et surtout d'en élargir singulièrement le sens. Nous aurons à voir en quoi James continue la tradition ou rompt avec elle : dès maintenant, retenons la parfaite indépendance du philosophe à l'égard de tous les dogmes. En les comparant, il pèse le pour et le contre, il les considère surtout en homme soucieux de ne dépasser l'expérience pure qu'autant qu'il pourra encore se sentir en relations intimes avec l'univers. Le protestantisme, sur ce point, lui paraît laisser plus de latitude que le catholicisme. Il juge celui-ci trop formaliste et trop rigide (76), moins profond que celui-là (77) I] va jusqu’à écrire en 1890 à Mrs. Henry Whitman (8) : « Je ne crois pas qu'il y ait sur terre ennemi plus convaincu que moi de tout ce que représente au fond l'Eglise catholique. » Ce qui n'empêche pas que le protestantisme, en certaines de ses nuances fout au moins, lui semble trop pessimiste (79) et dépourvu de sentiment esthétique (80). Analysant finement les caractères et les lacunes de l’un et de l’autre 1), il en montre le retentissement sur la sensibilité de l'individu et c’est en définitive à celle-ci qu'il en revient. « Les deux croyances, dit-il, ne se comprendront jamais, leurs centres d'énergie émotionnelle sont trop différents. La vérité dans toute sa rigueur et les complications de la nature humaine ont toujours besoin d’un interprète pour s'entendre. » Ni le catholicisme, donc, ni le protestantisme, ne nous satisfont pleinement : si l’un sacrifie trop aux faiblesses de la nature humaine, l’autre n'en tient pas suffisamment compte. James trouve un moyen terme dans son « protestantisme philosophique » qui, laissant là la tradition, cherche à constituer un fondement purement expérimental à l'espérance humaine, qui, elle aussi.

(75) Letters, IT, 196.

(76) Varieties, 114.

(17) Ibid., 461.

(78) Letters, I, 296.

(79) Varieties, 114.

(80) Ibid., 460, (81) Ibid., 461.

est une expérience. James, si l’on veut, s'apparente à ces esprits indépendants de la Renaissance, toujours frôlant l’hérésie et toujours assez souples pour n’y point tomber tout à fait, assez clairvoyants pour ne pas heurter de front certaines idées reçues, mais qui n’en cherchaient pas moins à reprendre tous les systèmes à leur origine. Comme eux il fit de la nature humaine son intérêt principal, sentit le besoin de rafraîchir «de vieilles façons de penser », voulut infuser à la religion une vie nouvelle en la libérant du fardeau des formes ecclésiastiques et des dogmes. I voulut appliquer aux questions religieuses les principes de la critique moderne; et il aboutit lui aussi à des conclusions polythéistes plus voisines, peut-être, de la pensée grecque que de la pensée chrétienne. Il se fit surtout l’apôtre de l'expérience contre toutes les interprétations, quelles qu'elles fussent. Il ne se montra pas moins sévère contre les abus de la science que contre ceux des églises, au contraire. Au mépris du dédain des hommes de science, on vit ce partisan de l'expérience intégrale accorder en ces matières une importance capitale aux préférences de l’individu et à son tempérament.

C'est qu’à ses yeux la religion devait être une réaction de l’homme entier sur la vie. Quels sont, en effet, en dernière analyse, les éléments de sa propre croyance? L'élément physique, nous l'avons vu, tient une place prépondérante, le « germe » mystique décide de l'orientation de la pensée de James sur ce point. Comment réfute-t-1l le matérialisme qu'il estime logiquement consistant? Par un appel à sa sensibilité, à l'horreur qu'il éprouve à l’idée du néant, telle que Balfour, par exemple, la présente (82), L’Absolu, nous l’avons vu. est abandonné pour des motifs analogues (83). La sensibilité toute entière de James se révolte contre un monde où le mal, comme le bien, serait ordonné de tout temps et ne laisserait nulle place aux jugements de regrets (84). La volonté, enfin, lui est apparue, en matière de religion comme dans la conduite ordinaire de la vie, l’ultime réalité à laquelle l’homme soucieux d'échapper au vague du doute et à la mélancolie du pessimisme doive se rattacher. Cette participation de l’homme tout entier à la formation de son idéal religieux n'est point pour nous étonner de la part d’un James qui projetait sa personnalité au premier plan de son œuvre. C’est dans les questions religieuses, où les données des faits sont réduites au minimum, que la personnalité trouve le milieu le plus favorable à son

(82) Collected Essays and Reviews, 421.

(83) Pragmatism, 178, 79.

(84) Wall 10 Believe, The Dilemma of Determinism.

épanouissement. La volonté de croire si caractéristique du tempérament de James — faculté qui lui permet de s’abstraire de tout ce qui pourrait nuire à l'exercice de la bonne volonté chez l’homme, dans les limites des faits — se déploie ici, comme un drapeau Dira-t-on qu'elle consiste simplement à mettre au premier plan ce que cache et suppose le « pari » de Paseal, le fait que la religion est chez lui une « option vivante » par suite d’un ensemble de tendances, préférences ou dispositions latentes? L'important, aux yeux de James, est qu'on comprenne bien qu'il faut que ce « pari » ne reste pas un pur jeu intellectuel, mais engage tout notre être intérieur. Son tempérament actif ne comprenait pas une religion passive (85), James n'est pas le seul penseur à tendances religieuses qui ait obéi à son instinct mystique et se soit laissé guider par des condidérations morales. Mais la plupart de ces auteurs réduisent plutôt qu'ils ne la grandissent la part de la volonté humaine dans l’évelution du monde. Pour James, au contraire, qui ne comprend la vie que comme un champ de bataille, la qualité première n’est pas la résignation, mais la volonté.

C’est donc bien une réaction sur la vie que la religion. Nous la modifions par nos actes et nous aidons Dieu dans l'éternel combat pour la victoire du bien. J.-S. Mill avait esquissé cette théorie avant James, et certaines de ses vues expliquent bien souvent l'assurance du philosophe américain qui se sentait fort de l'appui d’un empiriste aussi éprouvé. « Nous sommes à une époque où les croyances s'affaiblissent, écrivait Mill (86), et où ce qui reste de ces croyances provient plutôt d’un désir de croire que d’un effort de l’esprit pour peser les preuves. Ce désir de croire n’obéit pas seulement à des sentiments égoïsies, mais aussi aux plus désintéressés; et s’il ne peut donner la confiance immuable et parfaite de jadis, il protège comme d’un mur tout ce qui subsiste des impressions de notre éducation première; il fait souvent disparaître, faute d'emploi, des doutes personnels; et surtout, il persuade les gens de continuer à mener une vie conforme à des doctrines qui ont perdu beaucoup de leur autorité sur l'esprit et de garder aux yeux du monde la même atti-

(85) Cf. Wall to Believe, p. 29 : « Cet ordre d’avoir à mettre un frein à notre cœur, à nos instincts, à notre courage et — tout en agissant plus ou moins d'ici là comme si l’idée religieuse était fausse — d'avoir à attendre le jugement dernier ou du moins le moment où la collaboration de l'intelligence et des sens aura rassemblé des preuves suffisantes, cet ordre, dis-je, m'apparaît comme l’idole la plus singulière qui ait jamais été fabriquée dans l’antre de la philosophie. »

(86) The Utility of Religion, 1874, 70.