LB DÉMON DE SOCRATE

n*esi pas rare dans Thistoire. « L'âme, dit Platon, a une vertu prophétique. » {Phédon.) Socrate admettait d'ailleurs des divinités inférieures.

Cette voix qu*il entendait, c'était celle de son esprit, de son âme divine et de sa conscience.

Celte explication, vraie dans sa généralité, ne rend cependant pas compte du côté particulier. Si Ton ajoute que l'expérience journalière, accumulée, d'une longue vie, une observation attentive des circonstances de chaque fait, procure à l'observateur comme un moyen de deviner l'avenir, de donner des conseils et des avis qui méritent d'être suivis, on approche encore plus de la solution, sans toutefois résoudre encore le problème. L'induction, une induction rapide, fruit de la prudence, est bien une sorte de divination.

Reste le fait mystérieux d'une voix qui s'entend ou qu'il croyait avoir entendue dès l'enfance, U ?rat$<$ç (Phèdre), Faut-il recourir à Vhallucination (Lélut), explication grossière qui ferait de presque tous les grands hommes des hallucinés et des fous? Une analyse plus délicate et plus vraie nous semble plus propre à expliquer ce fait psychologique ou pathologique. Il est certains moments où, dans certaines Ames, l'induction elle-même revêt cette forme nonseulement soudaine, spontanée, qui alors est un pressentiment^ mais où elle prend un caractère impersonnel, celui d'une voix intérieure, d'une impulsion divine analogue à Vinspiration du poète. L'âme alors s'illumine tout â coup ; elle est, comme on dit, frappée. Un son est rendu, une voix intérieure retentit au dedans; c'est comme Técho d'une voix divine. 11 s'est fait une sorte de dédoublement dans la conscience. La personnalité s'efface, le moi disparaît. C'est le pati Deum.

Ainsi le démon de Socrate, c'est bien Socrate lui-même, son âme pure et sainte, sanctuaire presque divin, illuminé â l'intérieur dans les moments les plus solennels de sa vie, comme il arriva dans son procès ; mais c'est aussi la sagesse pratique et la prévoyance, la prudence, qui, dans d'autres moments, prend tout â coup la forme objective, impersonnelle d'une voix divine, d'une sorte d'oracle intérieur et de divination.

Il n'y a là rien qui contredise les lois du monde moral ou psychologique, si plein du reste de merveilles et de mystères. Entre tous les critiques, Montaigne nous parait avoir bien saisi et rendu un côté du phénomène dans le passage suivant : « Le démon de Socrate était à l'aventure certaine impulsion de volonté qui se présentait à lui

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MM le cooseil de son discours. En me âme bien éfrarée et préptrée par on contûrael exercice de sagesse et de vertu, il est vraisemblable que ces inclinations, quoique téméraires et indigestes, étaient toujours importantes et dignes d'être suifies i. » {Essais ^ I, 9.) Hais ce fait a une portée plus hanle, conme on le Terra. (Infra.)

3^ Manière dont cette mission devait s'œevompUr. — Pour remplir cette mission ^e Socrate lui-même s'était donnée et dont l'importance lui était révélée, que fallait-il ? On Ta dit : i"" continuer le mouvement de la pmsée commencé par les sophistes, mais, en le continuant, rompre avec hn et loi imprimer une autre direction; 3<* asseoir la science sur une base nouvelle, certaine et véritable. Cette base, c'est la vérité morale, prise à la fois comme principe de la science elle-même, telle qu'elle se révèle à l'homme dans les profondeurs de sa conscience et de sa raison. C'est enfin l'indication, sinon ht formule précise et la systématisation, des principales vérités que recèle ce principe et que la méthode en hH sortir. Telle est la philosophie de Socrafe.

n. — La Phlloaoplila de Socrate.

I. Son caràctèbe général. — Socrate n'a pas eu de système. Sa philosophie, vivante dans sa personne et dans ses entretiens, est surtout dans sa méthode. De celle-ci et de l'idée, à qui elle-même eUe est due, est sorti tout un mouvement phiiosophifoe dans des directions différentes ; les systèmes suivants en marquent comiM les phases successives et les faces diverses. Toutefois, dès le début de cette méthode, de son premier emploi chez cehii qui en fut l'auteur et qui sut la manier avec l'habileté du génie, sont nés des résultats d'une haute importance. Loin d'être siérile entre ses mains, elle enfante des doctrines positives qui ne sont pas de simples tendaucesi. Ceux qui Tont pensé [Grote, Lewes) se sont gravement mépris. Sans doute Socrate est, avant tout, un chercheur ou un promoteur. Il excite les antres et les anime à ht recherche ; mais luirmème pcétend^il n'avoir rien découvert ? Le croire ssraii être dvpe de son ironie. 11 n'est ni dogmatique ni scepttque; s'il n'a pas de système arrêté et constitué, il a dea opinions rai-

1. Sur le démon de Socrate, voy : Lélul, Erplication grossière, — Hegel, Geseh. der Phih, t. II. — Zeller, t. n. — PouiUée, Phil. de Socrate, l. II.

sonnées, qui contrastent avec celles de ses adversaires et de ses derancters. 11 en a snr toutes les matières dont, toute sa vie, il 6*est occupé et qui sont l'objet de ses méditations profondes. Entre ces opinions, un lien réel existe, qu'il est possible de déterminer. H poursuit un but qu'il croit pouvoir atteindre et qu'en partie il atteint. II est guidé par une idée principale qui est l'âme de sa méthode elle-même et doott il a une ctmseience parfaite, idée féconde, qui se retrouve à chaque pas dans ses entretiens et ses discussions. Elle embrasse le champ entier de la science, telle du moins qu'il la concevait. Cette idée contient le germe d'autres idées que sa logique en tire et qui fournissent des solutions à toutes les questions qu^il traite. S'il ne les enseigne pas dogmatiquement, il les indique et les insinue. Il les inculque à ceux qu'il interroge et qui consentent à l'écouter. C*est ce qu'on peut appeler la phir losophie de Socrate, ce qu'il est pour nous d'un haut intérêt de connaître et d'apprécier.

U. Difficultés de son exposition. — Mais ici la tâche de l'historiea est très-difficile et très-délicate. Socrate n'a rien écrit. Comment dégager et surtevt préciser ce qui fut sa doctrine véritable ? La difficulté principale est d'accorder et de concilier les deux disciples qui nous ont transmis cette doctrine : Xénophon et Platon^ l'un matériellement plus exact et plus fidèle, mais moins intelligent et plus exclusif, esprit nullement spéculatif et Umi pratique, qui ne voit souvent pas très-clair dans les idées de son mattre, qui les comprend mal ou ne les comprend pas du tout, quand elles ont un sens métaphysique un peu élevé, tout disjposé alors à ramener à ses vues propres ce qui les dépasse et leur est le plus étranger ; l'autre, très-supérieur comme philosophe, mais ayant un système â hn et dont le génie même est un écuetl, qui suit la trace de son nuutre, mais va souvent beaucoup plus loin que loi et met sous son nom et dans sa bouche ses propres conceptions. Pour trouver le moyen terme, on a recours à Aristote. Mais ce qu'il dit de Socrate et de sa doctrine se réduit i quel()ues courts passages, décisifs, il est vrai, et d'une haute importance, insuffisants toutefois pour reconstituer la doctrine entière. L'embarras est grand surtoiit pour qui veut garder la mesure. Qu'il soit permis à une critique supérieure d'expliquer et d'interpréter ce que fut plus ou moins implicitement la pensée de Socrate, c'est son droit; le devoir de l'histcurien est tout autre. Lui, doit s'en tenir au point précis où s'arrête la pensée du philosophe dont il retrace les idées.

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Mais appliquer à Socrale lui-même sa méthode d'accoucher les esprits dépasse le but, est téméraire et incorrect ^ Les germes, pour lui, doivent rester des germes ; c'est à l'avenir à les faire éclore et à les développer. Notts tâcherons d'observer ces règles.

m. — Bzposè da la Phllosophla da Soorate.

I. Idée fondamentale. — Cette idée, c'est la notion même de la science^ telle que Socrate la conçoit, en opposition avec les auteurs des anciens systèmes et aussi en opposition avec les sophistes, qui, eux aussi, voient la nécessité d'un savoir supérieur, mais en même temps le détruisent. Socrate conçoit la science comme telle et donne au savoir humain sa base première et certaine, ce qu'il importe de comprendre et pour cela de préciser.

Les anciens philosophes avaient, sans doute, essayé de créer la science. Pour eux, elle est la connaissance abstraite et raisonnée de ce qui existe; ils vont même jusqu'à rechercher de tout la cause ou le principe ; mais toute leur attention se porte sur le monde extérieur. C'est de l'intuition directe de la nature, dans son ensemble, qu'ils prétendent tirer la connaissance du vrai et l'explication de tous les problèmes qu'ils se posent en face de la réalité. Avec ellei ils édifient leurs systèmes. Les sophistes apparaissent, qui attaquent ces systèmes et montrent combien leur base est incertaine. Ils ramènent la pensée de l'homme sur elle-même et font voir que d'elle dépend toute vraie connaissance, celle de la nature comme celle de l'esprit. Us introduisent dans la science un nouvel ordre de questions qui rend cette nécessité plus visible. Mais jusqu'ici, ni dans aucune de ces écoles, ni dans aucun de ces systèmes, n'est apparue l'idée véritable de la science et de ses conditions. Les Ioniens, les Pythagoriciens, les Eléates et les Âtomistes, Heraclite, avec sa profondeur, Démocrite, tout savant qu'il est, Anaxagore lui-même, y restent étrangers. Chacun de ces philosophes interroge à sa manière l'univers et prétend lui ravir son secret. Aucun ne songe à se demander si l'esprit de l'homme en est capable et si sa science est possible. Aucun ne s'avise de remonter à la source de tout savoir afin d'en reconnaître la légitimité. Les sophistes seuls s'en aperçoivent, et ils posent le problème ; mais leur solution

1. C'est le défaut, selon nous, malgré ses mérites supérieurs, d'oo travail très-remarquable et dont nous avons proflté : la Philotophie dt Socrate, par Alf. Fouillée, 2 vol., 1874.

toute négative rend, comme on l'a dir, toute science impossible. L'égalité absolue de l'être et du non-être, chez Gorgias, la relativité de toute connaissance qu'exprime la formule de Protagoras, interdisent à l'avance, en la coupant par la racine, toute recherche scientifique sérieuse, soit théorique, soit pratique; tandis que, dans la vie réelle, l'arbitraire le plus complet triomphe, le plaisir est donné comme motif unique et seule règle de la volonté humaine.

Socrate intervient, qui voit le double péril. Sa vie entière et toutes les ressources de son génie seront employées à le conjurer. Il reprend la recherche d'une façon plus sérieuse et pose de nouveau la question. Pour la résoudre, que fait-il? Il replace plus fortement Tesprit en face de lui-même et l'invite à réfléchir. Il le force à descendre plus avant au fond de sa pensée et à interroger sa nature intime. Il proclame la connaissance de Vhomme la recherche première et fondamentale. Lui-même s*y livre tout entier avec ardeur et en fait le sujet de ses entretiens. Mais il ne reste pas, comme l'avaient fait les sophistes , à la surface de l'âme ; il ne s'arrête pas à cette partie de la nature humaine qui en est l'élément variable et individuel, la sensibilité. Sous la sensation mobile et l'opinion également instable, il trouve la notion universelle et nécessaire, que conçoit la raison et qui est son essence. Là est le point fixe, Vinconcussum quid, comme dira deux mille ans plus tard Descartes. Sur cette base doit s'élever tout l'édifice d'une philosophie nouvelle où la morale et la science ne feront qu'un, inséparables dans l'idée dont elles sont les deux faces diverses.

Bien interrogée, en effet, cette raison, que contient-elle? Une idée qu'avait déjà entrevue Anaxagore, dont il n'avait pas su tirer parti, qui d'ailleurs était restée dans le domaine de la nature. Cette idée, qui doit être pour l'homme la règle et le guide de sa volonté, comme elle est le flambeau qui éclaire son intelligence, est celle d'une fin raisonnable^ assignée à tout être et qui est la raison de son existence. L'être intelligent et libre qui la comprend doit la reconnaître comme le mobile premier de ses déterminations ; elle doit présider aux actes humains, comme elle est présente à la nature entière, œuvre d'une sagesse intelligente agissant selon des fins, ou d'une manière raisonnable.

Cette idée. Vidée du dien, l'auteur de cette réforme en fait à la fois la base de la science et de la morale unies par un lien indissoluble et qu'il déclare inséparables K

i. M. Zelier nous parait avoir très-bien démoDlré comment, à ce moment de riiiâtuire et de ia société grecque, après les sophistes, il n*y avait de salut pour

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Tel est le principe sur lequel repose toute )a philosophie de Socrate et dont nous avons à suivre les développements.

Toute sa méthode et toute sa doctrine en décontent. De ce ;:erme fécond^ lui-même, à l'aide de sa méthode, fera sortir d'a«tres germes. A cette idée se rattachent : !<> sa manière d'emisager la scienee et la philosophie en général; 2o sa méthode ellemême, avec les procédés qui la constituent; 9" les résultats de cette méthode eu la partie positive de ses dectrines, savoir : 1* sa morale générale et particuiière ; ses idées sur les devoirs de la vie privée et publique^ sur la famille ou la société domestique, sur le droit et ht société civile j VBiat et le gouvernement ; 2* ses vues spéculatives sur le monde, Dieu^ Vdme humaine, etc. ; sa religion naturelle et positive ; 9" enfin ses idées sur le beau et Vart. Nous devons parcourir tous ces points dans leur généralité.

n. Objet de la science et de la philosophie. — t° Caractère spéculatif de la philosophie de Socrate. — Xénophon représente Socrate dédaignant les vaines spéculations sur le monde physique et ne s'occupant que de recherches morales. < Content, dit-il, de s*entretenir des choses qui sont à la portée de Thomme, il examinait ce qui est pieux, ce qui est impie, ce qui est honnête ou honteux, juste ou injuste. Il cherchait la nature et les principes de la société, ce que c^est que le gouvernement, etc. » (Mém., I, I.)

Âristote le dit aussi, « c'est avec Socrate que la philosophie cesse d'étudier la nature et se tourne vers la morale et la politique. » [De Part, antm., I| i.) Il s'entretenait sans cesse des choses humaines : «ùrb; Bl ircpl twv àvôpwiccCwv àel ôuXeY^To. (Mém,j f, i6.) C'est le sens qu'on a donné aux paroles de Cicéron : « Socrate fit descendre la philosophie du ciel sur la terre, etc. t. d

Cela est vrai; mais il faut s'entendre sur le sens et la portée de ces textes. Aristote le dit bien encore : « Les travaux de Socrate

U science et poar la raorak qie dans celte uoioa et cette identité. C'est, àW-H avec raison, le grand service que rendit Socrate à l'humanité, c Ainsi Socnte fui à la fois réfornaafeur moral et scientifique ; sa grande pensée toi la transformation et Il retttaration (WiederbenteHung) de la Tie morale par la feieoce. Et oes deux éléments étaient pour lui ai étroitement unis, qu'il ne savait donner à la science nncnn autre objet que b vie humaine, et qull ne voyait pour la vie aucun salut en dehors de la science... » {Die Phiî. ier GriêcheHy I. Il, 3» édlt.,p. S8.)

1. t Socrales autem primus pbiiosophiam devocavit e cœlo, et in urbibus coUocaTit, et k) démos etiain introdnzit, et eoeglt de vMa, et niorifcvi, Tebvque bonis et malÎB qusrerv. v (Tiac, Y, 4.)

Q'^eaibrassèreni que k morale ei naUement l'eBsemble de la natare. >

Est-ce à dire que tes recherches n'eussent pis un caractère scientifique et spéculatif? Lehi de là; c'est la science elle-même qu'il poursuit comme son but, qu'il wewi réformer et fonder, «ne science, il est vrai, noui^e et pins solide, qui soit le point de départ de toutes ks autres sciences et à l'abri de^atteinlet de la sophistique.

« Il n'aimait pas les sciences abstraites, dit Xénophon; il bannis*aatt les recherches obscures et dirficiles; il rejetait les spéculation abstruses et incertûnes swr le «onde physique. » {Ibid.y IV.)

Sans doute; mais, en ramenant tout à Tétude de l'homme et de la jiature humaine, Socrate n'abaada— e pas pour cela la science. €Se 4|u'il cherche,oe à qnei coiMlait to«te «a méthode, c'est Vunif>€r86lj la €(meeption ratUmnelUy but final de tous les procédés qu'il emploie pour arriver an vrai. (Voy. infra ^) L'avteur des Mémoires le (Ht «ssex lui-BAéme, c Seerate faisait de la justice une science et de toutes les vertus des sciences. (M^m., m, 9.) Il définissait chaque chose et formait ses disciples à la dialectique. » (IV, 6.) Il était capa^ ble d'éclaira* les phu graves questions et de donner des définitions des choses les plus difficiles. (IV, 8.) Il ne favdrait même pas s'imaginer qu'il repoussât entièrement les recherches sur la nature ; mais il voulait qu'on y fftt pmdent et que dans cette étude des œnvres de la création le point de vue moral et final fàt introduit. (Voy. infra.)

Ce qui donc est vrai, c'est que pour lui la morale et Tétudede l'homme sont le centre de la science et son objet principal. — Ainsi Socrate ne bannit pas la recherche scientifiqiM ou spéculative; mais il en change l'objet U la transporte sur un autre terrain. Il déplace le centre, comme le fit Descartes* Ce centre, c'est l'esprit kwmain, la jcaison humaine qu'il s'agit de sonder et d'approfondir, de bien eonnakre avant de s'élanoer à des recherches d'une nature plus éloi*- ^ée et plus difficile et qui eUes-mémes dépendent, comme tout le r«6te, de cette comuttasance première M fondamentale de la pensée humaine.

2® La maxiwis êocraiîque : Connait-loi M-mime. — * Tel est le irai sens de cette maiime {ffSAi amn6^), que Sociale emprunte à l'oracle de Delphes. (Mém., IV, 2; Plat., Apologie.) On la trouve aussi dans la bouche 4k8 anciens sages (IWlèa, Pythagore).

1. T& iptliÊ9eon xa96)m Ivrràtmç itpêkrw, {hiMi., Met., XIII, 4.) Ainsi, comme QD l'a trô«4ûeQ dénootiô (SoUdenawher, ZeUer» FouUée), c'est Y\éée même de la scieDce que Socrate a fondée. La vraie science, en effet, réside dans la notion générale, runiversel, xb xaWXow, que Socrate poursuit dans sa méthode, et qui est l'objet de la dénniUon. (Voy. Zeller, ibid., p. 94.)

Elle avait un sens pratique. (Voy. supra^ p. 18.) Socrate lui donne une signification et une portée plus hautes. Que vent dire en effet cette maxime, qui a depuis reçu tant d'interprétations diverses?

Pour Xéuophon, ce n*est qu'un précepte de sagesse pratique qui apprend à juger ce à quoi chacun est propre et à mesurer ses forces. (Mém., IV, 3.) Platon lui rend son vrai caractère, i la fois contemplatif et pratique, mais d'abord spéculatif, c L'âme, pour se connaître, doit regarder dans l'âme et dans cet endroit où réside la vertu de Tâme, la sagesse, (la raison], elle-même image ou reflet d'une sagesse ou d'une raison supérieure. > (P'Alcibiade^ XXYIU.) c C'est en y regardant et en y contemplant tout ce qui est divin, Dieu et la sagesse, ôsov Te xal 9(xSvy)oiv, qu'on pourra se connaître soi-même parfaitement. > {Ibid.) Déjà, on le sait, les sophistes avaient ramené la pensée de l'homme sur elle-même et fait de l'homme la mesure de toute chose (supra); mais, pour eux, l'homme, c'est Thomme sensible. Pour Socrate, c*est l'homme raisonnable; la raison est la partie invariable et divine, révélatrice des idées universelles et absolues. Ainsi l'entend Platon, le vrai disciple; Socrate le conçoit de même, malgré les différences.

Cela n'exclut pas les autres sens, le sens moral en particulier, inséparable du premier. Nous connaissant nous-mêmes, nous connaissons nos vrais biens et nos vrais maux, ce qui est à nous, nos droits et nos devoirs, etc. (Ibid,)

III. Méthode db Socrate. — !• Son caractère général et son but. — Cette méthode, qui est, â vrai dire, tout Socrate, a un caractère général â la fois et particulier qui la distingue. Elle a aussi des procédés spéciaux qui lui sont inhérents et qu'il est facile de comprendre d'après le but ou l'objet qu'elle poursuit. Ce but, c'est de donner â Tesprit la conscience de lui-même, de le mettre en état de trouver en lui et par lui-même ce que lui-même recèle au moins comme germe dans sa raison, savoir les données ou notions premières et fondamentales de tout savoir et de toute moralité. C'est ce que Ton a vu être la base et l'objet même de toute la philosophie de Socrate.

^ Sa nature et ses procédés. — Dialectique de Socrate. — Ainsi s'expliquent la nature de cette méthode, sa forme et ses procédés. Sa forme extérieure est Y interrogation^ le procédé discursifs la recherche en commun S d'où naît le dialogue j V entretien socra-

• 1 . ICci»^ ffxéicTtaOai, xoi»^ CuriTy, «vCuriTy. {Mém,, IV, 5.)

tique. Xénophon et Platon, qui tous deux la mettent en scène, en donnent chacun à leur manière une idée plus ou moins fidèle et complète. Tous les socratiques Tadoptèrent. Prise en elle-même et dans son ensemble, elle est la dialectique.

Pratiquée, non formulée par Socrate, elle sera décrite et régularisée par Platon comme procédé systématique. Socrate n'en est pas moins Tauteur et le maître. La dialectique n'était pourtant pas à naître; elle avait un nom et avait joué un rôle dans la période précédente. Telle que Socrate la conçoit et rapplique, il est aisé devoir ce qu'elle a de nouveau, en quoi elle diffère : 1^ de celle des Eléatesj toute réfutative et dont le but est simplement de défendre un système; S"" de celle des Sophistes^ qui n'est qu'un jeu subtil de raisonnement, un exercice de dispute stérile, propre à éblouir et à troubler T esprit, destiné à prouver que rien n'est vrai ni faux et que tout peut être rendu vraisemblable. La dialectique de Socrate, si elle leur ressemble par ses procédés négatifs ou en apparence, au fond est tout autre. Elle aussi a une partie réfutative et négative; mais celle-ci elle-même a un but positif et un effet salutaire pour l'esprit qu'elle doit convaincre de son ignorance, délivrer de ses erreurs et de ses préjugés. Elle lui apprend à douter, mais afin de le nàettre en état de chercher ensuite et de trouver par lui-même la vérité. Dans le premier cas, elle s'appelle Vironie. Ce n'est qu'une préparation, une purification, un premier degré d'initiation. Une autre partie positive et inductive est destinée à conduire au but. Elle fait sortir de l'esprit, par un travail laborieux, mais sûr, ce que lui-même renferme, la vérité que l'âme porte en elle-même. Elle l'aide à la découvrir ou à la mettre au jour. Cest l'effet d'une réflexion attentive, elle-même dirigée et secondée par un art adroit et habile, l'art A*aecoucher les esprits ou la maïeutique. Nous devons les décrire

1^ Ironie (partie négative). — L'ironie habituelle de Socrate, ^ cUi>OuTa eipioveCa Scoxporouç (PI., Rép,y I), dont il a été parlé comme d'un trait original de son esprit, fait aussi partie essentielle de sa méthode. Ce n'est pas seulement un faux semblant ou une feinte. Sans doute il feignait ne rien'savoir. a Ce que je sais, dit-il, c'est que je ne sais rien ^ » Cette science du non-savoir lui parait supérieure au faux savoir ou an savoir superficiel dont les autres se vantent. Il en parlait comme d'un avantage réel et très-grand que lui-même possédait. Dans

1 U^ tiSèti iiTnik fàvxùiTf diiif*t. (Plat, Banq.)

Descartes aus^, dans le Ditcours de la méthode, dit et répète : c Je me résolus à feindre... » (IV* part.) c Voyant que Je ne poavaia feindre*.., etc. n

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son Apologie (PlalOB ; Cf.Xénoph», Menu] y il explique ainsi sa maxin»: « Cannais-ioi toi^môoro, » et sa supériorité sur les autres, savaats, politiques, poètes, artistes, qui croient savmr ce qti'ils ne savent pas *. Et c'est une folie à ses yeux. li y trouve le sens de Voqracie de la Pytkie qui le prodaiDe le plus sage des homnes. {14., iàid.)

Cette ignorance satante, premier degré de la science, elle est wê moins la couditiou pour l'acquérir, car, disail-il, on ne cherche pas ce qu'on croit posséder (ir/fiGn).Socrate excellait à mettre à nu celte ignorance dans les autres. Il avait une habUelé merveilleuse pour mettre en contradiction ses adversaires ou ses interlocuteurs et savait tirer de leur propre bouche Tavea de leur ignorance. (Voy. Plat-, I^ Àlcib.y Ménm; Xineph.,, Mfém.y IV, 2). Il se imqaail agréablement et fiaement de la prétention an savoir, quand il avait prouvé que ce savoir n'était pas réel. U raillait surtout les sopbœtes et leur prétention au savoir universel. Avec les jeunes gens et \eê autres, son but analogue, quoique différent, était de tes ameuer également à coaiesser qu'ils ne savaient pas ce qu^ils croyaîeiM •avoir et de rabattre aussi leur présomption. (#<' Alcib.; Xénoph., Métn.y IV, ±) Par là, U les troublait, les étonnait ; il donnait à Tespril une forte secousse» et une sorte d'engourdissement ^ semblable à cehâ de k un-pille, à laquelle il se comparait. (Théëtète, Ménon.) Il for* sait ainsi à réilécUr imais il se gardait de rien mettre à la place de ee qu'il avait détruit Presque tous les dialogues socratiques, dans Platon, se terminent ainsi sans coackision [Prot4»§or98y Mémm^ P^ Hippias).

Etait-ce, comme on l'a dit^ un simple aveu de Timpuissaiice de la raison? Faut^il y voir une disposition* sceptique (Grote) ? Ce serait mal juger Semte et sa méthode. U croyait non pas qu'il fftt impossible de treuver la vérité, mais qu'o» fat cberdnit mal. Luimême invitait les autres à cette recherche ; quelquefois il s'y livrait avec, eta et les aidait à la faire. — On a comparé, avec laisoii, cette méthode au doute méthodique de Descartas. Soideme»! la mééi* tatiofi ici, att lieu d'être solitanre, se hk om oemmoii et par les pvocédés de la dialectique ^ — Celte ironie m'est pas, w>n plus, «se simple tactique à Té^vd des sophistes^ «■ mojea de eoufendns leur vaiae science ou de les faomièier. Elke a un eêtd plus sérieux et (dus élevé, le seutimeftl de l'imperfeetioD de la sriaoce humoiM

1. Avfbç fikv oitroLt ri tdivoLt cCx diàç, iy^ ik &sntp o5y cwe oT^ot, oWè ofe/tac (PL, iépoL, 21.)

2. Lu recberefae eo comoMn a paru même être le piiacipede Tamour aocmligue et devoir l'exploser. (Voy. Brandis, Zeller, FouiUéeO

comparée à son iééal. Dieu seul est Yraiment sage. C'est ce que pense Socrate, ciMame il le dira devant ses jug^s. (Platon, Apol.) Enin il bot y Toir souvent un moyen de déguiser, sous une forme aimable et enjouée, de baïUes vérités qu'il veut insinuer ou inculquer plutôt qu'enseigner dogmatiquement, comme il reste à le démontrer.

2"" MaieuUque (procédé positif). — Non-seulement Socraie croit à la vérité, mais il a une doctrine positive qu'il enseigne, quoique d'une façon détouniée. Cette vérité, d'ailleurs, chacun la possède déjà en lutHnêaM, ou il en a le germe. Elle est dans char oin en pûssince, sinon ea acte, formelle et développée. Il ne s'agit que de la faire sertir de Tesprit et pour cela de susciter la puissance qui est en lui : Ivouaocv Suvafjiiv. [Plat., Rép., YII).

Comment donc exAraire cette vérité de l'àme de l'auditeur ? En conduisant adroiteinent son esprit, et par des interrogations habilement ménagées et graduées, en lui faisant trouver par lui-même la réponse aux questions qui lui sont adressées. C'est l'art d'occoucher les espritSy comme Socrate l'appelait, faisant allusion à la profession de sa mère. (Yoy. ThééUte.) D'un seul mot, c'est YinêHction socratique. — Socrate se déclare lui-même stérile et infêcond; il ne sait, dit-il, rien produire par lui-même, mais il aide les autres à produire et à trouver, et de plus il dislingue les fruits viables et les fruits avortés. Il juge et apprécie les résultats» (Théétète.)

Faut -il prendre i la lettre ce que Socrate dit de la stérilité de sea esprit et de son incapacité à trouver la vérité ? Non, sans doute. Mais cela vent dire que la raison en soi n'est pas individuelle, qu'elle eet générale et commune. Chacun porte en soi les semences de la vérité, qui a'appartimit en propre à personne ; en un mot, la raison est universelle et impersonnelle. Ces mAmes vérités sont comme enfouies dans la conscience de tout esprit ou de tout être raisonnable. Il en est ainsi surtout de la vérité morale. Cette science vivante es dutcun de nous , chaciHi aussi peut, sinon la créer, la développer on la mettre au jour. Pour la faire paraître à la lumière, il suffit de réfléchir et de bien conduire les opérations de sa peasée. Socrate, avons-nous ctit, aide l'esprit dans cette recherche laborieuse et qui est une sorte d'enfantement. Il lui apprend aussi i distinguer dans le résultat ce qui est (aux et ce qui est vrai ou à le contrêler. L'homme, sous ce rapport, en tout ce qui est vérité rationnelle et morale, n'enseigne pas l'homme, qui est son maître i lui-même ou plutôt qui consulte le maître intérieur. — Tel

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est le sens et la portée de cette méthode. (Voy. Plat., Rép,^ YI.) N'est-ce pas ce qa*on a appelé depuis idées innées ? Sans doute. Et la différence de langage cache à peine cette identité. Socrate fait sortir de Pâme la vérité qu'elle contient. Donc, il croit qu'elle y est contenue ; il croit que la raison possède au moins virtuelle* ment ces idées premières, base de toutes les autres connaissances, les idées du vrai, du bien, du juste, du beau, etc. Elle ne les a pas toutes faites et toutes formées, mais en germe. Il suffit de mettre l'esprit sur la voie pour qu'il les découvre et qu'il trouve avec elles les autres connaissances qui s'en déduisent. Là est le principe de la théorie platonicienne de la réminiscence (voy. Ménon)^ comme de toutes les autres théories spiritualistes ou idéalistes. L'esprit trouve en lui-même, par la force de réflexion qui est en lui, les idées qu'il recèle. Qu'on les appelle raisons séminalesy raisons communes^ (ncepfxaTtxol XcS^ot, xoival ^otat (stoïcisme), idées innées (Descartes), principes innés (Leibniz), formes de la raison (Kant) types, etc., peu importe. Socrate est le père de toutes les écoles idéalistes.

Procédés généraux : Induction et Définition. — i° Induetion. — Nous ne suivrons pas cette méthode dans ses procédés assez compliqués, où il est difficile de distinguer ce qui est de Socrate et de Platon, son disciple. Les deux plus généraux sont Vin^ duction et la définition. Socrate est le premier, dit Aristole, qui ait institué les discours inductifs, Toiiç ItcocxtixoIc Xo^ouc, et qui ait appris à définir^ xal xi ôpiÇetrôat xaôAou. (Mét.y XIII, 4.) Vidée générale^ c'est la notion abstraite qui détermine Vessence de chaque chose. C'est elle qu'il s'agit de dégager de l'ensemble des choses concrètes ou individuelles, et des jugements particuliers où elle est contenue, mais qui la masquent et souvent la défigurent Socrate emploie à cela toute sa méthode, déjà fort savante, je le veux ; il y déploie toute son habileté. On y a vu (Fouillée) tous les procédés logiques formulés plus tard, de l'analyse et de la synthèse, de Thypothèse, de l'induction et de la déduction, etc. Qu'il les emploie, c'est possible. En a-t-il la connaissance théorique ? Ce n*est pas probable (Zeller). — Jusqu'où va-t-il? Ce qui est visible, c'est sa manière générale. Elle consiste à partir d'exemples familiers pris au hasard, dans toutes les situations de la vie, puis de ces objets particuliers, à l'aide d'analogies, à faire sortir la notion commune, i s'élever ainsi peu à peu du particulier au général et à déterminer l'essence de la chose. Ainsi fait Socrate toutes les fois qu'il s'agit des objets pris dans l'ordre moral, de la vertu et des vertus, de la

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justice, de la sainteté, de la beauté, etc. (voy. Jftfëm., IV, 6); Platon fait de même dans tous ses dialogues.

En quoi cette méthode diffère-t-elle de la dialectique des ao' phistes ? On Ta vu déjà. Il est étonnant qu'on ait pu les confondre. L'une apprend à douter et laisse subsister le doute ; elle confond rerreur avec la vérité et mène à l'indifférence. Celle-ci apprend aussi à douter, mais pour faire sortir du doute, et elle montre la voie pour en sortir. Elle enseigne à discerner la vérité de l'erreur, la réalité de l'apparence, le savoir véritable du faux savoir. L'une est la négation de toute science ; l'autre est la science elle-même ramenée à sa source et fondée sur sa base véritable. L'une prétend que tout est relatif et qu'il n'y a rien d'absolu ; Vautre dégage l'absolu du relatif et sur Tabsolu fonde la moralité aussi bien que la science. L'opposition est manifeste.

S"" Définition. — Elle est le but dont l'induction est le moyen. Socrate partout cherche à définir. Il réfute d'abord les fausses définitions, puis il tend à en établir de meilleures. Rarement, chez lui, elles sont formulées, mais elles ressortent de l'ensemble de la discussion, et elles sont indiquées. Xénophon luimême le dit, « il définissait chaque chose, tÎ IxaTrov ii-n t(ov ^vtcov. (Mém.j IV, 6.) Il était capable de donner des définitions des choses les plus difficiles. » (Mém.f IV, 5.) Aussi le voit-on, dans tous les dialogues de Platon, suivre cette marche. C'est ainsi qu'il conduit ses interlocuteurs, sans qu'ils s'en doutent, des objets les plus vulgaires, des incidents les plus futiles aux questions les plus graves et les plus relevées de l'ordre moral. Il amène la discussion sur les principes, sur le bien, le vrai, le beauy le juste, la sainteté^ la vertu, le bonheur, tI euaeS^c,.... tI xaX(Sv, tI aloxpov, xl ^(xaiov, 'A dESixov, Ti cTbxppotfuw)... (Mém., I, i.) Il les force ainsi à chercher avec lui Vidée générale de chaque chose et qui doit servir de base à la définition (6p(Ce<T6(xi xaOoXou). Il procède d'abord, avons-nous dit, par des exemples tirés de la vie commune et qu'il accumule. Par des analogies, il sait passer adroitement du particulier au général, s'élevant à l'aide d'hypothèses, d'analyses et de contradictions à la conception abstraite ou à Vidée, comme dira plus tard Platon, qui s'est emparé de cette méthode et Ta portée à un plus haut degré de perfection systématique.

Toute simple qu'elle apparaît dans Xénophon, elle n'est pas moins, dans ses traits essentiels, la dialectique. Jusqu'où va-t-elle dans Socrate? Quel est chez lui le point précis où elle s'arrête ? En quoi diSère-t-elle de celle de Platon et d'Àristote ? Problème fort

138 SOCRÀTÏ

difficile à résoudre. Ce qu'il est facile de reconiudtre, c'est : 1<> sa forme concrète, qui n'est pas celle d'une iofique abstraite, arrêtée et systématique. ^ Quant au fond même, Socrate ne dépasse pas la noUon universelle, telle que b raison la conçoit eonme inhérente à ellemême et à sa nature en noas ; il reste dans le sujet, sans aller jusqu'à Vol^et, quoifoe la raison se donne déjà ayec son canetère universel et divin ou absolu. Hais Socrate ne sort guère du carac^ ikre subjectif y non objêcHf. (Voy. Hegel, II, 30; Zeller, 99.) La dialectique tire de l'Àoie les notions premières et leur laisse ce caractère de notions. Ou voit «vssi qu'il ckercfae à les classer, à les distribuer par genres : dcaXffttv xatè fhv^. (Xén., iÊém., IV.) Mais on ne peut guère s'avancer sur ce point aussi laconiquement indiqué. {Ibid.) Ce qui est sûr, c'est qu'il n'en fait pas des êtres, des entités réelles, des types ou modèles éternels des choses, à Vexemple de Platon, ayant une existence suprasensible, distincts des objets du monde réel. — 9" Ses applications sont bornées au monde moral eà aux sujets qui s^y rapportent. Tout pour hii se ramène au point de vue moral. L'idée morale est Tànie de toutes ses doctrines, conune on va le voir par les résultats de la méthode.

IV. Morale de Sogiultb. — l"" Sa base : la notion du bien. — Socrate, ramenant tout à la connaissance de rhomme, fonde la science et la morale, qui ches lui ne font qu'un, sur une base unique : Vidée du bien, pour lui Tidée par excellence.

Anaxagore déjà l'avait entrevue. Elle n'est autre en effet que le voCç, rintelUgence ou la raison agissant en vue d'une fin qui ne peut être qu'une fin raisonnable; cause à la fois efficiente et ordonnatrice. Socrate, dans le Phédon, lui reproche de n'avoir pas su s'en servir et l'appliquer. Cette idée de Yesprit, il la transporte eu monde physique au monde nraral et à la conscience. Elle devient la pensée principale, directrice et inspiratrice , le but même de sa méthode ; elle est le fond de toutes ses doctrines et de sa morale en particulier. Toutes les écoles socratiques feront de même. Cela est évident pour les premiers disciples, qui ne 8*éc«rlent pas des idées dit maître. Platon, qui les dépasse et s'élève piiie haut, la place au sonunet de sa dialectique. {Rép., VI.) Aristote, qui la reprend, y rattache toute sa physique et sa métaphysique aussi Uea que sa morale ; sa notion du xi<Jit.oç lui est empruntée. Les Stoïciens, les Épicuriens, les Sceptiques eux-mêmes la prennent égale* ment pour guide et y reviennent sans cesse. Socrate est le point de dépariet le promoteur de ce mouvement dans la philosophie grecque.

Cette idée, selon sa nmirne, il la prend là où elle apparaît le plus clairement, dans la conscience. De \à il la transporte an dehors, la poursuit partout et l'applique à tont, mais d* abord à h conduite humaine. Il en fait le critérium des actes comme des pensées et rétend à toutes les relations de la vie humaine. Éclairé de sa himière, il embrasse de ce point de vue la nature entière et s'élève jusqu'à Dieu, son aotevr, dont l'existence et les attributs répondent à cette idée du souverain bien. Ainsi tout dans l'univers et dans la vie humaine, dans le monde moral et dans le monde physique, édas le premier surtout, s'explique par cette idée et s'illumine de ce principe. Elle est le fiambeau qui éclaire toute la science à la fois théorique et pratique.

Socrale Ta-t-îl conçue dans son abstraction pure et métaphysique ? Non, s'il faut en croire Aristote, qui la réclame. {Phys., II, c. m; Mét^j II, II.) Mais au moins elle lui est apparue comnie constituant la raison elle-même. Elle est pour lui le but ou le résultat auquel toiA aboutit dans sa méthode, le terme de ses inductions. Sa dialectique entière y conduit. Toujours l'idée morale est présente à sa pensée; elle ne le quitte jamais. Seulemenl Socrate ne va pas jusqu'à la définir. Pour hii, le bien, c'est la raison agissant selon sa nature; la conformité à la raison, c'est le bien pour l'homme comme pour Dieu. De cette conformité découlent non-seulement le hien, mais le beavh le juste, le saint et aussi Vutile^ l'intérêt véritable de chacun et le bonheur de tous.

Mais, de plus, cette idée est toute-puissante. Là où elle est claîrenïeBt aperçue, elle devient irrésistible ; elle détermine infailliblement les actes de tout esprit raisonnable. Raisonnée ou réléchie, elle est te motif auquel obéit toujours la volonté éclairée, comme elle est rabjel du désir et de l'amour. En elle se transforment tontes les autres idées, celles du beau, de la justice et de l'utile. Prise à sa source, elle est le divin. Dieu lui-même, principe de tout bien et raison suprême, dont la raison humaine participe.

Cette idée, la foi dans cette idée, est toute la doctrine de Socrale, l'âme de sa philosophie. Elle est, comme il a été dit, la base en pvticulier de sa morale.

2o Nature du bien (détermination de celte idée). —Mais en quoi oonsiste le bien? Quelle est sa nature ? Ici, je le répète, pas de formule précise. On la chercherak vainement dans Socrale. Mais, ^oique le bien ne soit nulle part défini, sa notion n'est pas moins claire et distincte. L'idée avec ses vrais caractères ressort de

toutes les discussions où la morale de Socrate est mise en re^d et en opposition avec celle des sophistes. Il est aisé de même delà reconnaître dans les préceptes et les règles de conduite qui en dérivent et qui la déterminent.

D*abord, en opposition à la morale des sophistes, le bien apparaît avec son caractère absolu et nécessaire; et c'est là en réalité ce qui le constitue, comme identique à la raison ou venant d'elle. Les sophistes niaient la distinction absolue du bien et du mal^ comme celle du vrai et du faux, etc. Pour eux, le bien est tout relatif; il se ramène à Vintérêt individuel L'avantage personnel, le plaisir sensible, voilà son essence (p. 91). Socrate attaque et combat avec vigueur ces maximes; il rétablit le caractère absolu du bien. Le bien, pour lui, est la vertu^ la justice, ce que la raison commande ou conseille à la fois comme devoir et comme d'accord avec notre véritable intérêt. D'ailleurs, s'il ne s'explique pas aussi nettement sur ce qu'est en soi le bien, sa pensée est très-claire et très-nette sur ce qu'il n'est pas. Le bien réel et véritable, ce n'est pas le plaisir des sens, ifiwi^ la jouissance sensible. Loin de faire de la recherche du plaisir le bien et de le donner pour but à la vie humaine, comme tel il le rejette et le condamne. Partout il combat avec force cette doctrine. (Mém.y I, 6; II, 1; III, 14; IV, 5.) lia volupté, le plaisir des sens, Ate à Tàme le plus précieux de ses biens, la liberté ; elle asservit Thomme et le dégnule. {Ibid.) Elle l'empêche d'agir avec raison, ou conformément à sa nature. (Ibid.) Elle est incapable de produire le vrai bonheur , car elle n'a rien de fixe. Lui-même, sans doute, le plaisir est permis ; mais, pour être légitime, il doit être soumis à une règle. Loin d'être la mesure, i emprunte sa mesure à ce qui n'est pas lui et lui est supérieur, à la vertu. Les vrais plaisirs sont ceux que goûte une àme pure; dans l'ordre physique, ceux qu'engendre la tempérance, la sobriété, la frugalité, la sagesse. {Ibid,, passim.)

Ainsi, dans cet accord, les rangs sont fixés. L'honnêteté est la pr emière, puisqu'à tout elle fournit la règle et la mesure. Elle est aussi la règle de l'utile, qui ne peut être que la conformité au bien pour un être raisonnable ; elle l'est du plaisir, qui n'arrive qu'à la troisième place. La dialectique maintient cet ordre et établit ces différences.

3*" Caractère de cette morale. — On a dit de la morale de Socrate qu'elle est intéressée et qu'en définitive, par le résultat, sinon en principe, elle ne diffère pas de celle des sophistes (Zeller). Au fond, c'est, dit-on, Veudémonisme. — C'est se prendre à l'apparance. On oublie

LA PHILOSOPHIK DB SOGRATE Ul

aassi qu'à l'origine les idées morales n'ont pas cette distinction précise qu'elles auront plus tard, et que la science est à son début. Si le caractère eudémonique apparaît, en effet, dans la morale de Socrate, ce qui est non moins évident, c'est la subordination constante du bonheur et des autres idées par rapport au bien dans Tensemble un peu confus où elles s'ofirent chez le fondateur.

A ses yeux, le vrai^ 1^ bieny Vutile^ llntérêt (to xp>(<'(K'Ov) sont identiques ; mais partout néanmoins on voit que tout s'ordonne et se règle d'après l'idée principale, celle de la vertu rélléchie et raisonnée qui est la sagesse. Le bien conscient, réfléchi, c'est là ce qui fournit la règle. Du bien, clairement aperçu, dans une conduite sage et bien raisonnée, natt le bonheur. Le vrai plaisir y est contenu. Lui seul, le bien est la mesure et la règle. La science du bien régit et ordonne tout le reste. Et non-seulement elle éclaire et dirige la volonté, mais elle entraîne et détermine tous ses actes, comme on va le voir, par l'identité du savoir et de la vertu ^

V. Théories inhérentes au principe de la morale socratique. — 1® Identité du savoir et de la vertu. — Ce point fondamental de la morale de Socrate se confond avec son principe. Il pensait, dit Âristote *, que toutes les vertus sont des sciences et qu'une seule vertu contient toutes les autres, la sagesse^ qui apprend à connaître le bien. De sorte que, entre savoir la justice et la faire il n'y a pas de différence '. (Ibid.) — Xénophon n'est pas moins formel : a II ne séparait pas du savoir la bonne conduite. » Pour lui, la justice était une science, et il en disait autant des autres vertus *. {Ibid.) a II enseignait aussi qu'il n'y a qu'un bien, la science; qu'un mal, l'ignorance, p (Diog. L., Il, ch. V.)

Ce point capital de la doctrine socratique se retrouve dans tous les successeurs, sauf Aristote, qui le réfute (Eth. à Nie.). Hais Platon (Gorgiaê)^ Zenon et tous les Stoïciens l'ont adopté. — Pour eux, l'ignorance est la source de tous les maux. Toutes les maladies de l'âme viennent de cette première maladie. (Platon.) La connaissance du bien, l'amour du bien, le désir et la volonté de

1. Ce point a été sopérteorement établi par M. Fouillée, Phil, de Soorate, t. I.

2. Xoèxpàxtiç... fporfivtii éftxo tcyat ffàvoc^ ràç àfittaç. (Aiisf., Eth. Nie,, Vif 13.) — EntoTkftas Atr' Jy«i «à^ac ràç Stpnaç. (Id., Elh. Sud,, I.)

3. 2ofiaT0 ik xal votfpoo^v ov iiAptJ^tif. (Af^m., III, 9.) — £f«} ik xal t^y ^ixato- «6n|y xal r^y flUAi}» ir&«ec9 «^ct^v 90fi%v clvai. {Ibid., III, 9.) — A^Aey tlvac, t5« xai iuKucMwm mU 4 êXXn «&aa ipnii vofitk l9\L (ifm., III, 9.)

142 SOCRATli

faire le biea, Taction bonne opposée i Faction manviise» comme les termes d'une équation qui se transtoraient II tm^ d'éclairer ou dlnstruire les hommes pour les rendre bons ou meilleurs.

Certes, il y a du vrai4ans cette doctrine* Elle atteste nn caractère élevé chez le sage qui le premier Ta proclamée airec cette aBsuranee et chez ceux qui l'adoptèreni après kL Mais, outre que c'est confondre 1 idéal avec le réel, c'est méconoattre la nature de la volonté humaine, et n'établir aucune dtstiactieii entre cette volonté et U volonté divine K

2o Théorie de la Volonté. — La volonlé, dès kns, devient fatale. Cela ne peut être nié. Mais, selon noas, c'est un point sur lequel il ne Sajài pas s'appesantir* Socrate n'a pas fail «ne étude spéciale de cette partie de la nature humaine. & théorie fe conduit, sana qu'il s'en doute, à la négation du libre mrbiJbre d u& d^lertninisme. En a-t-il médité les conséquences? Non sans doute. Le sage qni réforma la science sur cette idée du bien, qui vit en elle et dans la raison la règle des actions, qui plaça la liberté ellennéme dans la conformité à cette règle et & la raison, connut en cela parfaitenaeirt la vérité, et il n'hésita pas à la prodamer. A-<h1 vu tonte la vérité ? N'apercevant qu'une seule face, ne l'a-t-il pas altérée ou défigurée? Cda est certain, mais ne peut lai être impulé* Lui-nèn», il eal vrai, n'a pas su garder la mesure. H abonde tellement dans le seai de son principe qu'il en exagère la puissance dans sou rapport avec la volonté. Il va û loin dans cette voie qu'il dépasse le but et ne recule pas même devant le paradoxe. H identifie le bien avec le iavoirei la raison cultivée avec la volonté. Pour lui, savoir le lueu, au lieu d'être la condition du bien, en est le motif déterminant Savoir ce qui est bien et faire le bien sont comme le principe et la conséquence dans le raisonnement ; l'un conduit nécessairement à l'autre. Pour èivô i^ertueux, il sufiGt d'être instruit daus la sdenoe du bien «u de le ceuoattpe. Si on ae le pratique pas, c'«8t qu'où ne le connaît pas asses. TeUe est la conviction inébmlahle de SocriAe.

1. Socrate allait si loin dans cette opinion que. Tenant à m poser cette question ^ Lequel est plus injuste de celui qui Test sciemment, ou de celui qui l'est sans le savoir, il donnait la préférence au premier. (Xén., III, iv.) Il n'hésitait pas à diie que faire l'injustice, sachant qa'on est injurie, est snpérieor à la commettre sans en avoir conscience, qu'ainsi le mensonge chez celui qui sait ne poB dire la vérité est nn Aote eupéiiieur à i'acUeii de eekii qui ne dit pts i& vérité parce qu'il ne Ja sut pas : tb^ ^mdoxale et sophltti^aB qjok eiMfe de se jusliBer ain^i : c'est que, daiw le dernier cas, man^oe la cofidUiOBOxpresBe pour èlie juste» la conscience, qui est dans le pDemier cas, outoe >que celui gai ssûi {me le ■»! n'est que momentanément injuate. (Wt^. Mém^ IW, 2« 19.;

Â-t-il pour cela, comme on le dU et le répèle (Fouillée) S nié le libre arbitre ^. G*est aller trop ^ite et abuser envers lui de sa maieutique, sur un problème délicat qui n'est pas né et ne naîtra que très-tard avec les controYerses qu'il eageadre (saint Auf^usAin, Pelage]. Mais il n'affirme pas moins que cehû qui coanidt la bien ne peut pas ne pas le faire, de même qu'il seutieiit que toute lame a pour principe Tignoranoe. « Personae n'est mauvais de aan gré : xaxic (Âiv Y^ip Ixmv où8^ti;, répétera d'après lui Platon. {SopJi. , Protag.^ e^gias, Lds^ V.) L'injustice est iavok>ntaire. (Lois^ Y.)

â"" Théorie de f Amour. — Elle est parfaitement d'acoord avec ce qui précède. Socrate se disait expert en amour. Il disait même qu'il n'avait qu'une eenle science, l'amour. U se vantait d'y avoir fait plus de progrès 4)ue les autres. CTest ma corollaire de la théorie précédente. On a vm ce qu'il pensait de Tamour ea général (supra) et de l'amour de l'iaie ou de ht beauté spirituelle. Socrate, idettlifiant le beau avec le bien, croit qu'il suffit de cennaitra le baau f>oiir désirer de s'unira lui. L'amour du bien se confond pour lui avec la cannaissance parfaite et distincte ; celle-ci entraîne le désir coamie elle entraîne le vouloir.

Voir, aimer, désirer et vouhir ne font qu'un* Ce sont des actes qui se suivent et se correspondent Aimer, n'est-ee pas d'abord contempler les perfections de l'objet aimé ? C'est aussi désirer de s'unir à fad ou de le posséder ^. Mais c'est iaire aussi ce qui est nécessaire pour s'assurer cette possession. Tout cela se retrouvera dans PlatM {wy . BanquH), mais est déjà en germe dans Secrate et nous explique ses paroles. Seidement c'est toujours l'idéal pris pour le réel. Tous les mystiques paiirait de même ; c'est aussi la tendance constante de l'idéalisrae -^ . On la trouve diez tmu les grands tbéohciens de i*am«ur, chrétiens o« antres. (Voy. saint Augustin, sânt François de Sides', Fénelon, HaMirandie.)

1. Nous ne pouvons suivre ici à regret M. Fouillée, qoî, dans son livre et <!ans sa thèse sur \ Hippias minor, nous parait avoir été un accoucheur beaucoup trop habUe.

2. « Tootes les actions Jn^es et vertoenses réimistfent nue bonté parfaite aux charmes de la l>eanté. A-'t-on la soienoe néeesaalK pour les oomnltie, on ne peut ploe rton leur préférer. » {Mém., ièid.) — c La vertu eUe-BÔne est «ne soieDce ■qu'il faut posséder. Ainsi le eoarage oonsltfle k approuver oe qall faut cmiodre et ne pas craindre. A cela se rattache la connaissance de soi-même coame eoodlioB de la vertu. • (Ibid.)

S. Je ne sais qn^rae petMe BOienoe, fanour; nais daM cette science j'me ne vanter d'être plus profond que tous ceux qui m'ont précédé et que ceux <]e notre dèole. (Voy. Théofèt, tr. Cousin.)

4. « QiifiB, si ocqUb <oenieretur, mlrabUes omoret^ ut ait Pialo, excitaret sui. >. (Oc., a«0/r.,!, V.)

5. Toutes les vertus sont vertus par h ooafonBité qi'éUaa ont avec la ttisoo,

On ne peut du reste qu'admirer ici la belle âme de Socrate, si habitué à se commander à lui-même qu*il ne trouve aucune résistance à pratiquer le bien dès qu'il le voit clairement, qui ne connaît pas les faiblesses de la nature humaine, les incertitudes de la volonté vacillante de T homme ni les misères de sa condition terrestre. Pour lui, ridéal se confond avec le réel, dès qu il est clairement aperçu. — Va-t-il jusqu'à cette précision? Il le paraît bien. Rien de plus formel que son langage et de moins équivoque. Heureusement, il se contredit; car sans cesse il recommande l'exercice (d[(ncY)(rtv : Mém., I, 2). La vertu consiste à se maîtriser soi-même

Lui, le partisan de la gymnastique du corps, peut-il oublier et négliger celle de Tàme ? Non sans doute. L*àme, elle a besoin d'exercice pour se corriger et se dominer, pour arriver à la perfection. La vertu est une habitude, elle s'acquiert par l'effort répété ^ La force de se maîtriser, de commander à la passion (la tempérance), est l'objet de ses conseils et de ses exhortations. Le bien n'est donc pas une simple conception théorique.

Sur la Vénus terrestre et la Vénus céleste, et les deux amours qui y correspondent, il avait aussi des idées qu'on retrouve plus développées dans Platon et que déjà la tradition religieuse avait consacrées. Nous n'y insisterons pas.

4<> Théorie du Bonheur (accord du bien et du bonheur, de Y honnête et de Vutile). — Ce point, déjà indiqué, n'est pas moins un trait caractéristique de la morale de Socrate. Il est certain que cette morale offre un caractère intéressé. D'abord il ne veut pas que Ton sépare des choses que la nature a unies, l'honnête et l'utile '. Les motifs qu'il fait valoir pour engager à pratiquer la vertu sont les avantages qu'elle procure '. C'est ainsi qu'il fait l'éloge de la tempérance^ de la sobrietéj du courage^ de la justicôj de la piété filiale, de VamiHé même. (MénL^passim,)

et une action ne peat être dite vertueuse si elle ne procède de raCTection que le cœur porte à Tboiméteté et beauté de la raison, 8i Vamow de la raison possède et anime un esprit, il fera fout ce que la raison voudra en toute occurrence, et il pratiquera toutes les vertus. » (Saint François de Sales, Tr, de l'amour de Dieu, liv. XI, ch. 7.)

1 . c Si Ton ne s'exerce point le corps, on devient impropre aux oeuvres du corps ; de même, si Ton n'exerce point TAme, on devient incapable des œuvres de l'âme. » {Mém,, I, 2.)

2. c Accepimus Socratem exsecrari solitum eos qui primum bsBc natura cobœrenUa, utililatem et bonestatem opinione distraxissenf. » (Cic, de 0/f., III, 3.)

3. « Multa a principe philosopborum Socrate dicta sunt de ubertatibus vlrtutis et copiis. » (Id., de Nat deor.^ II, 66.)

Seulement on voit qu il place le bonheur avec le bien dans un emploi régulier des facultés de l'âme conforme à sa vraie nature, qui est celle d*un être raisonnable. C'est, comme on Ta défini, un eudémonisme rationnel {Zellet). La science devait débuter ainsi. Hais si Vutile et Yhonnête y marchent ensemble et paraissent se confondre, Thonnète, comme il a été dit, est la règle de l'utile et le bonheur la conséquence du bien. Cette distinction, faible au début, se précisera plus tard, comme on le voit dans les successeurs et les par* tisans de cette doctrine, en particulier déjà dans Platon (Rép.j II;

Cf. ac.,d6 0/r.,IIi).

Celte identité, du reste, avec son vrai caractère et la différence qui y réside, se traduit clairement par deux mots significatifs de la langue de Socrate : TEùiçpaÇia et TEOroj^Ca (Af^m., IH) ix). Le premier (eOirpaT- Tetv), qui a un double sens, peut dire à la fois bien faire ou bien vivre, et être heureux. Us sont synonymes dans la bouche de Socrate. II distinguait le bonheur qui est 1 œuvre de Thommeet qui n'est que dans la vertu, du bonheur qui est Teffet du hasard ou de la fortune, vi/ri {ibid.). L'un, durable et réel, est seul digne d'être recherché d'un être raisonnable. Il diffère de cette portion de bonheur fragile sur lequel on ne peut compter, que la fortune nous réserve. Celui-là, ne s'acquiert que par l'exercice et l'habitude. L'énergie morale, lYxpaxeta, l'activité bien réglée , la lutte pour rester maître de soi, modérer et restreindre ses besoins ((jly)S6voc SiiaOac) , c'est ce qui nous rapproche le plus de la divinité. (Mém»<, I, 6.) Voilà ce que Socrate donne partout comme le vrai bonheur, ce qu'il recommande sans cesse. C'est le texte habituel de ses discours et de ses conseils ^

5° Théorie de la Vertu et des Vertus. — Unité de la Vertu. — A ces principes se rattachent, comme corollaires, d'autres points de cette doctrine, tels que Vunitédes vertus et la manière dont la vertu doit s'apprendre et s'enseigner, — Quoiqu'il y ait plusieurs vertus, la vertu est une. Une seule vertu les comprend toutes : la Sagesse (oocpia), qui est la science du bien. Elle apprend à distinguer le bien du mal partout où ils se rencontrent, et elle donne la force de le réaliser. Les stoïciens adoptèrent cette maxime sans réserve : Qui unam habet^ omnes habet virtutes. (Cic, de Off.y II, ix.)

1. Aussi, pour lui, la tempérance est la base de toutes les autres vertus (I, v). A la vie molle oa licencieuse, il oppose la vie active, énergique, vouée au travail et soQvent aux plus rades épreuves, mais où Tbomme conserve sa dignité, sa noblesse. (Voy. Allégorie de Prodiciu, II, i.) Là est le vrai bonheur. Il combat, on Ta vu, le système qui fait du plaisir le but de nos actions et que professait Aristippe (II, i). Les vraies joaissances sont celles que procure une vie active et honnête.

146 SOOHAtB

Les autres vertiis, la Tempérance^ le Courage^ la JusHcej ne sont que des formes ou des modes de cette tertu générale. Qu*est-ce que le eouragêf La tertu qui sait distinguer ce qui est à craindre de ce qui n'est pas à craindre, le danger réel du danger imaginaire. Le courage s'apprend, ft^loi aiSaxttSv {Mém.f m, 9). La justice est la connaissance de la loi on des lois (i6td.); la piété, la vertu qui connaît le culte qu*on doit rendre aui dieux {ibid.). La tempetance elle-même est ce qui, dans nos désirs, sait discerner ce qui est conforme ou non à la raison, etc. ^^ L'unité n'exclut pas la pluralité ; mais la diversité vient plutôt des objets et des relations qu'ils ont avec nous que du principe même qui est Tessence commune de toutes les vertus.

flo La Vertu peut^elle ê^enseigner? — Cette question, qui revient souvent dans les entretiens de Socrate {Protagoras, Ménon), trouve également sa réponse, à la fois négative et afflrmaUve. Sans doute la vertu s'enseigne, puisqu'elle est une science, mais noa à la manière des sophistes, qui ne l'ont pas et ne la connaissent pas. Leur faux savoir et leur fausse sagesse ne sont propres qu'à corrompre Tesprit et le cœur et à détourner de la vertu. Mais la vraie sagesse, ou science du bien, s'enseigne et s'apprend. Seulement comment s'enseigne-t-elle et s'apprend-elle? Il n'en est pas comme d'une liqueur qu'on verse d'un vase dans un autre. On Ta bien vu par tout ce qui a été dit de la méthode {supra). Elle se développe dans t'àme de celui qui Ta en germe dans sa conscience, et on a vu aussi par quels procédés. Pour l'apprendre et la connaître, il faut d'abord écarter tout ce qui lui fait obstacle ; il faut se purifier, puis tourner eonvenablement VmAX de l'esprit vers la vérité. C'est ainsi qu'on apprend à la voir et à la contempler.

7o Les Vertus principales. —Ici, la théorie n*a rien de rigoureux ni d'arrêté dans Socrate. Il admet bien plusieurs vertus; la première est la sagesse ; ailleurs, ce sera la tempérance. Ni le nombre ni l'ordre n'est fixé. Les principales sont, avec la sagesse, le courage, la tempérance, la justice, la piété envers les dieux. Leur rôle n'a rien de bien déterminé. Seulement la sagesse (<jocp{a, <ppovY|<jtç, cuxppoouvti), qui est le savoir, répond à rinielligence; la tempérance, à la passion ; elle règle les désirs. — Le courage (av$p(a) se rapporte à la volonté. C'est, surtout avec la tempérance, ri^xpatua (Mém.^ 1, 5; IV, 5), la force d'âme, fortitudo anind, connne dîroiti les «totciess (Cic., ds ùff.j I). Elle fend maître de soi. — Injustice (dixotcoaiivri) est, dans ^individu, la vertu commune qui règle l'exercice des autres vertus, qui maintient l'équilibre dans Tàme; elle préside aussi aux relations

lA PHILOSOPHIE DB SOGRÂTB 147

focîaks (infra) . — La piM (eOd^etai) établit les rapports airec la divinité... Mais riea de toot cda B'est systémalâ^iie comme chez Platon et ses successeurs.

Tels soût les traits priBcij^ux de la norale de Socrate ettvîsagée dans ses prind^pes. L'idée du biea, k verlu idenHqtAe atk savoir, ea est la partie msdiresae et souveraine. U nous reste à la suivre diuis ses applications.

YL Morale particulière {théorie des devoirs). — Nous n*entrerons pas ici dans le détail des applications que reçoivent ces principes. Il suffit d'en marquer le caractère général et d'en extraire ce qui est te plus particulier à Socrate et à sa doctrine.

Les Devoirs; conseils et préceptes. — Sous forme de conseils et d'exhortations, Socrate, dans sa conversation, trace des règles qui, réunies, feraient tout un traité de morale pratique. La manière Kbre dont il expose sa doctrine ne permet pas de l'emprisonner dans le cadre d'une division moderne. On y trouve cependant des préceptes et des avis sur les principaux devoirs de l'homme, en général, envers lui-même, envers ses semblables et envers la divinité; d'autres, plus particuliers, s'appliquent aux diverses relations de la vie privée 08 sociale. li en est qui concernent la famille et ses membres, les époitXj les fils et les pèresj les frères^ les parents^ les esclaves^ les domestiques y les amis. D'autres sont d'une nature plus spéciale encore, sur les devoirs du général d^armée, d'un économe, etc. (Xén., Mém., passim.)

Leur caractère. — Tous ces devoirs se rattachent aux vertus principales (tempérance, courage, etc.). Ils sont, comme il a été dil, motivés surtout par les avantages qu'ils procurent et les peines qui suivent leur lufraction. La santé est la récompense de la sobriété ; fa volupté, qui énerve le corps, ôte à l'âme sa liberté; l'amitié est un bien précieux et fart le charme de la vie. {Ibtd.)

Lewr origine et leur but. — Ce qui est à remarquer, c'est que tous ces devoirs sont tirés de l'observation de la nature humaine ; aucun n'est donné comme venant d\ine source étrangère et d\ine autorité positive. Tous résultent de la nature de l'honraie interrogée et scrutée par la méthode, et de l'élément rationnel qu'eDe fait ressortir comme essentiel â cette nature et la constituant. — Comme on l'a aussi justement fait observer (Zeller, 136), le but est piolet la liberté de Fespril que sa pureté morale, au point de vue religieux.

Conséquejices qui en résultent. — Or, de cetle conformité à la

148 SOCRATB

raison j leur source commune, la dialectique de Socrate déduit des choses nouvelles et des résultats inattendus.

Ceux-ci contrastent si fort avec Topinion commune et les mœurs grecques, avec toute Torganisation de la société ancienne, que Socrate, sans y songer, devient ici tout à fait révolutionnaire. Du moins, sa doctrine porte en germe des conséquences d'une incalculable portée, qui ne tendent à rien moins qu'à changer ou à renouveler la société dans ses bases. Nous indiquerons les principales :

1* La Famille. La femme égale de V homme. — Quand, parlant de la vie domestique y Socrate retrace les devoirs de ses membres, des entants envers leurs parents, des frères, des époux entre eux, il donne des avis et des préceptes d'une parfaite sagesse, qu'on serait déjà étonné peut-être de trouver dans sa bouche. Lui, assez mal partagé de ce côté, si peu attaché d'ailleurs à la famille, qui vit hors de sa maison et n*y trouve pas la paix, n'en donne pas moins d'excellents conseils à ses fils à l'égard de leur mère {Mém.j II, 2), et qu'on ne saurait mieux motiver. Hais que pense*til de la femme en général ?

On connaît Fadmirable morceau des Économiques sur le mariage et les devoirs réciproques des époux, sur leur rôle dans la maison, l'affection mutuelle qu'ils se doivent. Ce n'est pas tout : son principe et sa méthode contiennent en germe la reconnaissance de Végalité de la femme ou au moins de son identité de nature, d*où dérivent ses droits comme ses devoirs. Son rôle est différent dans la famille ; mais sa nature est la même. Il n'y a de différence qu'en degré et par la fonction que lui assignent ses facultés, c Et Socrate dit : En beaucoup de choses, mes amis, la nature de la femme n'est nullement inférieure à celle de l'homme, mais seulement en force et en vigueur ^ d II y a dans ces mots toute une révolution dans les mœurs et dans la société. Pour que la dignité de la femme et ses droits soient reconnus, il faudra, j'en conviens, qu'une autre idée vienne d'ailleurs et qu'une autre maieutique la mette au jour. La raison de Socrate n'a pas moins deviné ce changement.

S"" Réhabiliiaiion du travail manuel. — Une autre idée non moins importante et féconde est sa manière d'envisager le travail.

On sait que, dans toute la société antique, le travail manuel

X(t/0fl«y riiç toO ictipàç ou9tf. tvxx«^v«« pw/**ij ^è x%i i^xyoi itiroLt, (Xéaoph., Bang., II.) Antiâthèoe disait : < Les mâmcs vertus convlcunent à l'homme et à a femme, i (Diog. L., VI, 1.)

et les arts mécaniques sont regardés comme indignes des hommes libres et dévolus aux esclaves. Socrate a une manière de voir tout opposée à ce préjugé ; il le combat de toute la force de sa dialectique [Mém.^ II, cb. vu). Ses raisons, il est vrai , sont empruntées à rutile; mais elles vont plus loin et plus haut. Cela est clair, si Ton se rappelle que chez lui l'utile et le bien, le bien et le beau même vont ensemble et se confondent. Le travail manuel, s'il fait vivre rhomme et le fait vivre dans Taisance, s*il produit le bien-être et satisfait les besoins de sa nature physique, s'il raifranchit et lui assure l'indépendance vis-à-vis des autres et des siens, pourquoi serait-il à mépriser ?Eu quoi est-il indigne d*un homme libre? ce titre, Socrate le déclare utile, noble et non servile : « Il vaut mieux exercer un métier que d'être à charge aux siens et de vivre dans la misère et Toisiveté. » {Ibid.) Il s'élève contre l'oisiveté et la condamne ^

Dans cette réhabilitation du travail et de l'industrie, on ne peut pas ne pas voir le germe et le symptôme d'une révolution. Pour détruire l'esclavage, il faudra sans doute d*autres idées. Le moment n*est pas venu. Bien d'autres causes devront s'ajouter; mais Tidée philosophique vient de poindre, et jamais, qu'on le sache, une idée même en germe ne périt. Les cyniques, les stoïciens, etc., vont la recueillir.

3® Les Esclaves- — Sur les esclaves eux-mêmes, que pense-t-U et que dit-il? Il est beaucoup moins explicite. Il ne paraît pas croire qu'on puisse s'en passer, mais il est clair qu'il les considère d'un autre œil que ses contemporains et que plus tard Aristote, qui fait de l'esclave un instrument (^pYavov) ou un meuble animé (x-nifxa xi ^(jli]ajxov : Polit. yllyi). L'esclave, c'est un homme que le hasard (tu^v)) a fait tomber dans le malheur, mais qui, doué de raison, ayant l'idée du bien, peut à la fois bien faire et être heureux, cikparreiv, se relever ainsi de sa condition misérable. En veut-on la preuve ? Qu'on sache l'interroger, on verra que, même tout jeune et n'ayant rien appris, il est capable des plus hautes idées; sa raison, convenablement aidée et

1. « Les artisans ne sont-ils pas ceux qal ont appr!s à faire quelque chose d'utile?

— Assurément. — La farine n'ert-elle pas quelque chose d'utile. — Tout à fait.

— Et le pain? -* Tout autant. — BA bien, et les vêtements d'hommes et de femmes, les tuiUques, les cblamydes, ^e« exomèdes? — Tout cela est fort utile. — Et les personnes qui sont cheptel ne savent rien faire de tout cela? — Eh bien, ne vois-ta pas qu'en exerçant une de ces industries, Nnusycidès en faisant de la forme, Cyrénus en faisant du pain, nourrit toute sa maison et vil largement? — Mais moi j'ai affaire à des personnes libres, — Comment I parce qu'elles sont libres et tes parentes, penses-tu qu'elles ne doivent rien faire que manger et dormir? etc., etc. » (Voy. le chap. entier.)

« Ansaitôt dii) on se procure d^ fonds, on achète de la laine ; les femmes dînaient en travaillant, soupaicnl après le travail, et la gaieté avait succédé à la tristesse. » {Mém.i II, vn.)

i50 SOCRâ^TE

guidée, saura les découvrir. (PiaC., Ménon,) Socrale maraliste n'admet aa fond d'autre inégalité ou supériorité entre les iMNnnies que eeile qu'établit le vice et la veitu. Poôr hri, il n*est qu'une serdUide, rignoranoe ; <^\in esclavage, Tasservissement aux passions. Là-dessus, il n'y a pas d'équivoque. L'esclave qui se conduit bien esl i'^égal de son mettre; il lui «st supérieur s'il est plus vertueux et pi» éclairé que luL Socrafte Taîl l'éloge des esclaves qui ont ainsi surpassé leurs maîtres et montré de grandes vertss dans leur situation infime el malheureuse. Il admet parmi ses disciples ÂntisthèBe, né d'une femne barbare, ffui ne le quitte plus et hd-méne sera chef d'école. Encore un germe qui, tombé sur le sol de la société antique, non pins ne sauraîl périr, quoiqu'il n'y puisse se développer. Les Cyniques, les Stoïciens, les Ê[HCuriens même ne luissenml pas s'éleindre ces idées, que le ebrisâsuisme fera <éclore.

40 La JuMice envers les BtinemU. — On préjugé qui est partout chez les auteurs anciens, c>9i que, n Ton doit tam du bien i ses amis, il est permis de £nre i ses ennemis tout le mal possible. (Voy. Plat., Rép.^ L] Socrate réfeime et eoirtiat ce préjugé. Sa notion 4e la justice y est contraire. Rendre à chacim ce qui lui est éA ne veut pas dire qu'en doive rendre te mal pour le mal *, car on ne 4xnX jamais foire de mal à personne. Donc ht vengeance est raauvnse. Le mal qu'on est forcé de faire A quelqu'un doit avoir en vue son bien; comme la peine, de le corriger. Sur ce point, la doctrine est nette el formelle. (Ysy., Plat., CrUon; Ëép.^ I; Gtyrgias.)

Il y a plus : dans cette doctrine, ^offensé n'a pas même à pardonner, d^ord parce qu'il n'y a pas d'offense (vnpra), ensuite parce que ceux qui font le mal ignorent qu% le font; on ne pèche que par ignorance. — Hais doit-on leur faire du bien? Sans doute, et la hienfaiscm^e est un devoir. Ne pas nuire ne suffit pas. Socrate va jusque-là, comme aussi P!aton. Seulement Socrate ne Ta pas jusqu'à la charité. Celle-ci {caritas) a hien aussi pour principe le devoir; mais elle vient surtout du cœur; elle s'allume à un autre foyer , l'amour humain et divin. Ces idées soAt, sùmmu tout àfak étrangères à Socrate, en ddtors de sa doctrine, qui est surtout ra^naliste.

^n ne &udinit pas pour cela trop la déprécier. Elle est froide, dm-t-en; elle n'éclràufie ni n'aUim. On nnhUe que fat fipoide raison, c'est ici la consdence. Elle ordonne et défend. Cesl

!. < C'est un devoir absolu de ne jamais être iqjo&le, <f ofli ffii^oa é\a& le vulgaire. Ainsi ^ODC, c'est une obligalion sacrée de ne jumais nodre ia}aatks pour k^aUœ ni wsA pour unL » (H., Cfiiotu)

quelque choie. De fUm^ Socrate sait rattacher ce devoir à aa source la plus haute, ïà raisou divine. (Yoy. inflra*) Mais, il est vrai, ici manque le rayon divin de la i^h^ritér Qn U voit par sa conduite et ses paroles. Socrata ne maudit paa se» jugea, 11 leur pardonne, car ils ne savent ce qn'ila font. U les traite ain^i en ignorants et cherche à les instruire, non à les persuader. Il a tenté de le faire; ne rayant pu, il leur souhaite que d'auiree le iasaewt et qu'ils s'éclairent. Ânytus lui aussi fera bien de mieux instruire son fils. Ce vœu, il le fait aussi pour ses enfants, he» Âtbénieoe devront leur rendre ce senice de les instruire et de les corriger s'ile se conduisent mal. (Yoy. ApQlogU') £t c'est tout. Socrate, c'est la raison, non Tamour, ou rameur qui nait de la raison. Le eentiment en lui est encore la raison ou en vient. U s'arrête sa philosojpJbie^

VIL Droit lUTUiuau. '— 1^ JwiUe : LoU éoni$g Hnon écrites. -^ £a inVmùgesM la conseiMce, SoeraAe a tveuvé la ioi morale qui 4)dit régler Ions les actee de la vie hvmaine, eearce de tous les •devoirs. Le vcai principie éa dnoit, la fmUe$ oi la loi naturelle, devait lui wffênUrs de «tase €0mm% éoumaol et aa vraie source (la conscience], et par là supérieure aux lois potîlivee et auK convealions humaines* Cette loi^qui s'impose mx sociétés «omme aux individus, dont les autres lais sent 4«s li^duotioBS en 4ee interprétations phts ou moins imperfiûtas 4mi Mêles, qui 4eît les corriger si eUee s'en écartent, icette loi umieerêeUe et M^cessoi^e, les sophistes l'avaient niée ou méconnue. Us l'asaîent ramenée au lait brutal de la force, du droîl 4u plus fort Uupra* ^. 92)^ Peer Soerate, elle est le iustÊce ^sohie^ U en définit h pr^Huiereit vnd oaraeiÀre, Pimi^ ^erêalité. Ces lois son^ les mêmes en lene lesfays (J(^., IV, iv). Pe plus, il remonte ê la «eurce pDemière. Dm mioiAs, H m lëistingae pas4u cêté moral le (caractère DebgîeuK,^.{/6û{.) Seoimte recon^ aatt des lois non éanUee, a^çw^ws W(mk (IV, tr). <èiielies sont ces llûs? € Celles qui régnent en tout fiays. ^ Les dieux les ont mstituées eux-mêmes et s'y conforment : la première est de vénérer les dieux, la seconde d*honorer ses parents, etc. Ceux qui transgressent ces lois ne peuvent échapper an châtiment infligé par la conscience, ropinion^ les suites du crime; tandis qu'on peut se soue^ Iraire aux peines portées eonAre l'infraction 4e6 lois humaines^ <Jbid.)

On reconnaît ici la première théorie d# la toi msiurdie que Soerate met au-dessus de la loi positive. Entre les mains de Platon et des moralistes futurs, cette théorie se précisera et s'affermiri^.

Ces lois, dans Platon, sont les lois immuables que révèle la conscience (voy. Gorgias) et auxquelles il donne pour dernière sanction la ?ie future. {Ibid.) Ici, cette théorie n*est qu'en germe et à peine esquissée; elle n'est pas moins formelle t.

Celte loi, dira-t-on, n'a pas attendu Socrate pour se faire reconnaître. D*autres, Sophocle, Pindare, l'avaient exprimée dans le plus beau langage. {Œdipe à Colonne,.,) La religion elle-même Tadmettait aussi, quoique peu morale.

Sans doute; mais ce qui ici la caractérise, c'est d'être réfléchie et raisonnée; c'est qu'elle est le fruit d'une méthode qui, comme tout le reste, la fait sortir de la conscience et par là lui donne une force, une autorité, une pureté qu'elle n'avait pas. Souvent défigurée ou contredite par la tradition ou la Fable, qui en dispense les dieur, par la coutume, qui la viole ou s'en écarte, parles mœurs, qui la corrompent, par la loi positive elle-même, qui est loin de la représenter, enfin par les sophismes des rhéteurs et la fausse dialectique des sophistes, qui la nient et lui en substituent une autre fort différente, il fallait la réintégrer et la rétablir, la replacer là où elle réside et immédiatement se révèle, dans la conscience. Là, bien consultée, elle ne peut se contredire.

i° Leur opposition. — Mais, si ces deux lois s'accordent souvent très-peu dans le réel, si entre elles le désaccord est possible, quand l'opposition éclate, que faut-il faire? — Là-dessus, Socrate ne s'explique pas; mais sa conduite parle pour lui. Il n'obéit pas à la loi quand elle lui paraît ouvertement injuste; mais il ne cherche pas à la renverser. Elle doit être changée; mais la violence lui paraît un mauvais moyen; il veut qu'on y emploie la persuasion '.II ne se révolte pas contre elle; même en lui désobéissant, il la respecte, car il subit volontairement sa sanction. Par là, il lui reste fidèle; il aime mieux mourir que de s'y soustraire. Injustement condamné, il ne peut se déclarer coupable; mais il accepte sa peine. Il refuse de sortir de sa prison et meurt pour obéir aux lois de son pays. On

1. « La justice est Vohtervation d9 la loin (liv. IV, ch. vi). Telle est la défi- Dilion que Socrate donne de la justice, celle qui est faite noo par et pour un seul, selon sa volonté arbitraire, mais par tout le peuple assemblé dans Tintérôt de tous et revêtue d'une sanction (liv. I, ch. n). La loi, en outre, est conrorme ati bien. Le contraire, ce qui est l'opposé du bien et du Juste, est la violence, qui est le renversement de la loi et constitue la tyrannie. Celle-ci est la même, de quelque part qu'elle vienne, d'un, de plusieurs ou de tous, du peuple comme d'un seul ou de quelques-uns. (Ibid.)

2. <i il faut faii-c ce que veut la République, ou employer auprès d'elle les moyens de persuasion que la loi accorde. » (Crtfon.)

connaît le sublime discours que Plalon (CHton) lui fait tenir dans cette circonstance. Ceci nous conduit à parler de sa politique.

VIII. Politique. — La politique de Socrate est en tout conforme à sa morale et aux principes de sa philosophie. Plusieurs points sont à y remarquer. î** A ses yeux, la politique est une science^ la science de ce qui est le hien pour la société. Celle-ci n^existe que pour Tavantage de tous. Les hommes se sont réunis pour mettre leurs intérêts en commun. La loi doit leur assurer ces avantages, les protéger contre toute injustice, maintenir et garantir leurs droits. — 2^ Si la politique est une science, la raison et Y expérience doivent y présider. Il ne faut pas que le sort, Tignorance ou la passion décident des plus hautes affaires; il trouve absurde quon s'en remette à une fève pour choisir un bon magistrat ou un bon général. {Mém.^ I, II.) L*art de gouverner lui parait le plus difficile, le plus compliqué des arts. — 3^ Cet art n'exige pas moins la moralité que les lumières. Sa grande maxime est que celui qui ne sait pas se gouverner et qui ne se connaît pas lui-même ne peut aspirer à gouverner les autres; de même, s'il ne sait pas régler ses affaires domestiques, il est dangereux de lui confier celles de l'Etat. (Ibid.) L'éebnomie domestique et l'économie politique sont pour lui une même science. (Ibid.) Les affaires d'un particulier sont moins nombreuses que les affaires publiques, voilà toute la différence. (/Wd.,III,4.)

Quant à la forme de gouvernement, Socrate n'en rejette aucune, sauf la tyrannie et le despotisme, qu'il condamne et repousse avec énergie. {Mém., I, 2; III, 9.) Il se tient en dehors et au-dessus des partis. Sa doctrine entière et sa méthode, on ne peut le nier, le conduisent à une sorte d* aristocratie intellectuelle et morale. Le pouvoir, sans doute, n'est pas fait pour ceux qui l'exercent; il a pour objet non l'avantage de quelques-uns, des meilleurs ou des plus forts, comme disaient les sophistes; mais les meilleurs (d[pi<rroi) seuls doivent commander, c'est-à-dire les plus honnêtes et les plus éclairés. Que les meilleurs commandent, telle est sa maxime. Rien ne doit être livré au hasard ou à l'arbitraire, à l'ignorance et à la passion, dans le gouvernement (III, 6, 7, 9; IV, 6).

Socrate est libéral Partout il vante la liberté du citoyen, dont il fait, après la liberté morale, le premier des biens (ibid.)\ mais, pour lui, celle-ci est la condition de l'autre. L'homme qui ne sait se gouverner est incapable d'exercer ses droits de citoyen; il vit toujours dans la servitude (II, i).

154 âOCRA.T8

Il raamiiant férmemeot ce principe que le gou? emement est Cût pour le peuple et non la Bation pour le p««voir qui la gottverne. Là où la forme monarchique est adoptée, le roi n'est pas élu pour songer à lui-même, mais pour faire le bonheur de ceux qui l'oni choisi. Toute la vertu du chef d'une nation réside en ce point (lU, ii). U lui impose des devoirs sérieux (III, ix); jamais à ces devoirs sa doivent être sacrifiés les droits de la cité {ibid.).

Socrate incline, on Ta dit, vers VarUtocratie^ mais dans le vrai sens, le gouvernement des meilleurs et des plus éclairés dans Tia* térêt de tous. — Est-il partisan du passé? U regrette sans douta les anciemies mœurs, il loue celles des institutions d'Athènes qm ontfisdt sa puissance et sa gloire (III, v). Hais ce sont les vertus qu'il regrette surtout dans les mœurs antiques^ il veut rendre aux Athéniens celles de leurs ancêtres qui les ont élevés an-dessus dee antres peuples, la sobriété^ le courage, l'amour désintéressé de la pairie. Il propose pour exemple Sparte, et ici apparaît peut-être m peu trop ie disciple; mais ce qu'il admire i Lacédémooo, ce no sont pas les institutions de Lycurgue : c'est le respect des vieillards, les exercices di corps, la frugalité, Tobéissanco à la loi et aux magistrats* Il demande à ses compatriotes de renoncer à looi^ divi* sions, à l'ambition et aux cabales. Il lait l'éloge des institutions atbé* niennes, surtout de l'Aréopage. Hais on voit percer son dédain pour le règne de la multitude conduite par les rhéteurs et les déoiago* gués : a Les foulons, les cordonniers, les maçons, les chauàEV>nnJ0ni, les petits marchands, les colporteurs, voiU les gcaves personnages qui composent rassemblée du peuple. Multitude ifpooraale qui ne s'est jamais occupée des afiaires de TÉtai. »(III,vm.)

JSoorate, en politique, comme en tout, est réformatear* Ce qu'il veut, ce sont de sages réformes. Son tort est d'avoir cm que la société athénienne pût se réformer. S'il veut restaurer le passé, cest seulement dans ce qui lui parait bon. Comment aurait^l repoussé le progrès? Mais il tient avant toot à ee qui est absolu ea politique, à la moralité. Une réforme politique sans les «OMirs el la vertu lui parait une chimère* Socrate n'est donc pas un aristo* crate au sens vulgaire, mais il hait et méprise la démagû(te« Il n'aime pas le gouvernement in peuple, dont il a sons les yeux les excès» qui a produit la tyrannie, et qui kd-mAme est une antre tyrannie.

La politique est pour lut une science et un art difficile ifVj ji)u Elle exige les lumières avec la moralité. Dans sa eonduite comme en théorie, Socrate combat toute espèce de tyrannie, ^celle du peuple

comme celle des tyrtas. Il résiste à ses décrets injustes, comme il tient tète à ceux-ci ei ose les braver (L, ii) ^

IX. Cosmologie {Doctrines spéculaiiets sur te Monde, Dieu VHommej etc.). — La morale est le centre de la philosophie de Socrale. Tout s*y ramène ou s'y rapporte. La connaissance de l'homme, dans rhomme la raison, dans la raison Tidée du hien qui s'y révèle, expliquent tout, motivent tout. L'homme et les choses humaînes, tel est le sujet habituel de ses discussions et de ses entretiens. Est-ce à dire qu'il reste indifférent au spectacle de la nature et qu^ ne s'occupe en rien des choses du monde physique? Ce serait trop dire; car l'homme lui-même y est compris, et, s'il revient sur hd-mèrae, il ne peut s'isoler de la création, dent il fait partie. Seulement Socrate, sans rejeter ni condamner tout à fait les recherches physiques, les juge à son point de vue. En ce sens même, il se les approprie.

Ce point de vue est celui des causes finales y c'est-à-dire de

i . Il reste m poiat obseor dans «ette politique. Soomle n'admet pas le gouvernement da peuple par le peuple oa la multitude assemblée. Mais II dit qu'il Haut agir sur elle par la persuasion et non par la contrainte (IV, ii). D'où Ton a tiré celte coocIusIod fa'il admettait que le pouvoir délibéraUfét tleeUf appartkot an peuple; le pouvoir sxécHUfeeal ne lui appartient pas. (Fouillée, II, iv.)

Nous avouons ne pas comprendre comment la dialectique de Socrate s'en serait tirée pour étaiblir cette opinion. Si llgnorance et la passion sont ezdues du pooToir d'exéoHier t» d'agir, si les kimières sont indispemables pour eieroer cette .action, commeKt sonl-eUesinutOesou xhoîbs lécessaires pour choisir et délibérer? •Qu'est-ce qu'une détibéraUon faite par des ignorants ou des hommes passionnés, €ft qo^ sera leur choix ? Remplis 4e prê^gés, acoessfcles à tous les sophlsmes, fiaciles à éblouir par les prestiges d'une fausse éloquesoe, passionoés et moUles^ sdmant à être flattés, etc., ils seront toujours dupes ou entraînés, s'ils ne sont pas contraints. — a On les persuadera. — Mais par qui et comment se Fera cette per- OTaeioQ? — On les instruira. — Ifctis, en atteôdast qa'ils soient loâtiuits, ilsoe ddfOftt pas moins dicdsir et décider. Est-ce la dialectique de Socrate qui les édaireoi? Elle a échoué devant ses juges ; réussira- t-elle mieux devant une telle assemblée? » J'ai peur que les iliéteurs et les dénsagogoes n'aîeat ici beau jeu contre le philosophe, eux qui savent si bien flatter et comment on persuade. Quant à Socrate et A sa méthode^ ils /étaient, je pense^ une aaaez pauvre Qgare. Sa ^lialectique serait trouvée fade et ennuyeuse. Mieux que dans la pièce d'Aristophane, Socrate sera baHoiiië, injurié, tourné en ridicule, et, avant d'avoir dïi qwitre paroles, obBgé de se lirire ; Platon a damé un neilleur coiwOTitaiiB de la zamâiait de persuader le peuple (Rép.y V et VI, Oorgiat).

On dit aussi : L'erreur de Socrate est d'avoir placé le droit dans la raison, non d&Bs la vakmté, dToù seule émane le droit. ~ Qu'est-ce que la vokmtë sans la ndml à aoin8<gtteee ne soit la volonté avengk; aièitiaiff^ capifeieBse et pMniooaée. En quoi ditTère-t-^lle du hasard?

La dislincllon des droite et des fonctions (Fouillée) n'est pas mieux Tondée. Oomme si l'exercice d'on droit n'était pas une Ibnotion eft a'^QâgeaH pm «l'être éctoisé Aolant que la fonciion I

la raison présente dans Tunivers et y agissant d*apFës des fins. On ne fera pas croire que le successeur d'Anaxagore, celui qui, plus jeune (voy. Phédon)^ avait pris un goût très-vif à ces hautes études sur le monde et ses lois, qui, plus tard, démontre l'existence de Dieu par les merveilles de la nature et Tordre qui y règne, n'ait vu dans la géométrie et Tastronomie qu'un moyen de mesurer un champ ou de conduire un vaisseau, dans la physique qu'une science uniquement appliquée aux arts utiles et à Tindustrie. (Mém.^ lY, 7.)

Ce qui est vrai, c'est qu'il cherchait et donnait à tout un sens moral et intellectuel. Le point de vue téléologiqite se montre partout dans sa manière d'envisager la nature et les êtres qu'elle contient. Qu'il ait abusé de cette méthode et qu'il ait trop restreint (ibid,), sous ce rapport, le champ de la science, qui veut connaître avant tout les causes physiques, cela est certain. Mais on n'est pas réformateur sans être exclusif et sans opérer une réaction. L'homme est trop considéré par lui comme le centre et le but unique de la création (lY, 3). Platon déjà réformera cette conception et Tagrandira {Timée). Aristote, dans sa Physique, fera de la cause finale un emploi plus scientifique, à la fois plus large et plus réservé.

Gomme métaphysicien et comme moraliste, Socrate avait-il tout à fait tort? En somme, ce qu'il cherche et voit dans la nature, on l'a dit, c'est la raison partout présente, agissant d'après un but ou des fins raisonnables. Les sciences positives elles-mêmes n'ont-elles rien à gagner à l'application mesurée et bien entendue de ce principe? Ce n'est pas l'opinion de Leibniz, de Kepler et de Newton, ni de Kant (Krit. der Urth.), ni de Hegel {Encycl.y I, § 204). Ce qui est clair, c'est que l'homme est l'être le plus parfait de la création et qu'il la résume. Il ne s'agit encore ni àHmmanence ni de transcendance. Il suffit de constater que, pour Socrate, la considération des choses physiques n'a d'importance que par le côté moral et religieux. Aussi sa Cosmologie se confond avec sa théologie.

X. Théologie {Doctrines religieuses). — Cette partie très-importante de la doctrine de Socrate, où il s'agit de ses conceptions relatives à la divinité, à son existence et à ses attributs, à ses rapports avec le monde ou à la Providence, de ses idées sur le culte et la religion positive, a des points obscurs et livrés à la conjecture; elle en a aussi de très-clairs, et ce sont ceux qui intéressent le plus le philosophe.

Idée principale. — L'idée dominante est toujours la même : celle de la raison, ici prise dans son principe et à sa source; d'une intel-

Lk PHILOSOPHIE DE SOCRATE 157

ligence suprême, raisonnable et consciente d'elle-même, supérieure à celle de l'homme, mais analogue; d'un être, comme lui, doué d*une volonté libre, sage et bon, seul capable d'expliquer Tordre qui règne dans l'univers, l'ayant créé ou formé en vue du bien, le gouvernant avec sagesse, pour une fin digne de lui, par conséquent la meilleure. Getêlre, esprit infini, est en soi invisible, mais visible dans ses œuvres. Partout présent, il est surtout présent dans Thomme et dans sa conscience, dans l'homme, être intelligent qui de lui tire son origine, dont la raison participe de la raison divine. Cette intelligence se révèle à lui plus immédiatement, car elle vit en lui; il peut se mettre en communication directe avec elle; il le peut surtout par ses actes, sa vocation étant de lui ressembler.

Telle est sommairement, et dans ses traits principaux, la théologie de Socrate. {Mém.j I, i, 4; IV, 3.) Toutes ces choses que nous avons l'habitude de distinguer en Dieu, existence, attributs, providence^ existence du mal, optimisme, etc., sont confondues dans la pensée totale. Forcé de les séparer, nous devons avertir que, chez lui, elles sont réunies.

l"* Existence de Dieu. — Socrate démontre l'existence de Dieu de diverses manières. On peut y voir les différentes preuves qui ont été appelées physiques, métaphysiques et morales, la preuve par la cause efficiente, le premier moteur, etc. Nous n'insisterons pas. La preuve principale est celle des causes finales. Elle revient sans cesse (I, 4; IV, 3). Socrate démontre Dieu par les merveilles de l'univers et l'ordre qui y règne. Il continue ainsi Anaxagore et le dépasse. Il applique cette conception aux diverses parties du monde et décrit quelques-unes de ses merveilles {ibid.). Mais c'est principalement sur l'homme qu'il s'arrête et s'étend. Il énumère les dons particuliers qu'il a reçus des dieux (ibid.) : l'organisation du corps humain, l'appropriation de ses divers organes à leurs fins ou à leurs fonctions, ses facultés supérieures, son intelligence en particulier, la parole, qui l'élève au-dessus des autres êtres. C'est là ce qu'il fait remarquer et admirer, ce qui lui paraît une démonstration évidente de l'existence d'une cause ordonnatrice et intelligente.Tantd'œuvres magnifiques et innombrables, cet ordre sublime, tout cela serait l'œuvre du hasard?... c II faut donc croire que Tintelligence qui réside dans l'univers dispose tout à son gré. » (Ibid.)

Ainsi, cette preuve, depuis tant de fois reproduite et développée, on peut l'attribuer à Socrate, dire qu'elle lui appartient, quoiqu'elle soit déjà dans Anaxagore.

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A cette fpreofe s'en mêlent d'aotres qui sont encore bea«eoiip plus à lui et dans l'esprit de sa philosophie^ celle-ci par exemple : c Une intelligence senle peat avoir créé des êtres intelligents. Crois- tu que tu sois un être doué d'inleUigeoce et qu*ûlleurs il n'y ail rien d'intelligent? » (Ibid.)

Une autre plus directe encore est celle que fournit la conscience; elle rend les autres kiiililes. Dieu, c'est la raison eUe-méme dont notre raison participe. Enfin Tàme humaine, plus que tout ce qui est de rhonune, participe de la divinité (lY, 3). Les dieux sont invisibles; Tàme qui gouverne le corps l'est aussi, mais on la sent (L 4). L'homme est le seul animal religieux capable de connaître les dieux. Il en appelle aussi à la sagesse humaine chex tous les peuples. Les Etats et les nations les plus sages sont aussi les plus religieux; les époques les plus éclairées sont celles où règne la plus grande piété (I, 4). Tout cela est éninemment moral et socralicpie.

2"^ AUribuis. — Dans les termes dont Socrale se s^t pour désigner la nature divine, on reconnaît les attributs déjà signalés par ses prédécesseurs, éternité, immutabilitéy immensité, unité; mais il en est d'autres propres à cette doctrine et qui la distinguent : ce sont les attributs moraux d'un être intelligent^ omniscient, qui sait tout, mais se sait aussi lui-même, doué de volonté^ souverainement sage Juste et bon. Ici, la doctrine tranche avec tout ce qui précède. Le Dieu de Socrate, c'est le Dieu esprit, le Dieu moral, le Dieu que reconnaît et qu'adore la conscience humaine. Ce Dieu est parfait; il est bony d'une bouté qui se communique aux êtres qu'il produit. a Ce monde est l'œuvre d'un ouvrier sage et ami des êtres vivants : 00^ Ttv^ ^YjfAioqpYov xal fcXoCc&ou (I, 4); on pourrait ajouter fùwfôfcirjrou (philanthrope), car l'homme est l'objet de sa préférence et de son amour. Tout se fait pour lui par philanthropie (^t^vOpcATréot : IV, 3).

Mais est-il bien le Dieu unique. Le monothéisme attribué à Socrate est-il bien fondé? On hésite quand on le voit, dans son kmgage qui semble équivoque, se servir du pluriel alternant avec le singulier (6eoc, 6toQ. Hais la contradiction n'est qu'apparente. Socrate admet l'unité de Dieu. Sa doctrine, préparée par ceUe des Pylhago» riciens, des EléaAea et par celle d^Anaxagore, ne tranche pas moin» avec le polythâsme. Sur ce point, le doute n'est pas possible S

1. tt Celui qui dispose et régit l'univers, où se réunissent toutes les i)eautés et toi» les biens, qui, pour notre avantage, raaintieot à rnnlvers nue dorée» une vigneur ek une jeonease éieroelles... ce Dieu se manifeste dans i'accooaplisseawat de ses œuvres les plus sublimes, tandis qu'il reste inaperçu dans le gouvernement du reste. * (Mem,, IV, m.)

Hais d*abord il ne ^eut pas heurter l'opinion traditionnelle ; ensuite à côté du Dieu suprême, ponr lui le seul véritable Dieu, qu'il ait admis des divinités subalternes, êtres supérieurs à l'homme, intermédiaires entre lui et la divinité, cela est vraisemblable; sa croyance à son démon y prête assez. Quoi qu'il en soit, la théol(^e de Socrate n*en est pas moins opposée à celle des poètes et du vulgaire.

Le Dieu de Socrate n'est ni le roi des dieux, Jupiter, ni l'aveugle destin ; ce n'est pas non plus TUnité de Parménide ; c'est le Dieu d'Anaiagore, VEspril, v6îk, mais l'esprit infini enrichi des attributs moraux, l'oomiscience, la bonté, la justice, et qui est une providence, (Yoy. Platon, Phédon,) Le monde, au lieu d*être simplement régi par des lois physiques, est l'œuvre de la bonté infinie d'une intelligence qui veille sur lui et sur l'homme en particulier ^ Tel est le progrès qui s'accomplit en Socrate quand on le compare à Anaxagore et à tous ses prédécesseurs.

3^ Providence. — Socrate la démontre par les mêmes raisons qui lui servent à établir l'existence de Dieu. Les deux questions se confondent. Il y ajoute un argument remarquable que lui fournit sa méthode. L^esprit gouverne le corps. On peut comprendre par là que Dieu gouverne le monde, qu'il est partout présent dans l'univers. € Sachez que votre esprit, tant qu'il est uni à votre corps, le gouverne à son gré. Il faut donc croire qae la sagesse qui vit dans tout ce qui existe gouverne ce grand tout comme il lui plalc. Quoi ! votre vue peut s'étendre à plusieurs stades, et l'œil de Dieu même ne pourra tout embrasser? » (I, iv.)

Suivant Socrate, Dieu est en rapport immédiat avec Thomme; il est présent à toutes ses pensées et lui fait connaître sa volonté. De U sa croyance à Tinspiration divine.

4 II n'avait pas sur la providence les idées du vulgaire, qui pense que plusieurs choses sont connues des dieux et que d'autres leur échappent. Il était persuadé que les dieux voient toutes nos actions, entendent tons nos discours et pénètrent dans les profondeurs de nos plus secrètes pensées, qu'Us sont partout et qu'ils font en toute occasion connaître leurs volontés aux mortels. » (Ibid.y

1. « V0Q8 reconnaltres alors ^e la Divinité voit tout d'un seul regard, qu'elle eoleDd tout, qu'elle est partout et qu'elle prend soin de tout ce qui existe. »

Celui qui ordonne et maintient le monde entlsr, en qui sont tontes les dioses belles et bonnes, oeU^là se manifeste par les plus graiMis ouvrages. {Mémoires^ h 19.)

160 SOGRATB

Oa le voil, loule celte théologie naturelle émane du même principe et de la méthode qui ne peut s'en séparer.

it"" Idées sur le Culte et la Religion positive. — Ceci est la partie obscure et conjecturale. Socrate, avons-nous dit, ne veut pas rompre avec la religion et le culte de son temps, qui est celui de sa cité. Mais il n'en peut partager les préjugés et les superstitions, surtout en ce que ces fables ont d*immoral ou de licencieux. Que retranche-t-il ? que conserve-t-il ? Il est difficile de le savoir d'une façon précise. Xénophon et Platon ne sont pas ici d'accord. Ce qui est manifeste, c'est que, malgré les apparences et sous les formes du langage, Topposition éclate du fond de cette doctrine avec les croyances de la religion populaire. Il ne heurtait pas celle-ci de front; mais il la détruisait en croyant peut-être la réformer ou même s'y conformer. Vainement Xénophon s'efforce d'établir le contraire. Socrate ne songeait pas à détruire le culte public, mais il essayait de le purifier, tentative impossible. C'est ainsi qu'on le voit sacrifier aux dieux. £n tout ce qui s'écarte de la morale, il se sépare du culte officiel. Il vante la divination, mais il trouve insensé de consulter les oracles sur les choses que Thomme peut apprendre par lui-même (liv. I, ch. ii). Il taxait d'impiété la manière d'interroger les dieux sur ce qu'on peut aisément connaître (ibid,).

Tout cela est incompatible avec le polythéisme et la religion du peuple. La gloire de Socrate est précisément de s*être mis au-dessus de ces fables et de ces superstitions. Platon a beaucoup mieux compris Socrate que Xénophon. (Yoy. Rep., II, et Eutyphron.)

Sa manière de prier les dieux ne fait pas un contraste moins frappant, a II demandait aux dieux de lui accorder ce qui est bon, persuadé qu'ils connaissent mieux que nous ce qui est à notre avantage ; demander aux dieux de l'or, de l'argent, la puissance, est aussi indiscret que de les interroger sur l'issue d'un jeu de dés, d'un combat et de toutes autres choses aussi incertaines. » (Liv. I, ch. m.) Il admettait une révélation intérieure. Or, le démon de Socrate rendait inutile de consulter d'autres oracles. Sur tous ces points, l'embarras et la contradiction sont visibles dans Xénophon, et sa défense est très-faible.

XI. ANTHROPOLOGIE [f homme, ïdme humaine ei sa destinée). — 4^ L'Homme. — Socrate, dans ses entretiens, ne parait pas, comme on pourrait le croire, s être occupé spécialement de ces sujets. Ses idées sur l'homme, sa nature et ses facultés sont si bien liées à sa morale qu'elles se confondent avec elle. Il n'a pas cru devoir s'ex-

ul philosophiil de socratb 161

pliquer longuement sur ces points en particalier, donner une démonstration en règle de Texistence et de la spiritualité de Tàme, décrire ou analyser ses facultés. Tout cela est compris ou supposé dans l'ensemble de sa doctrine et n'y apparaît que d'une manière incidente. Mais sa pensée n*est pas moins évidente et précise.

2* LUme, sa Spiritualité. — Il est clair que, pour lui, Tbomme, être composé, c'est l'esprit, Tàme, non le corps. L'âme est distincte du corps et de ses organes. Elle lui est supérieure et lui commande. Elle se sert du corps comme d'un instrument. La définition de Platon (i^^ Alcib,) : a L'âme est une intelligence qui se sert du corps, » est tout à fait la sienne. Elle est invisible aux yeux du corps; mais elle est visible à elle-même. Elle réside surtout dans la raison, qui est son essence {ibid.). Sa supériorité sur le corps, qu'elle anime et gouverne, est partout exprimée. {Mém., I, iv.) De même, la supériorité de l'homme sur les animaux, a L'animal qui aurait les pieds du bœuf et l'intelligence de l'homme aurait les mêmes volontés que nous, sans pouvoir les remplir. Accordons-lui les mains de l'homme, il n*en sera pas moins un animal. » (Ibid.^ I, 4.) L'âme, d'une nature spirituelle, est un esprit pur, sans mélange : dfxpacToç xal xd^apéç 6 vouç. Elle commande en nous : pavcXeuee ev ^fxTv (IV, 3 ; Cf. Cyropédie. VIII, 7).

3* Immortalité. — Est-elle immortelle? L'homme a-t-il une autre destinée que la destinée présente ? C'est la ferme croyance de Socrale. Ses entretiens ordinaires, son apologie, son discours dans la prison, son dernier entretien avec ses disciples, dont le sujet fut l'immortalité, respirent cette foi profonde et ne laissent aucun doute à cet égard. Sa morale, quoique non fondée sur sa sanction, exige aussi ce complément, qu'il ne manque pas de lui donner. Toutefois, dans les Mémorables, il n*en est pas question; c'est ailleurs {Cyropédicy VIII), et dans une autre bouche que la sienne, que les preuves se trouvent. A cela, on peut donner plusieurs raisons :

Il ne veut pas que sa morale repose sur une autre base que la sienne, l'idée du bien, et sa sanction ne peut être cette base. La sainteté de la loi que révèle la conscience en serait compromise ou altérée.

Des diverses sanctions, la première est dans la conscience ellemême. Viennent ensuite les récompenses et les peines que la vertu et le vice entraînent à leur suite. L'identité du bonheur et de la vertu (t^^liai), même en cette vie, lui défend de chercher ailleurs les fondements de sa doctrine.

L'obscurité du mystère qui recouvre le mode d'existence de

162 SOCRATB

Tàme séparée da corps l'engage à être réservé sur cette matière. Néanmoins la destinée acluelle ne paraît pas lui suffire, et il donne des preuves d'une autre destinée. Il faut l'avouer, ces preuves, celles de la Cyropédie, paraissent insuffisantes. Elles sont tirées de la nature de Tâme comme substance simple et incorruptible, des pressentiments, des songes, etc. Dans le Phédon, elles sont plus fortes et d'une autre portée. La preuve morale, la seule qui établisse la personnalité, fait défaut ou n'est qu'implicite. Celui qui les donne croit toutefois à une autre vie et à une condition meilleure. Mais c'est plutôt un espoir qu'une certitude et une vérité démontrée K II s'efforce de la démontrer; quand il a épuisé ses raisons, il se confie à ce qu'il appelle une barque plus sûre, à quelque raisonnement divin '. Par là, il faut entendre la croyance du genre humain et les hautes traditions qui l'attestent chez tous les peuples.

XII. Esthétique (idées sur le Beau et VAri). — Cet exposé de la philosophie de Socrate serait incomplet, si nous omettions ses idées sur cette matière. Les sophistes, on Ta vu, avaient déjà soulevé cette question du beau, et, sur l'art, émis quelques vues encore vagues, mais analogues à leur doctrine. Socrate, leur adversaire, ne pouvait rester étranger à ces problèmes. Socrate, Grec et Athénien, lui, fils d'un sculpteur, sculpteur lui-même dans sa jeunesse, et qui, quoiqu'il ne fût pas beau d'extérieur et de visage, se disait épris de la beauté, même de celle du corps, qui la recherchait chez les jeunes gens, comme expression de la beauté morale {supray p. 117), se disant amoureux de tous ceux chez lesquels il découvrait des traces d'intelligence et d'un heureux naturel, Socrate devait aborder souvent ce sujet dans ses discours. Le beau y