LXXXIV LA. PHILOSOPHIE ORIENTALE

ses grands docteurs, celle-ci, la vraie scolastique, avait derrière elle tout un passé philosophique profane, dont Aristote seul, bien que mal connu, lui offrait la substance et les fruits les plus mûrs.

Si tout cela est vrai (et les plus récents travaux sont loin de le contredire), il n*y aurait pas eu dans llnde de philosophie semblable à celle que nous voyons fleurir chez les Grecs, dans une liberté entière vis-à-vis de la religion païenne, ni semblable non plus à celle qui a existé en Europe depuis Descartes. Toute cette philosophie occuperait une place intermédiaire entre la théologie et la philosophie, celle-ci non telle que nous la concevons et telle que les anciens eux-mêmes, les Grecs surtout, la comprirent et la pratiquèrent.

Ce qui tend à corroborer cette opinion, c'est, dans Tlnde, comme au temps de la scolastique, l'absence complète d'une science véritable marchant de pair avec la philosophie, guidée par elle, mais lui prêtant ses lumières et la fécondant par ses découvertes. Les sciences exactes et positives font ici tout à fait défaut, ou elles restent dans Tenfance. Elles ne soutiennent pas leur directrice, ne Talimentent pas, ne lui permettent pas d'aller elle-même en avant. Celle-ci est réduite à cheminer seule à travers des espaces vides ou mal explorés, à construire, avec des matériaux grossiers, un édifice peu solide, à l'aide du raisonnement ou d'une observation superficielle des faits de l'ordre physique ou moral. La logique, une logique subtile s'appuyant sur des données fausses ou mal établies, s'épuise à résoudre des problèmes par là même insolubles. Les disputes renaissent les mêmes et se perpétuent; les sectes se renouvellent ne laissant après elles qu'un amas de commentaires qui n'offrent que des variantes de la même pensée, plutôt appauvrie qu'enrichie, étouffée sous le poids de ses fausses richesses. La raison aperçoit bien quelques grandes vérités, mais éparses, sans pouvoir les confirmer et les démontrer, ni faire le départ de la vérité et de l'erreur qui s'y mêle et la défigure. Défauts sans doute, bien souvent reprochés à la philosophie en général, mais qu'ici elle ne pouvait éviter, les conditions données de son exercice et de son développement s'opposant à tout progrès.

Un court exposé de ces systèmes, au moins des principaux^ tels que les orientalistes les plus dignes de faire autorité jusqu'ici les ont fait connaître S nous fera toucher du doigt la vérité de ces assertions.

1. On est toi^ours obligé de 8*appayer sur Colebroocke dont les savants Mémoires^ quoique sur plusieurs points modifiés, n*ont pas été dans Tessence contredits. Pour ce qui a été publié depuis, voy. la Bibliographie,

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in. Aperçu dbs principaux systèmes, — La grande difficulté, quand on entreprend d'exposer ces systèmes, comme l'oint fait observer tous ceux qui Pont essayé, vient de l'absence de chronologie. Ce défaut non seulement ne permet pas de marquer leur succession, mais même de les distinguer nettement les uns des autres, de les énumérer et de les classer, d'en donner la liste exacte et précise. Tout dans llnde, a-t-on dit avec raison, est comme simultané, le temps n'existe pas. Tous ces systèmes et ces écoles qui se combattent, se mêlent et se renouvellent, semblent contemporains. Aucun des noms attachés à chacun d'eux n'est bien connu, la biographie se confond avec la légende. Une nuée de commentaires offusquent et obscurcissent la clarté des doctrines plus qu'elles ne les éclairent. Il en résulte que, dans l'impossibilité d'une division historique, on s^est vu réduit à les classer d'une manière purement théorique, uniquement diaprés la nature des systèmes, ce qui n'est nullement arbitraire sans doute et permet au moins de les distinguer et de les reconnaître, mais aussi expose à assimiler avec trop de précision ce qui n'est qu'analogue sans assez tenir compte des différences, surtout de la proportion des éléments qui entrent dans leur composition, malgré leur importance. Ainsi tous ces systèmes où l'on croit reconnaître le sensualisme ou le réalisme^ Vidéalisme, le scepticisme et le mysticisme (V. Cousin) peuvent bien, jusqu'à un certain point, offrir des types qui répondent à ces qualifications; les éléments contenus dans ces doctrines peuvent s'y trouver. Sous quelle forme? dans quelle mesure? Avec quelles réserves ou restrictions? A l'heure qu'il est il est hasardeux de le décider. Il Test encore plus de leur imposer nos formules; il faut craindre de les revêtir du costume qu'ils ont chez nous comme de les gratifier des termes de notre langue.

Division. Les orientalistes s'accordent assez à reconnaître six principaux systèmes, qu'ils rangent en deux classes : les systèmes orthodoxes qui sont les deux Mimansa; les autres, hétérodoxes^ ou plutôt indépendants : 1^ le Sankhya dont l'auteur est Kapila, S** le Sankhya attribué à Patandjali; 3' le Nyaya de Gotama, et 4** le Sankhya de Kanada.

Des deux Mimansa (commentaires), l'un, le Mimansa pratique, sorte de casuistique qui ne contient que des règles de conduite, des préceptes pour les pratiques religieuses, doit être écarté. Mais le Mimansa spéculatif ou théologique, sous le nom de Védanta, qui contient toute une philosophie religieuse fondée sur les Védas, a dû avec raison attirer l'attention des savants et mérite aussi de fixer la nôtre. Nous réservons pour la fin de le faire connaître.

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1^ Le Sankhya de Kapxla, Le mot SiAikhjra, ralio^ VofK, veut dire nombre, cakul, et par extension Jn^fement; il s'^iplique » to«s ces systéi»e$« Le perstanage, qui est ici TauteHr, Kapikt, s*if est historique^ n'est pas noifis légendaire. Sa biographie, mêlée de tables^ comme tout ce qui vient de Tlnde, est aussi mythologique. Etons ub commentaite de la Karika^ il est domaé comme fils de Brahma. Le scolîasle du Védaata l'identifie avee Agni (le ieu), ou il esl une iaearnation de Visefanou. DiSëfents textes le représentent coomo une inear-* nation de la divinité. Nous citons ces. partieularilée potr montrer ce qu'est la biographie des pUtosapbes iadous.

Ses ouvrages sont «ne coUeetion de soutrm (aphorismes) en âx leçons^ Un autre traité plus sueeiict est un résumé probable 4u premier, un trràsième traité^ espèce de mémento ai vers, doose la substanee en 72 sAanees de la dooîrine entière dont voici, d'après Gofebroœke, les points principaux :

Le but de la philosophie est le bonheur en cette vie et en l'antare; c^est par la science qu'on y arrive. Les moyens de connaître sent : i** la sensation; S* ïinduetion; 3* Vaffirmation légitime, c'est-à-dire le témoignage, la révélation. Selon le Vetsehika (commentaire)^ les det£X premiers moyens donnent la vraie connaissance; selon les Tscharvakas (autre commentaire), c'est la sensation toute seule»

L'objet de la science, ce sont les principes des choses. Bs sont «n nombre de mngt<inq. Le premier (Prakriti) est la nature, la matière étemelle et sans forme; le second (Bouddfai), llntelttgence, première production de ta nature, etc. Le vingt-cinquième principe est l'àme qui clôt la série. Le dix*httitième principe, résultat de la coal)i&ai6on des dix*sept premiers, est une sorte d'àme matérielle, k>gée dans te crâne. Quant à la foculté de penser, elle est la modification des éléments agrégés et elle disparaît avec la dissolution en corps. Le earaetère emfirique et matériaMste de ce système est évident. La méftode qui conduit à ce résultat est Y expérimentation et Vinductian. Go»* ment est-elle appliquée? Il est clair qu'il ne faudrait y chercher rien qui ressemble aux procédés rigoureux de la science moderne el à ses découvertes. L'énumération des causes de nos erreurs donne lieu à des observations CdH justes, mais sans véritable théorie.

La métaphysique est conséqiieate aux principes et à la méthide. Ainsi l'idée de cause est bannie, o« ce qui est le même, identifiée avec les effets. La science ne doit s'occuper qoe des effets. Une telle négation en entraîne une autre, celle de la cause personnelle et libre, ce qui est le fatalisme. L'athéisme n'est pas moins la conséquence finale; il est au bout du système.

Lit PHILOSOPHIK DES INDOUS LXXXYII

L'inteUigeiee est on effet et die n'est pas distincte àa monde. Elle est finie et changeante comm& hii. Aussi le système est-il appelé : le Sankkya athée. Mak il paraît qu'il s'en défend. Dieu, dit-on, m'y est pas formellement nié ; il est seulement omis (comme disent «uj^urd'bni certains positivistes) . La question de Dieu n'y est pas soulevée, ou bien Dieu est la nature déifiée.

Telle est, sous ses deux faees, lo^que et physiçoe, ce système qfui offire bien, en effet, tous les traits essentiels du sensualisme et du r^lisme avee les eonséquences principales très dairement déduites.

2* Le Sankkya ie Pat ami/ aH (le Sankhya théiste), est une réaction contre le précédent. Son b«t est de réintégrer Vidée de Dieu absente de celui-ci, qu'eUe y soit omise ou supprimée, peu importe. Mais en se doonanst cette tâ^e, de beaucoup il la dépasse, fl se jette dans le panthéisme el donne dans tous les excès du mysticisme le plus exalté et le plus extravagant. L'auteur, Patandjali, est aussi un être à peu prés mythologique. Dans sa vie, qni à peine se détache sur im fond légendaire, it n'est guère possUiIe de démêler les traits réels et historiques. Saph3esophie, conteuse en plusieurs traités, pent offeir une comparaison curieuse avec celle des mystiques de tons les temps et de tontfô les sectes. Le principal traité ( Yoga sastras ou soufras) est distribué en quatre chapitres dont les titres sont significatif et indiquent très bien la méthode i|ui est suivie. Le premier est intitulé de la etmtemfdatiomy le second des moytns de s'y élever, le troisième de Y exercice de la factdté transcendante^ le quatrième de YabstroÊàUm ou de l'isolation spirkuelle (l'exfose). Il y a pUisienrs commentaires foi expliquent la manière de rendre efficace» ces moyens. H y a anssi diverses écoles dont l'une, l'école Paouranika considère la nature comme une iUiision. La oosmogonie a des analogies avec cdie qui est oi tête du code de Maneu.

3» Le Nyaya, dont l'auteur est Gotamoy persamiage également inconnu, a pour nous un haut intérêt. D'abord il nous offre le vrai type de l'idéalisme dans la philosophie indienne. Dans l'Inde, il y a joui et jouit toujours d'une immense réputation. Des systèmes nom- Iffenx, comme variantes, en sont sortis ; il a fourni l'objet à une infinité de commentaires. Aucune partie de la science des indous (sauf les Védas) n'a excité phis vivement l'attention et inspiré autant d'intérêt que le Nykya. D'innombrables volumes lui sont consacrés, <{ui l'expliquent, le développent et le défendent. Des scoliastes célèbrea bû doivent leur répntaticm, ckmt l'autorité est invoquée à L'égal des

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premiers auteurs. Quelques points essentiels en feront connaître l'esprit, la méthode et les principaux résultats.

La partie principale est une Logique. Comme elle a servi à toutes les écoles indistinctement, elle paraît aussi indépendante du fond de la doctrine, de même que VOrganon d'Aristote a servi à toutes les écoles du moyen âge, à la scolastique entière. Nyaya veut dire logique ou raisonnement. Ainsi ce n'est plus Texpérience qui sert ici de moyen ou de guide à l'esprit, comme dans le premier système, pour découvrir la vérité. Le raisonnement, du moins, y devient la méthode principale.

On connaît l'union étroite et naturelle qui existe entre Vidéalisme et la dialectique^ alliance qui s'est perpétuée dans tout le cours de la philosophie. Elle se révèle ici d'une manière non équivoque. Le nom môme de Nyaya^ raisonnement, art de raisonner^ qui désigne toute cette philosophie, la caractérise. La logique en est non seulement la base et la méthode, mais la partie essentielle. Il convient de s'y arrêter.

Le but est le même que pour tous ces systèmes, la perfection ou la béatitude finale, ou la délivrance du mal {Mokcha\ cherchée et trouvée comme récompense finale de la science véritable. Mais, à l'opposé du premier Sankhya, celle-ci réside dans la conviction raisonnée de l'existence de l'âme comme étant séparable du corps. Ceci est le point capital. Le caractère idéaliste et spiritualiste se trahit ici d'une façon très claire et ne laisse pas d'équivoque.

Le point de départ de la logique est indiqué par un passage des Védas. Il s'agit de déterminer le sens des termes mêmes des Védas. La manière de procéder est celle-ci : 1® la proposition^ 2<» la définition^ 3° Y investigation^ c'est-à-dire : partir des termes supposés révélés, les préciser, les discuter. La définition sera le résultat.

N'est-ce pas là, a-t-on dit, presque toute la dialectique platonicienne? — C'est voir de loin. Si cela fait songer à Platon, la distance est grande. Mais c'est plutôt avec la logique d'Aristote que la comparaison a pu et dû s'établir. Comment? jusqu'où le parallèle a-t-il pu se soutenir? Il est bon de l'examiner.

D'abord celte logique (le Nyaya) offre un essai remarquable des catégories. Celles-ci, on le sait, sont les termes généraux du discours qui représentent aussi les idées les plus générales et les plus simples; ce sont les prédicaments de la scolastique, les catégories d'Aristote et de Kant. Du reste, cette logique n'est pas la seule qui les contienne. Un spécimen s'en trouve ailleurs dans la logique dô Kanada (voy. infra).

Les catégories de Gotama, au nombre de seize, ne favorisent guère