Voici les passages da Phédon où cet espoir est exprimé

« Sachez bien que j'espère me réunir bientôt à des hommes justes, sans toutefois pouvoir l'afnrmer entièrement. Mais, quant à trouver de bons maîtres auprès des dieux, c'est ce que j'affirme... autant qu'on peut affirmer des choses de cette nature. » {Phédon, VIII.) »

c J 'ni bon espoir qu'il y aura une destinée pour les hommes après leur mort, et qu'elle sera meilleure pour les bons que pour les méchants, comme le promettent les traditions antiques. (Ibid,)

< S'ii est certain que l'âme esl immortelle, c'est ce qu'on peut, ce semble, assurer avec quelque raison, et la chose vaut bien que l'on hasarde d'y croire, car c'est une noble chance à courir; c'est une espérance par laquelle il faut comme s'enchanter soi-même; voilà pourquoi je prolonge tant ce discours. » {Ibid,, LXIII.)

2. < Il faut... choisir parmi tous les raisonnements humains le plus sûr... et s'y embarquer comme sur une nacelle, pour traverser à tout htsard cette vie, à moiiM que nous ne puissions le faire d'une manière plus sûre et moins périlleuse en noua confiant à quelque vaisseau plus solide^ à quelque raisonnement divin. > {Phé' dm, XXXV.)

lA PHILOSOPHIE DE SOCRATE 163

revient sans cesse à côté du bien^ du vrai^ de YuHle^ du saint, etc. [Mém., I, 2; II, 6; III, 8, 10, il ; lY, 4 , 7.) — Pour lui, sans doute, le beau, c'est le bien. L'art par excellence, c'est la philosophie; elle est « le plus noble des arts » [Phédon). L'art particulier qui prime tous les autres est la dialectique, qui enseigne à bien vivre comme à bien penser. Hais il ne néglige ni ne méprise les autres arts. Loin de là : il fréquente les artistes et les poètes. Lié d'amitié avec Euripide à tel point qu'il passait pour travailler à ses tragédies (Diog. L., II, 5), il est, au banquet d*Agalhon, un des premiers invités (PI., Banq.) pour fêter la victoire d'un poète tragique. Il y assiste avec Aristophane. Chacun fait son discours sur l'amour et la beauté ; le sien, qui est le dernier, résume et clôt la discussion. Lui-même, d'une imagination si heureuse, est poète à sa manière ; on le voit dans sa prison composer un hymne à Apollon, traduire en vers les fables d'Ésope, pour obéir, dit-il, à un songe de sa jeunesse qui lui avait révélé que sa vocation était d'être poète. (Phédon.) Il visite les ateliers des sculpteurs et des peintres et leur donne des avis. {Mém., III, iv.) Lui parle-t-on d'une belle femme qui surpasse en beauté ce qu'on a vu et admiré, il va la voir et, après avoir loué ses charmes, s*entretient avec elle sur les moyens dont elle se sert pour retenir ses amants. Il lui donne des conseils à cet effet, et, comme elle l'invite à revenir, finement il lui fait entendre qu'il n*a pas le temps, qu'il a d'autres amies, qui l'attirent encore plus qu'elle, la Sagesse, etc. (Mém.^ III, il)

Tout rinvitait donc à traiter ces intéressantes et délicates questions du beau, de l'art, au moins dans ce qu'elles ont de plus général. Il n'y manque pas en effet. Hais sur ce terrain, où nous devons le suivre , il est facile de glisser. Nous rappellerons surtout la règle posée au commencement. Sans doute, il faut se défier ici de l'ironie de Socrate, mais aussi ne pas trop s'avancer hors de ce qui est dit de lui sur ce sujet, de peur de faire accoucher son esprit d'une théorie moderne et qui, fille de quelque récent penseur (Kant, Hegel, etc.), ne serait plus la sienne. Socrate doit rester ici Socrate, peut-être un peu confus, ou en contradiction avec lui-même, mais conséquent d'autant mieux avec la nature d'une science qui en était à ses débuts et dans son enfance, exposée dès lors à trébucher et à faire plus d'un faux pas, qu'elle n'a pas su même éviter depuis.

\^ Du Beau. — Sur le beau, sa doctrine, qui peut sembler singulière, est pourtant très-nette et très-explicite. Le beau, c'est Vutile. Le beau consiste dans l'appropriation d*un

164 80CRATJS

objet à sa fin ou à son usage. — c Quand vous parlez de la beauté d'un corps, d'un vase, d'un objet quelconque, cet objet n'est beau que par l'usage auquel il doit servir. » [Mém.y IV, 6.) Une belle cuirasse n'est belle que parce qu'elle est propre à proléger le corps » (III). La beauté de la proportion elle-même ne doit pas être envisagée en soi, mais par rapport à son utilité (tôid.). La beauté d'un édifice doit être ainsi jugée. Un bouclier est bien proportionné, s'il est commode à celui à qui il doit servir. On peut en dire autant d'un manteau, etc. Socrale va jusqu'à dire qu'un panier à ordures est beau, s'il est bien confectionné pour son usage (III, 8). Ailleurs (Xén., Banq,^ V), avec son ironie, mais dans le même sens, il soutient que lui, Socrate, est plus beau que Critobule, un beau jeune bomme, parce que les parties de son visage sont mieux appropriées à leur fin; son nez retroussé est mieux fait pour percevoir les odeurs, ses yeux à fleur de tête voient mieux dans plusieurs directions, etc. (/6id., V.)

Sans doute, il ne faut pas prendre ceci à la lettre. Platon (1" Bippias) fait réfuter par Socrate lui-même cette maxime : Le beau est Yutile. Il lui en substitue une autre : Le beau^ c'est le bien, ou l'effet que le bien produit {ibid,]. Le xaXiv xàyaôov ou la xaXoxayaôk est beaucoup plus dans le sens de cette philosophie ; mais le texte deXénophon est formel, et les exemples qui l'appuient sont très-clairs. En vain voudrait-on recourir ici aux distinctions kantiennes de la finalité interne et externe (Fouillée) ; rien de tout cela n'est ni antique ni socratique.

De plus, la beauté dans les objets, selon Socrate, serait relative. Il y a la beauté du cheval, celle du bœuf, la beauté d'un bouclier. {Mém,, IV; Banc.) Comment concilier cela avec l'absolu du beau comme du vrai, si le beau est simplement l'utile?

La réponse, sans doute, est que l'utile étant, pour Socrate, identique au bien, le bien est le moyen terme qui concilie l'opposition. Le beau participe du bien et de son caractère. Mais, si cela est vrai du beau moral , comment l'appliquer au beau physique t Le bien moral étant en soi un but absolu, la conformité à ce but elle-même sera bonne et pourra aussi être belle. Hais peut-il en être ainsi de ce qui n'a en soi qu'une valeur relative ou n'a même aucune valeur, de ce qui est un luxe inutile? Ce qui est approprié aux besoins physiques varie avec leur satisfaction. Ce n'est pas tout; comment ce qui est affecté à un but mauvais, quoiqu'approprié à ce but, sera-t-il bon et beau en soi? Si la fin est mauvaise, le moyen luimême, quoique bon pour cette fin, ne peut être ni beau ni bon.

Enfin comment la laideur physique peut-elle s'allier à la beauté morale et par là devenir belle? D*ailleurs , Vidée môme d'une fin , d'une conformité à cette fin n'est-elle pas contraire au beau, qui est chose visible?

Socrate n'a pas vu ces difficultés ni approfondi ce problème. Platon, qui fera plus, y échouera lui-même (!*' Hippias).

Ce qu'on peut dire pour expliquer Socrate, c'est que, chez les Grecs, l'utile prend très-souvent la forme du beau. Ils étaient si pénétrés de cette idée du beau, qu'ils la réalisaient partout dans les objets utiles, comme les vases, les ustensiles, les meubles et les habitations. Hais, par là même, l'utile devient moins commode et moins utile ; le côté artistique, parce qu'il prime le côté industriel, l'efface. Il peut plaire à des esprits amoureux du beau. La différence n'est pas moins réelle , et l'erreur n'est que plus manifeste.

Vamour du beauj chez Socrate, présenterait les mêmes objections ou difficultés. Il dira que le beau étant l'utile , et l'utile le bien, il faut toujours aimer ce qui est heau et bon de la beauté i^éritable, parce que cela seul est aussi véritablement utile. Hais il faudra nier alors qu'une chose belle et bonne en soi ne puisse jamais être détournée de sa fin ni employée à un but mauvais, chose embarrassante pour le moraliste et que comprenait mal la courtisane Théodote.

A-t-il distingué les deux beautés et les deux amours si bien décrites par Platon {Phèdre^ Banquet), la beauté et la Vénus terrestre j la beauté et la Vénus céleste? C'est possible; mais déjà la mythologie avait fait cette distinction, non particulière à Socrate.

2"* De l'Art. — Les difficultés ne sont pas moindres s'il s*agit de l'art et de sa théorie. L'art est d'abord une imitation. Ainsi la peinture est une représentation des objets visibles : elxacx^a tm Spco^ivoiv {Mém., Kl, 10). — Hais ensuite son procédé est éclectique. Elle choisit et rassemble les beautés de plusieurs modèles pour en faire un tout accompli {ibid.). — Socrate va plus loin : il reconnaît que c'est surtout Tàme et les qualités morales que l'artiste doit exprimer dans ses œuvres (ibid.). Ceci est la théorie dét^ Vexpressionj qui, dit-on, est en réalité la sienne.

Socrate avait été sculpteur; que disait-il de la statuaire? « Il allait quelquefois à l'atelier de Cliton le statuaire et s'entretenait avec ^ei artiste... Le caractère de vie que j'admire dans vos statues, et qui charme surtout les spectateurs, comment parvenez-vous à i'exprimer!... Vous conformez votre ouvrage à ce que vous offrent

166 SOCRATB

ces modèles vivants, et c'est par cette justesse d'imitation qu'il parait vivre comme eux... Il est donc aussi de son devoir d'imiter les mouvements de l'âme. » {Ibid.)

Voilà trois principes, dans cette théorie, et qui, pris à la lettre, se contredisent. Le premier est Vimitation^ le second le choix^ le troisième Vexpression. Comment les accorder et les concilier? Si Ton veut encore ici trop préciser, voir dans cette ébauche une théorie faite, nettement conçue et formulée, outre qu'on subtilise, on se trompe et on altère l'histoire. Socrate voit-il dans l'art autre chose qu'une imitation? L'art, que représente-t-il ? les objets sensibles ou les sentiments? Comment les représente-t-il? Il choisit; sans doute il choisit les bons, pour obéir à la règle morale. Très-bien, mais cette règle détruit l'imitation. Ce choix est-il guidé? Est-ce par un idéal? L'art est-il une interprétation du réel? une transfiguration ou une simple copie de la réalité, de la vie dans le réel? Tout cela reste indécis, inexpliqué, non soupçonné, ce qui, du reste, est conforme à la marche naturelle de Tesprit. Et c'est fausser la dottrine de Socrate que de vouloir l'interpréter autrement, la &ire se comprendre mieux qu'il ne s'est compris lui-même. A une doctrine réelle ou confuse, on substitue une autre doctrine vraie ou fausse, et qui n'est pas la sienne ; on peut ainsi aller de Socrate à Platon, de Platon à Kant, à Schiller, à Hegel.

Rien ne prouve mieux le danger de cette méthode d'accoucher les esprits dans l'exposé des systèmes et la réserve que doit s'imposer l'historien de la philosophie.