III. PHILOSOPHIE DU MOYEN AGE

Les Juifs et les Arabes. Scolastique.

Aristote et Platon, plus ou moins complètement connus, plus ou moins compris, combinés en Occident avec Augustin, à Byzance avec les Pères et les hérésiarques grecs, en Orient avec la Bible et le Koran, telle est toute la matière de la philosophie au moyen âge.

Sans doute cette longue période de huit siècles (septième-quinzième) a vu surgir en fort grand nombre des hommes savants,

ingénieux, subtils, qui ont retourné en tous sens les données subjectives, soit mystiques et métaphysiques, soit rationalistes, fournies par les doctrines et les religions dominantes ; mais elle n'a produit aucune idée nouvelle ou utile sur l'univers et sur l'homme, à ce point qu'on pourrait sauter à pieds joints par-dessus le marécage scolastique sans faire soupçonner une lacune dans l'histoire de la pensée.

Laissant, dans l'Occident, les contemporains et les successeurs de Boèce, Mamert de Vienne en Dauphiné, Martianus Capella (cinquième siècle), Cassiodore (sixième), Isidore de Séville et Bède le Vénérable, de Warmouth, en Angleterre (septième et huitième), Alcuin, directeur de l'école palatine instituée par Charlemagne1, fondateur de la scolastique, et son successeur Scot Érigène (Charles le Chauve), s'évertuer sur Augustin, sur des commentaires du Phédon et du Timée, sur Ylsagogé de Porphyre et quelques fragments de VOrganon, nous nous transporterons dans l'Orient musulman, où la secousse de l'Islam et la connaissance plus étendue de la philosophie grecque et alexandrine suscitèrent, parmi les Juifs et les Arabes, une activité moins servile et des penseurs plus hardis. C'est de l'Orient, c'est de la Syrie et de l'Espagne, c'est par des traductions de traductions hébraïques et arabes que revinrent en Occident les maîtres de la pensée et surtout Aristote, de qui procédera la scolastique en sa plus brillante période; tout comme, au quinzième siècle, c'est de Constantinople que seront transportés en Italie les germes de la rénovation philosophique, de la Renaissance.

Lorsque Mahomet parut, au septième siècle, les Arabes d'Arabie, fort peu accessibles aux spéculations de la philosophie, demeuraient attachés à leurs vieilles superstitions astrolàtriques. Cependant trop de traditions leur étaient communes avec les Hébreux pour que le judaïsme n'eût pas fait chez eux de nombreux prosélytes, et le judaïsme avait frayé la voie au christianisme.

1. On dit que Charlemagne reçut en présent de Haroun Alraschid VOrganon complet.

21o PARTIS I. LES PHILOSOPHIES.

Mahomet, étranger aux influence- occidentales qui avaient dénaturé le monothéisme juif, évita les subtilités des mystères et les incohérences de la trinité. 11 n'accepta des idées perses, gnostiques, alexandrines, que la croyance à des génies, à des anges, et le dualisme très mitigé d'un bon et d'un mauvais principes. Fondant en un seul Dieu créateur et maître absolu des choses tous les Moloch, les Baal et les Adonaï des tribus sémites, il établit Allah au-dessus des hiérarchies célestes. Allah, révélé successivement par Abraham, par Moïse, par Jésus, par Mahomet, et imposé par la propagande armée à la terre entière, c'est El. c'est Jahvé dépouillé de son étroit caractère national, aussi bien que des nuages néo-platoniciens et des ambiguïtés chrétiennes, digne enfin d'être catholique, universel : car le dieu de l'Islam a pour lui cet avantage immense d'être à la fois conforme aux traditions d'une race et à la raison métaphysique. I Allah est Dieu et Mahomet est son prophète, l Cette formule, en sa concision, vaut toutes les bibles et tous les évangiles; elle coupe court à tous les doutes, à toutes les discussions; elle supprime toute curiosité et toute science. Il est vrai que, pas plus que les logomachies chrétiennes ouïes divagations alexandrines, elle ne résout l'énigme du monde; mais elle la tranche. Elle affirme un dieu créateur, prescient et absolu, des êtres soumis d'avance à ses volontés éternelles, bien que libres de suivre ou de violer sa loi, punis et récompensés après la mort, selon leurs mérites, bien que leurs actes soient prédestinés de Dieu et inévitables. Le christianisme, en somme, n'a trouvé rien de plus et rien de mieux; et il a exprimé ces propositions contradictoires et dépourvues de sens avec moins de netteté et de hardiesse. De quel droit la doctrine de la grâce efficace ou suffisante accuserait-elle l'Islam de fatalisme? Le fatalisme est le fond de toute religion qui enseigne la toute-puissance d'un dieu créateur. En fait, bien plus que le christianisme néo-platonisé, le mahornétisme est la religion des esprits simples, des pauvres d'esprit;^ témoin ses progrès dans l'Afrique noire. C'est la croyance qui prête le moins aux mille nuances de l'hérésie. Si les sectes et les systèmes ont pullulé dans l'Islam aussi bien que dans la chrétienté,

c'est d'une part que nul frein ne peut radicalement paralyser la réflexion, le travail de l'esprit humain; secondement, que, dans sa marche conquérante, le mahométisme a rencontré des doctrines plus anciennes, des opinions tenaces, une culture raffinée. Il a bien pu les recouvrir et les englober, mais non les déraciner; et elles ont reparu, comme ces bois défrichés qui repoussent dans les sillons.

Dans toutes les variétés orientales du dualisme et du panthéisme qui fleurirent, à côté ou au travers de l'islamisme, chez les Juifs ou chez les convertis syriens, babyloniens, africains, espagnols, bien faible est l'apport du génie sémitique. La philosophie juive et arabe est, avant tout, un prolongement de l'hellénisme, avec des réminiscences de la Perse et de l'Inde. D'où procède, aux huitième et neuvième siècles, ce grand, ce brillant essor de la pensée et de l'art entravé par les invasions turques et mongoles, brisé moins par la recrudescence de la foi sous les Almohades que par la résistance et le triomphe de l'Europe occidentale? Il procède de la Grèce antique et de la Grèce byzantine. Quels maîtres sont commentés et traduits dans les écoles fondées à Bagdad, au Caire, à Tunis, à Cordoue, à Tolède, à Grenade? Hippocrate, Platon, Aristole, les Alexandrins.

Parmi les Juifs, les Karaïtes (Anan-ben-David, etc.), qui prétendaient s'en tenir, comme les anciens Sadducéens, au texte de la Bible librement interprété, et les Rabbanites ou partisans du Talmud et de la tradition (Saadia-ben-Joseph-el-Fayoummi, etc.); chez les Arabes, les Motazales, Motekallemim, etc., ont été tous des rationalistes plus ou moins mystiques, sceptiques ou même atomistes, appliquant la dialectique d'Aristote aux théories platoniciennes et alexandrines combinées soit avec la Bible, soit avec le Koran. Pour ces écoles, Aristote est le philosophe par excellence, et cela pour deux raisons : en premier lieu, les derniers représentants d'Athènes, les Thémistius, les Syrianus, les Simplicius avaient tourné au péripatétisme ; la plupart des œuvres d'Aristote avaient été traduites en syriaque et furent traduites en arabe : l'encyclopédie d'Aristote peut aisément suppléer toute la met l-

physique passée, présente et future, et renferme toute la science positive de l'antiquité; d'autre part, la dialectique d'Àristote, qui permet de syllogiser sur tout sujet sérieux ou chimérique, et qui fournit des armes à toutes les doctrines, car elle enseigne à tirer de justes conséquences d'un principe une fois admis, vrai ou faux, la dialectique se recommandait particulièrement à l'esprit ergoteur, captieux, formaliste des Orientaux, si amoureux des formules, des paroles sacramentelles et talismaniques; elle avait surtout l'avantage de n'inquiéter qu'à moitié les orthodoxies ombrageuses, qui elles-mêmes s'en servaient volontiers. La logique est, comme on dit, une selle à tous chevaux; on l'enseigne et on la pratique dans les séminaires; et les dynasties, même éphémères, ne la redoutent pas : l'empire, dans nos écoles et nos lycées, réduisit la philosophie à la logique; il ne faisait qu'imiter l'Église : au onzième siècle, lorsque les œuvres métaphysiques d'Aristote furent transmises à l'Europe par des traductions juives de troisième et de quatrième main, l'autorité sacrée se hâta de les proscrire, n'exceptant de ses anathèmes que la logique, YOrganon.

L'exposition des doctrines engendrées par l'hellénisme au sein du monde musulman nous condamnerait à des répétitions continuelles. Nous citerons seulement quelques noms, nous résumerons quelques systèmes, dont la Gnose, la Kabbale, l'Éclectisme alexandrin nous ont donné la clef d'avance. Nous omettrons les traducteurs qui florissaient aux huitième et neuvième siècles, et les sectes anciennes (temps des Alides et des Ommeyades), qui, malgré leurs affinités avec les écoles philosophiques, affectent surtout un caractère religieux: tels, par exemple, ces Ismaéliens, d'où sortirent les Fatimites d'Egypte, les Druses, et les Assassins, sur lesquels M. Stanislas Guyard a publié, dans le Journal asiatique (avril, mai, juin 1877), un si curieux travail.

Il faut bien se garder de juger Al-Kendi, Al-Farabi, lbn-Sina, Ibn-Gebirol, Ibn-Badja, Ibn-Tofail,Maimonide,Ibn-Roschd, Al-Gazali sur le peu que nous en dirons. Par l'étendue de leurs connaissances, la variété et le nombre de leurs talents et de leurs ouvrages, leurs renommée, l'action qu'ils ont exercée sur leurs contemporains et,

dans la postérité, jusqu'à Spinoza, ce sont des personnalités illustres, de grands hommes. Mais ici les idées surtout nous touchent, et en tant qu'elles se rapportent à la conception réelle de l'univers et de l'homme. Et nous ne craignons pas d'affirmer que leur génie subtil et hardi a totalement échoué sur le problème des choses, que leurs systèmes, subjectifs et métaphysiques au premier chef, de plus empruntés et compilés, nous laissent aussi ignorants de la réalité que les rêves de Plotin, de Jantblique ou de Proclus.

Al-Kendi est Arabe. Il florissait au neuvième siècle (800-801) à Bassora et à Bagdad, sous Haroun, Al-Mamoun et les grands Abbassides. Médecin, homme d'État, astronome et astrologue, commentateur d'Aristote, il professa le péripatétisme pur. Ses ouvrages philosophiques sont perdus.

Al-Farabi, Persan, ou plutôt Transoxien de la province de Mawaralnahar, mourut en 950. Il vécut à Bagdad, Alep et Damas. Farabi embrassa le cercle entier des sciences, et cultiva toutes les parties de la philosophie : la logique, cela va sans dire, l'éthique ou morale, et la métaphysique. Bien qu'il se soit occupé de Platon, de Pythagore, dont il raille les observations sur la prétendue musique des sphères, il procède entièrement d'Aristote. Avec son être unique, ses causes secondaires ou sphères célestes, son intellect actif, ses théories sur l'âme, la forme et la matière, il lui a emprunté son scepticisme sur l'immortalité de l'âme individuelle et autres « contes de vieilles femmes ». L'intuition directe de l'intellect actif était pour lui le but de la pensée humaine et aussi le plus haut degré que l'âme mortelle pût atteindre; il appelait cet état le prophétisme, sans doute pour se rattacher en quelque façon à l'orthodoxie.

Ibn-Sina, Avicenne (980-1057), est encore un Transoxien, compatriote de Farabi. Ce fut un grand médecin et un écrivain d'une fécondité extraordinaire. Comme philosophe, il débuta par le péripatétisme et finit par le panthéisme oriental. Esprit méthodique, il divisa les sciences en trois parties, fort arbitraires : science supérieure ou philosophie première, métaphysique ; science inférieure, de la matière et de la nature; science intermédiaire, qui

participe des deux autres, la mathématique. Ses distinctions du possible et du nécessaire, ses théories du premier moteur et de la première sphère qui communique le mouvement, de l'âme rationnelle qui embrasse, par la science ou par l'intuition directe, l'ensemble de l'univers physique et métaphysique, procèdent évidemment d'Aristote. Sauf quelques subtilités ingénieuses, on ne peut dire qu'il ait ajouté quelque chose à la doctrine.

Le péripatétisme oriental a trouvé, dans Algazali ou Algazel (1038-1111), un assez habile adversaire. Ce théologien (né à Tous, dans le Khorasan) a reproduit les objections ordinaires aussi bien contre le témoignage des sens que contre la valeur attribuée aux démonstrations logiques ; il a attaqué l'idée de cause, mais son scepticisme radical ne l'a conduit qu'au mysticisme.

Dès le onzième siècle, c'est en Espagne qu'il faut chercher les maîtres de la philosophie orientale. Le premier en date est un juif de Malaga, Ibn-Gebirol, l'Avicebron des scolastiques, qui florissait à Saragosse en 1045. S'il est vrai qu'il n'ait jamais lu Plotin ou Proclus, Avicebron peut passer pour original; mais ses hiérarchies de créatures, sa matière qui va s' épaississant, s'alourdissant du point insaisissable jusqu'aux corps, limite extrême de l'existence, ses cercles superposés de formes déterminant leur substratum, son intellect universel, cette Unité où la volonté divine a fondu la matière et la forme absolue, ne sont que des variations confuses exécutées sur le thème alexandrin. Avicebron est avant tout réaliste, et voit dans les abstractions de notre esprit les êtres réels et les principes des choses. Toutes les doctrines qui prennent le relatif pour l'absolu, la résultante pour la cause, et qui renversent les termes du problème philosophique peuvent se chercher et se reconnaître dans les obscures rêveries d' Avicebron.

Ibn-Badja, autre Espagnol, mais d'origine arabe (?), né à Saragosse vers la fin du onzième siècle, mort à Fez en 1138, et plus connu sous le nom à'Avempace, s'exerça également, mais sans s'écarter d'Aristote, sur l'intellect actif et les formes spirituelles, sur l'âme rationnelle et sur le retour à l'Unité. Il ne se prononçait pas plus qu'Al-Farabi sur l'immortalité de l'âme individuelle.

Son disciple, l'Arabe-Andalous Tofaïl, mort à Maroc en 1185, tout en professant le péripatétisme, se préoccupa surtout d'accorder la raison avec l'Islam. Religion et philosophie sont pour lui absolument identiques. La première a seulement revêtu des formes plus accessibles au vulgaire ; c'est pour se conformer aux besoins d'une nature infirme qu'elle a tenu compte de la propriété et des institutions sociales. Le vrai but du sage est la fusion en Dieu par la contemplation.

Maimonide, juif de Gordoue (1135-1204), astronome, marchand de pierreries, médecin de Saladin, théologien, exégète et philosophe, est un des plus savants hommes, un des esprits les plus ouverts qu'ait produits le douzième siècle. Sa vie, pleine de traverses, et ses nombreux ouvrages sont assurément dignes d'étude. Mais ses doctrines ne diffèrent pas assez de celles que nous venons de mentionner pour que nous les examinions par le menu; leur but est encore de concilier la religion (le judaïsme) et la philosophie, mais avec une tendance marquée à ramener, c'est-à-dire à subordonner la foi à la raison. Maimonide est par excellence un rationaliste, qui ne confond nullement la science avec l'intuition et l'extase. Il n'est point mystique. Sa morale, pleine de sens, n'admet pas que l'homme néglige aucune de ses facultés, supprime aucune de ses passions, se dérobe à aucun des rapports et des devoirs sociaux; elle condamne expressément le célibat et le monachisme; elle est empreinte du sage et ferme esprit d'Aristote. Aux yeux de Maimonide, toute science est bonne et nécessaire pour conduire à la science suprême, qui est, bien entendu, la métaphysique et la connaissance de Dieu. Dans son milieu et pour son temps, sa pensée est libre et hardie; elle a besoin de toute son orthodoxie volontaire pour échapper aux contradictions impliquées par les attributs de Dieu, et pour concilier la liberté humaine avec la providence ou prescience divine.

Ibn-Roschd, Averroès, mort à Maroc en 1198, dans un âge très avancé, tour à tour khadi à Séville, à Cordoue, où il était né, médecin du roi à Maroc, favorisé, puis persécuté par les farouches sectaires de la dynastie almohade, est le plus illustre parmi les

218 PARTIE I. LES PIIILOSOI'HIES.

commentateurs arabes d'Aristote. Sauf Y Histoire des animaux et la Politique, il n'est guère de traité du maître qu'il n'ait commenté une, deux et souvent trois fois. Comme la plupart de ses prédécesseurs et de ses contemporains, il est avant tout péripatéticien; comme eux aussi, adoptant les hypothèses néo-platoniciennes de l'émanation, il cherche à relier le fameux moteur immobile et unique au mouvement multiple des êtres, par l'intelligence et la vie répandues et transmises de sphère en sphère ; comme eux enfin, il se préoccupe de démontrer l'identité fondamentale de la religion et de la philosophie. Son rationalisme, d'ailleurs, est aussi accentué que celui de Maimonide ; mais il est plus dédaigneux des choses d'ici-bas, des actions humaines; sans abaisser la science devant l'extase, il considère la sensation comme un obstacle à l'intuition de la vérité.

Ces idées, indéfiniment ressassées, non seulement depuis Aristote, mais depuis Anaxagore jusqu'à nos jours, ne suffiraient pas à tirer Averroès de la foule des philosophi minores. Mais, à l'aide de raisonnements tels quels, toujours métaphysiques et subjectifs, il est arrivé à quelques-unes des thèses affirmatives ou négatives de la philosophie expérimentale. Ces opinions, qui constituent l'originalité de sa doctrine et qui ont soulevé contre lui toutes les orthodoxies, valent d'être au moins indiquées.

Tout en considérant le monde comme une hiérarchie d'individualités, comme un emboîtement de sphères animées par un principe suprême, à la fois universel et enveloppant, extérieur et foncièrement uni à tout ce qui y est enfermé, c'est-à-dire la sphère de l'intelligence pure, Averroès attribue à la matière éternelle une importance qu'Aristote lui-môme ne lui accordait pas.

La matière est non seulement le possible, la faculté de tout devenir par la forme qui lui vient du dehors; pour Averroès, dit M. Munk, « la forme elle-même est virtuellement dans la matière : car si elle était produite seulement par la cause première, ce serait là une création ex nihilo ». Métaphysiquement, le raisonnement n'est pas fort, car la cause première suffit à tout. Mais, en fait, voici déjà le monde ramené à deux éléments réels, la matière

et l'intelligence, la substance d'une part, de l'autre la conception anthropomorphique et rationnelle. Le problème, du moins, est réduit à ses termes simples et dépouillé de toutes ses fioritures logiques. Averroès n'a pas soupçonné un seul moment la solution; il n'a pas même entrevu que l'intelligence était une résultante spéciale, locale, contingente de combinaisons matérielles; mais la matière cesse d'être, non une création, mais même une émanalion de l'intelligence; c'est quelque chose d'universel aussi, d'éternel aussi, avec quoi il faut compter. Averroès nie la création.

Le but de la vie est l'identification de l'intellect passif, individuel, matériel et périssable, qui est la table rase de l'âme humaine, avec l'intellect actif, universel, immatériel, éternel. L'impression laissée par l'intellect actif sur l'intellect passif transforme celui-ci en intellect acquis, de plus en plus semblable au premier. Quand l'intellect acquis s'est complètementassimilépar la science l'intellect universel, il participe h l'éternité indéterminée du principe spirituel. Quant à l'intellect passif, il meurt avec le corps, avec l'individu : c'était une simple disposition de l'organisme. Sans doute Tàrne est impérissable dans la partie d'elle-même identifiée durant cette vie avec la raison impersonnelle. Mais le reste, qui est la personne, rentre dans le néant, sauf ce qui en passe à notre postérité. Quant aux fables de Platon sur l'avenir des âmes, elles sont bonnes à fausser l'esprit des enfants et du peuple, qui est un enfant, tout au plus à intéresser l'égoïsme des hommes à la pratique du bien. « Je connais, dit Averroès, des hommes parfaitement moraux qui rejettent ces rêveries et ne le cèdent point en vertu à ceux qui les admettent. » Averroès nie V immortalité de Vâme.

Dans ses essais de conciliation, Averroès rencontre le dogme musulman (et augustinien) de la prédestination, et voici comment il le résout: L'homme ne peut être l'auteur absolu de ses œuvres, car elles seraient une création, indépendante delà cause première; d'autre part, si elles procèdent d'une fatalité immuable contre laquelle l'homme ne peut rien, à quoi bon le travail, l'effort, la science ? Non ; les actions dépendent en partie de notre volonté, en partie de

causes extérieures. Mais cette volonté est toujours déterminée par les objets du désir et par des milieux qui dépendent des lois immuables de la nature. Seulement l'enchaînement de ces rapports constants est pour l'homme un mystère, et n'en est pas un pour la prescience divine. En somme, l'homme et ses actes sont à la fois enchaînés, et libres aussi dans le cercle dont la longueur de sa chaîne est le rayon. Averroès nie tout ensemble le libre arbitre absolu et la prédestination, c'est-à-dire le caprice de la fatalité, de Dieu, de la Providence.

Averroès ne va pas jusqu'au bout de ses idées; mais, pour un homme du douzième siècle, c'est beaucoup de les avoir lancées. Elles suivront leur pente.

L'Occident n'avait pas attendu les traductions et les commentaires arabes ou hébraïques d'Aristote pour ébranler l'incohérent édifice de la théologie. Non pas que les scolastiques attaquassent la religion de propos délibéré; ils étaient plus chrétiens encore que les philosophes persans ou espagnols ne furent musulmans ou juifs. Mais il est des terrains ruineux, des châteaux fragiles, qu'un souffle dans l'air fait vaciller derrière les contre-forts, les tribunaux, les prisons dont on les étaye, dût-on entasser à leur base les cendres et les ossements de cent mille morts.

La philosophie du moyen âge n'est pas un système, car elle les contient tous; elle est agitée par toutes les questions que peut se poser l'esprit humain ; elle a ses éclectiques, ses panthéistes et ses athées. Ensemble et succession des doctrines enseignées dans les écoles publiques à l'occasion des textes sacrés ou profanes interprétés par les professeurs, c'est justement qu'elle a reçu le nom de scolastique. Fondée par Alcuin et Scot Érigène dans l'école du palais de Charlemagne et de Charles le Chauve, elle a passionné durant sept siècles la jeunesse des universités de France, d'Angleterre, d'Allemagne et d'Italie. Elle a donc joué un très grand rôle dans la formation de l'esprit public au moyen âge, et elle mérite quelque reconnaissance pour avoir maintenu les droits de la raison et, jusqu'à un certain point, de l'expérience, à côté ou en face de l'autorité, de la foi.

Fait notable, elle a dû son expansion et son influence à Vidée catholique. En substituant son unité universelle à l'unité romaine, l'Église a compensé pour ainsi dire le morcellement féodal qui favorisait son ambition. Elle a imposé à l'Occident une langue, le latin; et une patrie, la chrétienté, dont le centre intellectuel a été Paris. Bienfait égoïste, qui n'exige pas de reconnaissance, bienfait pro dominatione, mais bienfait réel. Tout ce que la scolastique professait en latin à Oxford, à Cologne, à Padoue, dans les universités et les couvents du monde entier, venait retentir à Paris pour se répercuter dans l'Occident. Ce double phénomène, unité romaine, puis chrétienne, puissance attractive et expansive de Paris, est le fait capital, dominant et déterminant de l'histoire moderne. De là l'équilibre européen et la possibilité des futurs États-Unis d'Europe. De là l'ouverture de l'esprit français. De là aussi l'universalité de la scolastique.

Ici apparaît le caractère commun, tout formel et extérieur sans doute, qui relie toutes les doctrines du moyen âge chrétien. La scolastique, avec plus ou moins de réserve et de prudence, introduit la raison dans la religion. Elle ne se doute guère que « ceci tuera cela ». Les inventeurs de ces questions captieuses si chères aux bacheliers du temps : « Pourquoi Eve a-t-elle été tirée d'une côte et non d'une autre partie du corps d'Adam? Si une souris mange la sainte hostie, mange-t-elle le corps de la Divinité? » ne sentent pas la profondeur du coup qu'ils portent à la foi. Les docteurs ont avant tout le désir de concilier, d'identifier la religion et la philosophie. L'une et l'autre en souffrent; mais l'une en doit mourir. L'autre, meurtrie, faussée, à la longue usera ses chaînes. Fatalement, la libre curiosité de l'esprit humain se dégagera des solutions violentes et passagères imposées par le dogme et le bras séculier.

A l'unité du but on peut joindre l'unité de la méthode. Si l'on néglige quelques précieux écarts, quelques appels audacieux à l'observation et à la science, et aussi certaines échappées vers un mysticisme chrétien, on peut définir la scolastique, avant tout subjective et rationaliste : une application des catégories logiques

et de la dialectique d'un faux Aristote à la théodicée d'un Platon incomplet (le Platon du Timée), ou altéré, soit par le néo-platonisme chrétien d'Origène, soit par le paulinisme néo-platonicien d'Augustin.

La scolastique était enfermée dans ce cercle étroit, de toutes parts limité par l'orthodoxie chrétienne. Ancilla theologiœ, servante, souvent rebelle, de la théologie, éduquée, surveillée, châtiée par l'Église, embarrassée de dogmes, de mystères qu'elle tentait d'expliquer en y demeurant soumise, elle végétait dans un milieu social et moral essentiellement factice et contraire à la nature humaine. Bien plus, par une fatalité dont on a prétendu faire à l'Église un titre de gloire, tous les docteurs étaient des clercs, des prêtres et des moines. Sous le misérable régime dont l'Église s'était faite la complice pour en être la maîtresse, tous ceux qui voulaient échapper au servage, ou aux sanglantes misères de la vie féodale, étaient forcés d'endosser la robe, non point parce que l'Église favorisait la liberté et la science, elle en a toujours été la pire ennemie, mais parce que, affectant la domination universelle, jalouse éducatrice des âmes, elle garantissait du moins à ses membres une part de son autorité et une sécurité relative: non vis-à-vis d'elle-même; combien l'apprirent à leurs dépens! Sur les esprits qu'elle avait faussés dès l'enfance, elle appuyait lourdement son niveau tranchant, et malheur à qui redressait la tête!

De là ce piétinement sur place dans les subtilités de la dialectique, ces exercices, ces jongleries de mots, ces variations exécutées sur le casse-tête chinois, ces inventions de jeux de patience où l'art consistait à déplacer et à replacer la matière, la forme, l'individu, l'idée, les attributs divins ; mouvement sans but, stérile ingéniosité.

L'histoire de la scolastique se divise en trois périodes :

La première, où dominent Platon et Augustin, est terminée par la révolte des nominalistes, qui croient se rapprocher d' Aristote; elle commence à Scot Erigène et finit par Abailard (ixe-xie siècles).

La seconde, déterminée par les traductions latines des traduc-

tions hébraïques et arabes d'Aristote, plus exclusivement péripatéticienne, voit triompher sous deux formes, la dominicaine et la franciscaine, la théologie métaphysique. C'est l'âge des Thomistes et des Scotistes (xmc siècle).

La troisième développe, sous le nom de querelle des Universaux, l'antagonisme du réalisme et du nominalisme; elle s'achève dans le mysticisme (xive et xve siècles).

Première période. — Hétérodoxie néo-platonicienne : Scot Erigène. Orthodoxie : Anselme de Cantorbéry. Nominalisme (hétérodoxie péripatéticienne) : Pioscelin. Réalisme (orthodoxie platonicienne) : Guillaume de Champeaux. Conceptualisme (éclectisme hétérodoxe) : Abailard. Mysticisme chrétien : Bernard, Hugues de Saint- Victor.

Né comme Alcuin en Angleterre, et directeur après lui de l'École palatine (sous Charles le Chauve), Jean Scot Erigène florissait au neuvième siècle. Nourri des Pères grecs, traducteur du pseudo-Denys l'Aréopagite (alexandrin du quatrième siècle), il professa un panthéisme mystique assez explicite pour attirer sur lui-même et surtout sur ses disciples, Bérenger (1050), Amaury de Chartres et David de Dinan (xne et xni° siècles), les foudres de l'Église. Comme tous les théologiens philosophes du moyen âge, et nous ne reviendrons plus sur ce point, il enseignait l'identité de la philosophie et de la religion : l'une, disait-il, explique ce que l'autre adore ; mais il se chargeait lui-même de démentir ce lieu commun. Ses opinions sur l'Eucharistie, qu'il considère comme une simple commémoration, sur l'éternité des peines, qu'il taxe de manichéisme, ne sont pas moins hérétiques que sa définition de Dieu et sa théorie des rapports entre Dieu et l'Univers. Pour lui, Dieu est inaccessible à la pensée humaine ; Dieu est « supraineffable », « supra-inintelligible »; en Dieu, l'absence de substance est la substance infinie; l'absence de vie, la vie infinie; l'absence de pensée, la pensée infinie (c'est YInconscient de Hartmann, ou peu s'en faut). L'univers, coéternel à Dieu, le détermine en le dénaturant; Dieu enveloppe et pénètre l'univers; en créant, il se crée lui-même. Tout part de l'éternel et retourne à l'éternel. Les causes premières, idées, modèles, formes, dans lesquels sont dé-

posés les principes immuables des choses, sont identiques au Verbe et coéternelles à Dieu, qui cependant les a créées; l'homme, résumé du monde créé, renferme en lui toutes les créatures, en est le rédempteur, le médiateur et, par l'incarnation du Verbe, devient coéternel au Père. Érigène s'efforce vainement de distinguer le réel de l'intelligible, les créatures du créateur; il se débat et se noie en plein chaos alexandrin.

Anselme d'Aoste, mort évêque de Cantorbéry (1055-1109), élève de Lanfranc, fort mêlé à toutes les querelles théologiques de son temps, ne nous intéresse ici que comme un des promoteurs du Réalisme métaphysique et l'inventeur d'une fameuse preuve de l'existence de Dieu, preuve qui a tenu en haleine des générations de philosophes, que Descartes a adoptée, et que Hegel a daigné admirer.

Anselme, à tout prendre, et, sinon dans la pratique, du moins dans la théorie, est un de ces esprits modérés qui, tout en fondant la philosophie sur la foi, aiment à chercher les raisons de leur croyance; mais ils ne vont pas loin, et la logique leur suffit. La croyance préalable rend d'ailleurs la démonstration facile.

Anselme donc, avant tout, croyait tout ce qu'enseignent l'Église et la philosophie orthodoxe. Il croyait une bonté infinie d'où dérive tout ce qui est bon, une justice infinie, une grandeur infinie, d'où dérive, etc. , etc. ; et l'union de tous les infinis dans une personnalité suprême, qu'il bourrait de vie, de raison, de salut, de sagesse, de vérité, de beauté, d'immortalité, d'incorruptibilité, d'immutabilité, de béatitude, d'éternité, de puissance, d'unité, et de quoi encore? Dieu contenait tout cela, était tout cela; mais... mais, s'il n'était pas?

Comment un croyant peut-il se poser de ces questions? Voilà ce qu'il gagne à vouloir éclairer la foi par la raison. Anselme croyait selon la foi, il doutait selon la raison.

Et voyez, le cas est grave : l'existence est la condition de toutes les qualités. La jument de Roland a de nombreux mérites; mais elle est morte. Encore a-t-elle existé. Mais si l'existence manque à Dieu, tout lui manque, tout lui a toujours manqué; et les attri—

buts incohérents auxquels il devait servir de centre et de siège s'envolent éparpillés aux quatre coins du ciel métaphysique. Anselme n'en dormait plus, n'en mangeait plus; ni, a posteriori, l'émolliente vertu des causes finales n'apaisait son angoisse, ni, a priori, la fraîcheur éthérée des idées nécessaires ne reposait sa tête appesantie. Un jour enfin, après de longues méditations, il eut le bonheur d'excogiter, de façonner en syllogisme un argument simple, irréfutable, la glorieuse preuve ontologique : « Dieu existe par cela même que l'homme le conçoit. » Il n'y a pas autre chose au fond de ce raisonnement qui a fait tant de bruit. Leibniz a cru le fortifier en le complétant ainsi : « Dieu existe par cela qu'il est possible et que rien ne contredit sa possibilité )) ; il n'a fait qu'en accuser l'inanité prodigieuse. La question, en effet, reste entière : car il faudra prouver, d'abord, que l'homme conçoit Dieu, ensuite, que tout ce que l'homme conçoit ou tout ce qui est possible sans contradiction existe nécessairement.

Dans la forme embarrassée, inintelligible, qu'Anselme lui donne en son Proslocjium, la preuve ontologique ne saurait figurer ici. Nous en demanderons l'interprétation résumée à ceux qui goûtent ce genre de logomachie, à M. Bouchitté, traducteur d'Anselme, à MM. Jacques, Simon ou Joseph Fabre.

Proslogium, chap. II et III : « L'insensé qui rejette la croyance en Dieu, conçoit cependant un être élevé au-dessus de tous ceux qui existent, ou plutôt tel qu'on ne peut en imaginer un qui lui soit supérieur. Seulement il affirme que cet être n'est pas. Mais, par cette affirmation, il se contredit lui-même, puisque cet être auquel il accorde toutes les perfections, mais auquel en même temps il refuse l'existence, se trouverait par là inférieur à un autre qui, à toutes ces perfections, joindrait encore l'existence. Il est donc, par sa conception même, forcé d'admettre que cet être existe, puisque l'existence fait une partie nécessaire de cette perfection qu'il conçoit. » (Dict. des sciences phiL, p. 72.)

« Il est impossible que Dieu n'existe pas : car Dieu est, par définition, un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand. Or, je puis concevoir un être tel, qu'il soit impossible de penser

LA PHILOSUPHIE. 15

qu'il n'est pas, et cet être est évidemment supérieur à celui dont je puis supposer la non-existence. Donc, si l'on admettait qu'il est possible de penser que Dieu n'existe pas, il y aurait un être plus grand que Dieu, c'est-à-dire un être plus grand que l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, ce qui est absurde. » (Manuel, p. 451.)

Syllogisme de Descartes : « Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d'une chose, c'est le même que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu'on est assuré qu'il est en elle. Or est-il que l'existence nécessaire est contenue dans la nature et dans le concept de Dieu. Donc il est vrai de dire que l'existence nécessaire est en Dieu, ou que Dieu existe. » « Dans l'idée d'un être parfait est renfermée l'idée de son existence actuelle, car, s'il n'existait pas, cet être ne serait pas parfait. On peut donc affirmer l'existence actuelle de l'être parfait. » (Jos. Fabre, t. Ier, p. 594.)

Au point de vue objectif, expérimental, où nous nous plaçons, la preuve ontologique est nulle et non avenue; mais elle n'échappe pas même à la critique des logiciens et des rationalistes. En établissant une hypothèse sur une autre hypothèse contenue dans la première, elle affirme ce qui est en question. Thomas d'Aquin y a vu. très justement, un paralogisme, un cercle vicieux, une pétition de principe.' Gaunilon, un contemporain d'Anselme, réfuta un à un tous les termes de l'argument, niant d'abord que la conceplion de Dieu fût d'une clarté suffisante, ensuite que la conception d'idées générales et abstraites impliquât l'existence d'un être individuel et réel. Kant, chez les modernes, a définitivement écarté la prétendue preuve ontologique. Pour ne pas nous répéter, nous ne citerons que sa conclusion : « Un homme n'augmenterait pas plus ses connaissances par de simples idées, qu'un négociant n'augmenterait sa fortune en ajoutant quelques zéros à l'état de sa caisse. » La question de l'existence de Dieu se rattache étroitement à la théorie des Idées de Platon et des Universaux d'Aristote; la polémique de Gaunilon et d'Anselme prélude à la grande querelle du Nominalisme et du Réalisme

Les idées générales ont-elles une réalité? Sont-elles la réalité absolue? Oui, répondent Platon, Scot Érigène, Lanfranc, Anselme et les réalistes. Ne sont-elles que des mots, des noms, « des points de vue abstraits des choses individuelles? » C'est l'opinion qu'on peut attribuer à Arislote, que soutiennent Raban-Maur, Bérenger, et après eux les nominalistes.

On ne saurait dire que ni Roscelin, qui professait à Paris en 1080, et qui fut le promoteur du nominalisme, ni l'Église, qui, après avoir condamné la doctrine, parut s'y ranger au quinzième siècle, en aient soupçonné toute la portée. Au début cependant, lorsque Roscelin, appliquant le nominalisme au dogme fondamental, réduisit la trinité à un mot, à un son, flatus vocis, le concile de Soissons le contraignit à une rétractation formelle. Et ce fut avec l'approbation de l'Église que Guillaume de Champeaux, le champion du réalisme, le fondateur de l'école mystique et néoplatonicienne de Saint-Victor, illustrée par les moines Hugues et Richard (xue siècle), soutint contre Roscelin que « les termes généraux ne sont pas une appellation collective donnée à une classe d'individus ou de phénomènes, mais le nom propre d'une certaine nature subsistante en elle-même, distincte de l'esprit qui la conçoit et des individus qui lui ressemblent », antérieure et supérieure à ces individus.

Le plus grand philosophe du douzième siècle (1079-1142), Pierre Abailard, fut élève de Champeaux; mais il se détacha du réalisme et, croyant échapper au nominalisme, enseigna que les idées générales ou universaux ne sont ni des choses existant par elles- | mêmes, ni de simples mots; ils existent dans les individus, en tant ! que conceptions de l'esprit. Roscelin ne disait pas autre chose. (( Placé en présence des objets, l'entendement y aperçoit des anaj logies; il considère ces analogies à part des différences; il les rasl semble, il en forme des classes plus ou moins coinpréhensives; ces classes sont les genres et les espèces. L'espèce n'est pas une essence unique qui réside à la fois en plusieurs individus; elle est une collection de ressemblances. Cette collection, dit Abailard, quoique essentiellement multiple, les autorités l'appellent un uni-

228 PARTIE I. LES PHILOSOPHAS.

versel une nature; de même qu'un peuple, quoique composé de plusieurs personnages, est appelé un. » Il est difficile de nier plus nettement la réalité des universaux. Cependant, si illusoire que soit ce prétendu moyen terme, qui a reçu le nom de Conceptualisa, \bailard appartient, bien certainement, à cette doctrine mixte représentée par Aristote et par Kant, qui accepte à la fois l'expérience et la métaphysique. Il est, par excellence, un rationaliste, un logicien un dialecticien. Et, comme le rationalisme suffit, et au delà, pour ébranler toute religion, surtout une religion aussi peu rationnelle que le christianisme, Abailard n'a jamais pu toucher a la théologie sans tomber dans l'hérésie. Il a parlé « de la trinité comme Àrius °de la grâce comme Pelage, et du Christ comme Nestonus. » Il a défini la foi (( l'approbation libre des choses qu'on ne voit pas » ; il a déclaré que « dans tout ce qui est du domaine de la raison, il n'est pas nécessaire de recourir à l'autorité, » qu'une vente doit être crue « non parce que telle est la parole de Dieu, mais parce qu'on s'est convaincu que la chose est ainsi ». 11 s'est élevé contre les esprits « présomptueusement crédules » qui acceptent une doctrine sans examen.

D'après le peu qu'il savait de l'antiquité, Abailard n'hésita pas a préférer aux intolérantes rêveries chrétiennes la pensée et la vertu grecques; il place Pythagore et Socrate au rang des saints; il met Platon au-dessus de Moïse. La formule « hors de l'Eglise point de salut )) n'a pas de sens pour lui. Autant de marques d'un esprit juste et large. Sa gloire n'est pas d'avoir parlé de concepts avant Kant ou d'avoir professé Y optimisme avant Leibniz ; elle est d'avoir aimé la raison et la liberté; elle est d'avoir rendu à l'intelligence humiliée la conscience de sa force. L'enthousiasme de ses auditeurs saluait en lui autre chose que la subtilité ingénieuse et l'éloquence : l'esprit nouveau. L'Église le savait bien. Condamné par deux conciles, traqué, proscrit, errant., brisé dans la lutte, Abailard mourut avant l'âge, à soixante et un ans.

Bernard, l'abbé de Cîteaux, le réaliste mystique, le fougueux moine (1091-1155), le poursuivit d'une haine furieuse : « Qu'y at-il dans ce théologien de plus intolérable, l'arrogance ou le blas-

phème, la témérité ou l'impiété? Tous, nous dit-il, pensent ceci; et moi, je pense autrement. (Voilà le crime.) ... Àbailard ose appliquer à tout ses hardies investigations, et dépasse orgueilleusement les limites que ?ws pères ont posées. Sus à cet homme qui livre aux fluctuations de la raison humaine la foi que le passé nous a léguée, assise sur des bases inattaquables! Il mérite non des réponses, mais des coups. » Comme c'est bien l'éternel langage de la tradition et de l'autorité !

Parmi les nombreux disciples d'Abailard, on cite deux évoques, Gilbert de la Porée, taxé d'athéisme, et Jean de Salisbury, aux yeux duquel Caton, dédaignant de consulter Jupiter Ammon et n'écoutant que sa raison et sa conscience, était le type de la vertu morale. Mais le plus fameux de tous est le réformateur religieux et politique Arnauld de Brescia, mort sur le bûcher. A partir du treizième siècle, le bûcher de l'Inquisition va être la commode et péremptoire réponse de l'Église à toutes les curiosités indiscrètes, à toutes les révoltes de la science et de la raison; « le bourreau, dit éloquemment M. J. Fabre, est le grand docteur du moyen âge » ; mais il n'arrêtera pas le travail de la pensée. Voici venir les commentateurs et les philosophes juifs et arabes, apportant à l'Occident chrétien de nouveaux textes et de nouveaux systèmes.

deuxième période. — Règne d'Aristote commenté par les Orientaux. Péripatétisme orthodoxe et hétérodoxe : Thomas d'Aquin, Roger Bacon, Duns Scot.

Le treizième siècle peut être défini : un mouvement intellectuel réglé ou réprimé par l'Église; un mouvement social exploité et confisqué par la royauté.

Les peuples, longtemps paralysés par la terreur de cet an mil qui devait amener la fin du monde, s'étaient repris à la vie, au travail, au commerce. La féodalité, décimée par les croisades, épuisée par les communes, rompue par les ambitions de ses membres les plus puissants et les usurpations des royautés sorties de sou sein, échangeait peu à peu la réalité du pouvoir contre l'illusion chevaleresque : la chevalerie, mode brillante, fanfarante et fanfaronne, acceptée, obéie sous bénéfice d'inventaire par tout ce qui

prétendait à une noble origine, n'a été, en somme, avec ses prouesses, ses grâces, son étalage de courtoisie et de beaux sentiments, qu'une fantaisie de dilettantes privilégiés, réduits à pratiquer lfart pour l'art au bénéfice des habiles. Au-dessus de ce monde naissant et de ce monde en décadence, l'un sérieux, l'autre frivole, épiant leurs luttes pour les favoriser tour à tour et les tenir l'un par l'autre, les rois, avec leurs légistes, s'établissaient fortement sur le terrain politique : ils s'y trouvaient face à face avec l'Église, le plus souvent alliés, parfois ennemis, et par la ruse, par le partage des profits, par la violence ouverte, pied à pied, l'en expulsaient. Ni leur éducation ni leur intérêt ne leur permettaient une rupture ; pouvaient-ils refuser le concours d'une institution qui fait de l'obéissance un dogme (pour les autres)? Dévots fils de la sainte mère Église, ils lui abandonnaient les âmes, la leur toute la première, à la seule condition qu'elle sanctionnât, qu'elle sanctifiât leur pouvoir, qu'elle partageât avec eux la délégation divine. Leur complice s'oubliait- elle jusqu'à lancer sur eux ses foudres, il lui criaient : Ce n'est plus de jeu! Quelque oint du Seigneur rétorquait un soufflet à quelque vicaire de Dieu, cela ne tirait pas à conséquence. Les juges, les tortionnaires, les armées du prince ne cessaient pas pour si peu d'être au service des conciles et de l'Inquisition. Et l'Église avait grand besoin de ces laïques. Son autorité, qui s'avançait fort loin dans le temporel, était absolue sur le spirituel ; mais, là encore, elle était menacée.

Les poissons s'agitaient dans le filet et parfois rompaient une maille; il fallait en griller quelques-uns pour mettre le reste à la raison, et l'opération n'était pas toujours facile. Témoins ces Albigeois qui se permettaient d'être gnostiques et manichéens, et ces Yaudois, socialistes égalitaires. L'hérétique est pire que l'infidèle, l'insurgé pire que l'ennemi. Grâce à la haine du Nord contre le Midi et aux ambitions royales, l'Église triompha. La croisade, qui échouait contre l'Islam, réussit contre les mauvais chrétiens ; des massacres odieux, sans nom, dignes de Gengiskan ou d'Attila, fauchèrent une civilisation dans sa fleur. L'Inquisition, ivre de

sang, ne laissait, «à son Dieu miséricordieux que le soin de « recon naître les siens ».

Mais la révolte était partout, sourde, confuse, indécise. Partout on sentait, dans la vaste prison, un désir vague de liberté, une aspiration vers Pair et la lumière. Il fallut permettre à Part de crever les lourdes murailles romanes, de surhausser les voûtes, de répandre à flots dans la citadelle du mystère le jour, joyeusement coloré par les verrières immenses, d'esquisser en arabesques folles des épopées mystiques pleines d'épisodes goguenards. Il fallut subir les gauloiseries, les menues impiétés des fabliaux et des romans.

La pensée aussi tirait sur ses lisières ; il fallait les allonger, les rapiécer, besogne délicate et périlleuse, donner sur les doigts aux mutins, aux plus sages un os à ronger pour leur en faire un mors.

Un Alain de l'Isle, un Amaury, un David enseignaient que « tout est un, tout est Dieu, Dieu est tout », que « Dieu est la matière première », qu'il y a « identité entre le créateur et les créatures », que chaque homme est « un membre du Christ », et, par occasion, que Dieu n'est ni plus ni moins dans l'hostie consacrée que dans le pain ordinaire. Ils annonçaient la fin du règne du Fils et l'avènement de l'Esprit, du Paraclet d'Abailard. Un concile, tenu à Paris en 1209, fit justice de ce dangereux spinozisrne. David dut se rétracter. Quant h Amaury, il était allé continuer librement son ascension vers l'Être parfait : il était mort depuis quatre ans. On le déterra pour lui apprendre à penser.

Àristote avait introduit dans les universités, sous forme de traductions et de commentaires, son Histoire naturelle et sa Métaphysique. Par trois fois (1209, 1215, 1250) on essaya de prohiber ces écrits, ces nouveautés. Mais la proscription échoua contre les habitudes péripatéticiennes invétérées. Alors P Église s'aperçut que la religion n'avait que peu de chose à craindre du moteur immobile et des sphères superposées; et, de fait, la logique d' Aristote, à qui sait en user, est beaucoup plus contraire à l'orthodoxie que sa métaphysique, sa morale et sa politique. [Mus redoutables encore

étaient l'idéalisme effréné d'Avicebron et les audaces panthéistes d'Averroès. Nous verrons qu'un éclectique industrieux se chargea de réduire à la mesure du cadre théologique tout ce qui, dans l'Aristote oriental, se trouvait conciliable avec la foi.

Enfin, avec le rationalisme grec et le panthéisme arabe, s'insinuaient dans les écoles l'érudition, bien plus, l'instinct et l'amour de la science. D'immenses compendiums (Albert le Grand, 21 vol. in-folio ; Vincent de Beauvais, Spéculum mundi, 10 vol. in-folio, etc.) rassemblèrent toutes les connaissances acquises. Les mathématiques, l'astronomie, compliquée nécessairement d'astrologie, se développèrent. L'alchimie alluma ses fourneaux et demanda à l'expérience la confirmation de ses chimères. Le panthéisme disait : « Tout est dans tout » ; toute matière renfermait donc toutes les formes ; il ne s'agissait que de les en tirer, d'arracher l'or aux métaux, de précipiter dans i'alambic l'essence de la richessse et de la vie, la pierre philosophale, l'élixir de jouvence éternelle, Yhomunculus, l'homme créé de toutes pièces par un art plus savant que la nature. Ainsi, par le tâtonnement, par l'évocation et la magie, commençait la grande œuvre qui devait aboutir à la constitution des sciences positives, mille fois supérieures au rêve des alchimistes. Ce fut un engouement mémorable, incompressible, qui gagna toutes les classes éclairées, la hiérarchie cléricale tout entière. Les rigueurs déployées contre le vulgaire des sorciers et qui n'épargnèrent pas les plus savants hommes ne parviennent qu'à grand peine à contenir la science dans les limites de l'orthodoxie.

Comment compter toutes les nuances que revêtirent, tous les compromis que tentèrent le conceptualisme, le nominalisme, le réalisme, le panthéisme mystique, tantôt déguisés sous la même phraséologie aristotélique, tantôt marchant à. visage découvert au milieu d'une confusion inextricable ! Comment suivre les incidents de ces luttes subtiles et violentes, ces chocs de mots dont le sens. est perdu, et qui n'ont d'intérêt que dans le milieu où ils se sont produits ; tout cela compliqué par les haines de deux ordres monastiques rivaux, Dominicains et Franciscains, qui disputent aux universités de Paris, d'Oxford, de Padoue, le monopole de l'ensei-

gnement philosophique, et qui prétendent interpréter, chacun à sa façon, s'approprier, les Sentences colligées par Pierre Lombard, les traités d'Aristote, les commentaires arabes, Avicebron, Maimonide, Avicenne, Averroès, les Pères et les philosophes, les sciences et les théories, tous les systèmes !

Nous commencerons par le groupe dominicain, qui présente plus d'unité et s'égare moins dans les extrêmes. Inventeurs de l'Inquisition et des cas de conscience, gardiens des saines doctrines, les Dominicains, autoritaires et dogmatiques, ne s'éloignent pas volontiers de l'orthodoxie ; c'est leur plus célèbre docteur, Thomas d'Aquin, qui a constitué le péripatétisme théologique et en a rédigé le manuel : il règne encore sur les séminaires.

Le maître de Thomas, Albert le Grand, natif de Lavingen en Souabe (1105), mort dans un couvent de Cologne en 1280, élève de l'école de Padoue, professeur à Hildesheim, à Fribourg, à Ratisbonne, à Strasbourg, à Cologne, à Paris, provincial des Dominicains, évêque de Ratisbonne, fut le plus volumineux érudit et compilateur du moyen âge. Il a écrit sur la théologie, la philosophie, l'histoire naturelle, la physique, l'astronomie, l'alchimie. La liste seule de ses traités remplit douze pages in-folio. Métaphysicien panthéiste et réaliste, surtout dialecticien subtil, alchimiste et magicien, il a montré un certain goût pour l'étude de la nature, mais en dehors de toute observation directe. Ce qui lui a manqué par-dessus tout, c'est l'ordre et le génie critique. Son influence, cependant, fut grande; nul plus que lui n'a contribué à imposer Aristote et ses commentateurs arabes aux écoles et même à l'Eglise.

Thomas d'Aquin est né dans le voisinage de Naples, vers 1227. Après avoir étudié au mont Cassin, il prit l'habit de Dominique, vint à Paris, suivit à Cologne les leçons d'Albert le Grand, accompagna son maître à Paris, en 1246, y fut reçu docteur en 1257, à la suite de longs démêlés dont l'histoire ne peut trouver place ici, enseigna en Italie et mourut en 1274. Ses débuts avaient manqué d'éclat ; ses condisciples l'appelaient « grand bœuf muet de Sicile » ; c'est chérubin qu'il eût fallu dire, car il lui poussa des ailes d'assez large envergure, et le bœuf devint « l'Ange de l'école ».

Il a laissé des gloses continues sur la plupart des ouvrais d'Aristote, et de nombreux traités sur des questions de tout ordre. Mais c'est dans son commentaire sur le Livre des sentences, dans sa Somme contre les gentils, et dans sa fameuse Somme de théologie qu'il faut chercher ses doctrines. Elles ne sont pas faciles à déterminer sous l'appareil méticuleux de son argumentation. La minutie dans l'ordre équivaut à la confusion. Il précise, il distingue, il démontre, pose et discute les objections, répond et conclut. Cette dialectique à outrance fatigue et déconcerte. Ajoutez le mélange perpétuel de la théologie et de la philosophie, d'Augustin et d'Aristote. A chaque ligne, la révélation vient suppléer à l'insuffisance de la métaphysique; et au-dessus de la science de Dieu et de l'homme s'élève la science du Christ médiateur et des pratiques qui mènent au salut. Toutes les idées sont soumises à l'Eglise, tous les actes, tous les pouvoirs à la suprématie papale. Toutes les obéissances, l'esclavage par exemple, découlent de la prédestination; la sagesse et la charité commandent de faire rentrer dans l'ordre ceux qui s'en écartent : Compelle intrare.

Bien que Thomas ait sans cesse mêlé la foi et la raison et subordonné la philosophie à la théologie, il a aussi voulu les distinguer et leur tracer des limites respectives. L'une sert d'introduction à l'autre : la raison s'arrête où la foi commence, ce qui est très vrai, mais non comme Thomas l'entendait. A condition que la philosophie ne prétende pas avoir le dernier mot, elle a droit à une existence propre, et il est utile qu'elle soit enseignée séparément. La Faculté de philosophie, fondée à Paris en 1270, répondait à ces vues, et instituait cette scolastique universitaire jalousement gardée par l'ancienne Sorbonne, restaurée chez nous en plein dix-neuvième siècle par Victor Cousin.

Sous le théologien, cependant, il est facile de trouver un rationaliste éclectique fort instruit, et très-convaincu de la puissance de la raison, dont il fait « l'organe de la grâce divine ».

Thomas, comme Abailard et d'après Aristote, pense qu'il n'y a pas d'essences universelles, mais que les espèces et les genres sont

des jugements vrais, dos concepts légitimement inférés de l'observation. Quant aux substances particulières, leur réalité est indiscutable. Tirées du néant par l'acte divin, elles sont ce qu'elles sont, et leur individuation est déterminée par l'étendue que chacune occupe dans l'espace. La vérité est « l'exacte correspondance de la réalité et de la pensée ». Le critérium est l'évidence, sensible et rationnelle. La raison est un rayon divin qui vient aviver la lumière de l'expérience.

La psychologie de Thomas est à la fois métaphysique et sensualiste : l'âme, substance immortelle, principe de vie et de pensée, est triple et une ; elle a trois puissances distinctes : l'intelligence, la sensibilité, la nutrition. Il n'y a point d'idées innées, mais des images (non pas extérieures, à la Démocrite) créées par l'imagination, conservées par la mémoire, et d'où procèdent, par comparaison et analogie, les idées générales.

Sa théodicée est toute rationnelle. Dieu, le moteur nécessaire, est prouvé par les causes finales et par l'idée de l'être parfait. Puisqu'il est parfait, le monde qu'il a créé est le meilleur des mondes; il n'a permis le mal que pour faire ressortir le bien. Le souverain bien, but suprême de la vie, est obtenu par l'obéissance à l'ordre établi de Dieu et représenté par l'Église. Cependant, il y a un bien en soi, reconnu par la raison, et qui, envisagé par l'amour, prend le nom de beau.

On voit que Thomas est le véritable fondateur de la philosophie officielle, bien peu modifiée au fond par Descartes, et que l'État fait encore enseigner dans nos écoles.

Le groupe franciscain, bien que plusieurs de ses membres aient été de fougueux orthodoxes, admet plus de variété dans les méthodes et les doctrines que le groupe thomiste et dominicain. Il est surtout caractérisé, au treizième siècle, par un réalisme, tempéré chez Alexandre de Halès, docteur irréfragable, Anglais qui enseignait à Paris et mourut en 1245; incohérent et verbeux chez Raymond Lulle, de Majorque (1255-1515), docteur illuminé; poussé jusqu'au mysticisme béat par Jean de Fidenza, docteur séraphique, plus connu sous le nom de Ronaventure (1221-1274); enfin, lo-

23G PARTIE I. LES PHILOSOPHAS.

gique et brillant chez l'Anglais Duns Scot, docteur subtil (127-4- 1508), le grand adversaire du Thomisme.

Nous laissons de côté la Somme d'Alexandre de Ilalès. Le mysticisme pur est en dehors de la philosophie, et Bonaventure ne nous importe guère. Quant à Raymond Lulle, son Art général, indigeste fatras de tous les lieux communs syllogistiques, ne vaut pas le roman de sa vie ; mais nous ne pouvons suivre cet ancien débauché devenu fervent apôtre, sorcier et missionnaire, dans ses chaires de Montpellier, Paris, Gênes, Naples, dans ses aventures sur la terre d'Afrique, où il trouva le martyre et la mort à plus de quatre-vingts ans.

Duns Scot mérite peut-être plus d'attention, par l'éclat de sa courte carrière (il est mort à trente-quatre ans) et par la vigueur de sa polémique contre l'éclectisme de Thomas d'Aquin. Mais il est bien malaisé de relier les diverses opinions de cet alexandrin et de justifier l'enthousiasme de ses contemporains. Plus qu'aucun autre réaliste, Duns Scot a multiplié les êtres en personnifiant des idées abstraites. Tous les genres, tous les caractères distinclii's des individus deviennent pour lui des virtualités ou entités, comme il les appelle, et qui sont des intermédiaires entre la forme et la matière. Thomas enseignait que la forme des individus, Yindividuation, est déterminée par leur matière même; Scot, au contraire, entend que la forme seule détermine la matière, grâce à un principe de différence qu'il nomme hœccéité et qui a juste la valeur de la fameuse virtus dormitiva de l'opium. Assez sur ces sottises.

Scot. a cru trouver, dans on ne sait quelle indépendance ou spontanéité de ces principes imaginaires, un argument en faveur du libre arbitre absolu, de l'initiative individuelle et du mérite des œuvres; mais le plus surprenant, c'est que, cette glorification de la volonté humaine entraînant celle de la volonté divine, Scot livre le monde au plus capricieux fatalisme, ce qui l'amène à justifier le trafic des indulgences. Voici comme il raisonne ou déraisonne : « Si l'homme est libre, Dieu l'est encore plus; ce n'est pas en vertu de sa nature que Dieu crée, c'est uniquement en vertu de sa volonté; il n'est donc nullement obligé, comme le dit

Thomas, de produire le meilleur des mondes; il le forme à son gré, comme cela lui plaît. Le bien est bien, le mal est mal, parce que Dieu le veut et autant qu'il le veut; il peut renverser les termes et sanctifier le forfait; rien ne limite sa puissance. » Mais que deviennent alors le libre arbitre et le mérite des œuvres?

Le vrai grand homme du treizième siècle est Roger Bacon (1214- 1294), dodor mirabilis, génie nécessairement isolé dans un temps qu'il dépasse de toute la tête, précurseur de la méthode scientifique. Ses erreurs, et ses malheurs aussi, vingt-quatre ans de prison et d'avanies, il les dut à son éducation chrétienne et scolastique; mais ses éclairs, ses intuitions de l'avenir ne procèdent que de lui-même.

Roger Bacon, de Ilchester, en Somerset, eût dû naître au temps de son homonyme, François Bacon. Il fut le contemporain d'Albert le Grand, l'aîné des Thomas, des Bonaventure, des Raymond Lulle et des Duns Scot. On voit de ces anachronismes dans le meilleur des mondes possibles. Brillant élève de l'Université d'Oxford, vers la vingtième année il vient compléter ses études à Paris; mais il n'est pas attiré par les scolastiques en renom; il prend pour guide un savant inconnu que l'on croit s'être nommé Pierre Pérégrin. Peut-être le portrait qu'il nous en a laissé n'est-il qu'imaginaire; il s'y est peint lui-même. « C'est, dit-il (d'après un résumé de M. Emile Charles), un solitaire qui se dérobe à la gloire; il a l'horreur des querelles de mots et une grande aversion pour la métaphysique ; pendant qu'on disserte bruyamment sur l'universel, il passe sa vie dans son laboratoire, à fondre les métaux, à manipuler les corps, à inventer des instruments utiles à la guerre, à l'agriculture, aux métiers. Il puise sa science à des sources fermées au vulgaire; il a des ouvrages grecs, arabes, hébreux, chaldéens; il cultive l'alchimie, les mathématiques, l'optique, la médecine: il apprend à son disciple les langues et les sciences méconnues, et, par-dessus tout, il lui donne le goût et l'habitude d'observer, de ne rien dédaigner, et de se servir de ses mains autant que de son intelligence. Pour tout dire, c'est le maître des expériences, dominas cxpcrimcntorum. »

Docteur et, on ne sait pourquoi, franciscain, car il était noble et riche, Bacon retourne à Oxford et y professe avec un grand succès pendant six ans (1250-1256). Mais son zèle novateur a porté ombrage aux maîtres qu'il s'était donnés. En 1257, le séraphique Bonaventure, général de son ordre, le confine à Paris dans un couvent, où la privation de livres, de plumes, d'élèves, le fouet, le jeûne et le silence devaient abêtir ou tuer ce vaillant esprit. Le génie de Bacon survécut à dix années d'outrages et de captivité ; et lorsqu'un pape, Clément IV, lui ordonna, « nonobstant toute injonction contraire », d'exposer ses idées dans un ouvrage, sans livres, sans ressources, imparfaitement pourvu du nécessaire par quelques amis pauvres et généreux, il composa en moins de deux ans YOpus majus, YOpus minus, YOpus tertium, une encyclopédie des sciences (1266-1267). Il est à peine remis en liberté que son protecteur meurt, en 1268; il est réduit à se cacher pendant dix ans. En 1278, la rancune des Franciscains le ressaisit, et il disparaît durant quatorze années dans quelque in pace de France ou d'Angleterre. Libre en 1292, il commence, à soixante-dix-huit ans, un vaste ouvrage, bientôt interrompu par la mort, et dont i!ne subsiste que des fragments manuscrits.

La cause de ses misères et ses titres de gloire ne résident point dans sa métaphysique et dans sa théodicée, quoique plus simples et plus acceptables que les systèmes contemporains, ni dans ses superstitions astrologiques et sa croyance aux sciences occultes, partagées par les Albert et les Raymond Lulle ; il faut les chercher dans sa critique, dans sa méthode et dans ses vues sur l'avenir des sciences. C'est par là qu'il est un moderne. Quant à son conceptualisme éclairé, à sa cause première et efficiente, à son intellect actif qui dirige les opérations de la nature vers une fin que Dieu seul connaît, nous pouvons nous en rapporter à Abailard, à Aristote, à Averroès.

Bacon a poursuivi et raillé sans pitié tous les abus ecclésiastiques et politiques : servilité des légistes, fanatisme des moines, mœurs des prélats, scandales de la curie romaine ; il a rabaissé et réduit à leur juste valeur les compilateurs fameux et les ambitieux

constructeurs de subtils échafaudages ; lui qui savait le grec, l'hébreu, l'arabe, le chaldéen, il a démontré l'insuffisance de leur érudition; indc irsB. Mais, avant tout, il a signalé le double vice de la méthode scolastique, la foi aux textes et au raisonnement; il a sapé l'édifice par le pied.

Qu'est-ce que l'autorité d'un livre? Autorité d'un homme ou tradition d'un temps, en quoi peut-elle limiter l'initiative d'autres hommes et d'autres générations? « Elle ne vaut que si on la justifie »; et elle ne peut être contrôlée que par l'expérience, dont elle-même procède.

Le raisonnement sans doute est utile pour tirer d'une proposition, vraie ou fausse, les conclusions qui y sont d'avance enfermées; mais il ne démontre pas la certitude de la proposition. C'est l'expérience seule qui affirme et qui nie : Hœc est domina scientiamm omnium et finis totius spcculationis ; c'est la maîtresse de toutes les sciences et le terme de toute conjecture. La métaphysique ne peut être qu'un résumé de l'expérience, « une sorte de philosophie des sciences, comprenant les idées qui leur sont communes, et propre à leur donner leur forme, leurs limites, leur méthode ».

Négligeant donc Aristote, écartant le fatras des commentateurs, la matière et la forme, les causes occultes, les principes d'individuation, les entités inutiles, il ira droit à la nature et se formera « sur toutes choses des idées d'après sa propre expérience )). Et, si nous laissons de côté le dieu créateur, qu'un homme du treizième siècle, un chrétien, ne pouvait récuser, nous verrons que l'expérience fournit à Bacon trois ou quatre notions qui suffiront à renouveler la philosophie. Il n'y a que des individus et des faits, les uns composés de substances qui les constituent, les autres produits par les rapports entre les substances et par les contacts entre les individus. Le but de la science est de connaître les propriétés des substances et des individus, les combinaisons des corps et leurs conséquences. Un seul individu, un seul fait observés valent mieux que tous les universaux ensemble. Il entrevoit la physiologie, substitue aux images et aux

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intuitions les « actions réciproques » qui se produisent entre les corps et notre entendement par l'intermédiaire des nerfs et du cerveau. De ces actions dérivent les idées.

Proclamer l'efficacité supérieure de l'expérience n'est pas dédaigner les trésors d'expérience acquis par les anciens. Bacon admire les Grecs, Aristote avant tout; il accorde même aux Hébreux et aux Arabes, a l'égard des Latins, une supériorité des plus contestables. Mais il veut que du moins leurs œuvres soient interprétées en connaissance de cause, que leurs langues soient enseignées dans les écoles. Il les accepte pour maîtres, à condition de les dépasser, h Quand un homme vivrait des milliers de siècles, il apprendrait toujours, sans parvenir a la perfection de la science... Ce sont les derniers venus qui sont les anciens, puisqu'ils profitent des travaux de ceux qui les ont précédés. Ce qu'on appelle l'antiquité est la jeunesse du monde. » Pascal ne dira pas mieux.

C'est avec une ferme confiance dans le progrès que Bacon s'approprie les paroles de Sénèque : « Rien dans les inventions humaines n'est fini et achevé. Les siècles les plus récents sont toujours les plus éclairés. Un temps viendra où ce qui est aujourd'hui caché sera révélé au grand jour par l'effet même de la succession des générations et par le travail d'une humanité plus longtemps prolongée. » Le progrès qu'il devine et qu'il affirme n'a rien à voir avec le salut d'outre-tombe; non pas qu'il conteste aucune des promesses de la foi, mais les mirages dont se repaît le christianisme n'ont que la moindre part de sa pensée. C'est l'homme réel, c'est la vie terrestre qui l'occupent, et dont la science et la philosophie utile doivent accroître les ressources. Et il décrit avec tant de conviction les découvertes futures qu'on est porté à les lui attribuer.

Il est certain que Bacon n'a inventé ni la poudre à canon (déjà connue des Arabes), ni la vapeur, ni les ballons dirigeables, ni le scaphandre, ni le télescope, ni les moyens de supprimer la mort. Mais il veut que l'hygiène et la médecine travaillent à prolonger la vie; mais il demande ta la mécanique des chars qui, sans chevaux, courront d'une merveilleuse vitesse, à la résistance des liquides

une force capable de mouvoir les plus grands navires; il évoque des appareils qui permettront de visiter sans asphyxie le fond des fleuves et des mers, des machines pourvues d'ailes artificielles et qui fendront les airs, enfin des instruments qui doivent « rapprocher pour la vue les objets lointains, grossir les caractères de récriture la plus menue à d'incroyables distances, et mettre les étoiles à la portée des yeux. » S'il n'a pas découvert ces engins de notre puissance, il était digne de les inventer. Aussi la postérité, pour laquelle il a vécu, l'enlève au temps qui a paralysé son génie, et le transporte, à côté de François Bacon, au seuil de la philosophie et de la science modernes.

Troisième période. — Nominalisme d'Ockam. Mysticisme de Gerson. V imitation. La conception orthodoxe du monde : Dante.

La troisième période de la scolastique, qui s'est prolongée en France jusqu'à Descartes, ne saurait nous arrêter longtemps. Chaque époque, prise en elle-même, a son intérêt, qui s'efface dans un tableau d'ensemble. La fatigue du lecteur égalerait la nôtre s'il lui fallait rentrer avec Ockam et son groupe dans le nominalisme, avec Eckart, Tauler et Gerson dans le mysticisme chrétien. Nul doute que les uns n'aient été de subtils raisonneurs, et les autres de doctes et pieux personnages. Mais tous, ils tournent indéfiniment autour d'un problème imaginaire, la nature de l'être, et d'une question pour eux insoluble, parce qu'ils n'en cherchent pas les éléments dans l'expérience, l'origine des idées. Tous, qu'ils s'autorisent d'Aristote sans le comprendre, ou de la révélation sans la contrôler, ils appliquent à toutes choses des formules toutes faites sans les avoir vérifiées. S'ils effleurent parfois la vérité, c'est par hasard et sans le savoir. Presque tous, et non pas seulement les mystiques, en viennent à douter de la raison, dont ils abusent. Bien peu soupçonnent la vanité de l'objet qu'ils poursuivent; ceux-ci, d'autant plus rares que leur audace était peu tolérée, risquaient en Sorbonne, dès 1548, des thèses qui dénotent quelque jugement : « Nous arriverions aisément et promptement à une science certaine si, laissant là Aristote et ses commentateurs, nous nous mettions à étudier la nature. » On sent là l'in-

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fluence de Roger Bacon. Ou bien : « Nous concevons bien Dieu comme l'être réel par excellence; mais un tel être existe-t-il ou non? C'est ce que nous ne pouvons savoir. » Pierre d'Àilly (1350- 1425) n'était pas éloigné de ce scepticisme. Ou encore : « L'univers est infini et immortel; car on ne conçoit pas comment du néant pourrait sortir l'être. » Mais, ajoute M. J. Fabre, à qui nous empruntons ces propositions subversives, « l'œuvre de dissolution demeurait souterraine. Le bruit des arguties sonores et vides dominait tout. »

Guillaume d'Ockam (doctor singularîs, doctor invincibilis), dont il nous faut pourtant tenir compte, parce qu'il est à Thomas et à Duns Scot ce que fut Abailard «à Roscelin et à Guillaume de Champeaux, et que sa vigoureuse campagne souleva contre lui les haines des deux camps, était Anglais, de l'université d'Oxford, et franciscain. Il vint suivre à Paris les leçons de Duns Scot, dont il devait combattre toutes les opinions. C'était un homme actif et mêlé à toutes les querelles de son siècle. « Défends-moi par l'épée, disaitil à Philippe le Bel, je te défendrai par la plume. » Et il écrivit contre la puissance ecclésiastique et contre les prétentions temporelles de Boniface VIII. Il n'échappa que par une fuite prudente à une condamnation devant la cour d'Avignon (1528), et trouva un refuge en Bavière. Il mourut en 1547.

Son grand principe est « qu'il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité, parce que tout se fait dans la nature par les voies les plus courtes ». Il part de là pour traiter d'ineptes superfluités et les entités intermédiaires, quiddités, hœccéités imaginées par Scot, et même les idées-images supposées par Thomas d'Aquin. Les idées générales, selon lui, n'ont de réalité nulle part, ni dans les objets, ni en Dieu. Il n'existe rien que « l'intellect et la chose connue » ; aller au delà, c'est s'égarer dans l'absurde. C'est un sensualiste subjectif à la façon de Hume ou de Stuart Mill. Mais comme il dédaigne la science, son horizon est borné. Il affirme ce qu'il constate, sans plus ; et comme il n'est point convaincu que la réalité corresponde aux idées que nous recevons des objets, il tomberait dans un scepticisme voisin de l'athéisme, si la foi ne se

présentait fort à propos pour en recueillir le bénéfice. Enfin, il a renoncé, avec Àristote, à toute démonstration logique de l'immortalité de l'àme et à toute preuve directe de l'existence de Dieu. Il faut lui en savoir gré.

Son succès fut considérable et son école nombreuse. Les réalistes, Walter Buiieigh, Thomas de Cantorbéry et Thomas de Strasbourg, ne paraissent pas avoir été de taille à combattre les Ockamistes Durand de Saint-Pourcain, contemporain d'Ockam, Gabriel Biel (xve siècle), et ce Jean Buridan qui introduisit, dès le quatorzième siècle, le nominalisme dans l'université de Paris, et qui croyait prouver le libre arbitre par son apologue de l'âne entre un seau d'eau et une mesure d'avoine.

A ces controverses stériles, la seule conclusion possible, la seule accessible aux esprits troublés et désespérés par le schisme et par la guerre de Trente ans, c'est l'ascétisme de l'Imitation. Ce livre si vanté, qu'on a longtemps attribué à Gerson (1302-1429), est un manuel de vie monastique, rédigé, peut-être vers la fin du quatorzième siècle, par quelque réaliste fatigué, par quelque politique dégoûté du monde. Il porte au plus haut point l'empreinte d'un état intellectuel et social analogue à celui qui détermina la naissance du christianisme. C'est un appendice des Évangiles, à l'usage des êtres intelligents qui veulent redevenir des pauvres d'esprit. Un accent de sincérité touchante recommande ses appels à la simplicité et à la pureté. Mais quel conseil fortifiant demander à qui cherche l'espérance au fond du désespoir, le ciel au fond de l'abîme dont il ne veut pas sortir? Qu'importe une morale, si austère soit-elle, qui n'est point applicable à la vie et place l'idéal dans la mort? Cette morale est plus qu'inutile, elle est funeste; c'est la morale du découragement. On la taxe, avec indulgence, d'exagération dans le sublime. Il ne serait pas difficile d'y trouver l'excès dans l'injuste, dans le faux; la négation de la nature humaine et de la société. On nous dira : C'est la morale de l'Évangile. D'accord.

On place avec raison la fin du moyen âge au moment où le miracle de l'imprimerie va multiplier à l'infini la pensée (qu'est-oe.

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en comparaison, que la multiplication des pains?), à l'heure où l'héritage de Byzance, l'antiquité retrouvée, illuminant le passé, permet à l'homme de reprendre sa route vers la civilisation et l'arrache à l'égarement chrétien, à ces jours solennels où Gama et Colomb élargissent la terre, où Copernic, bientôt, ouvrira les cieux (1545). Il semble que, venus de l'histoire, affluant du fond de l'Atlantique et des abîmes étoiles, des courants vivifiants assainissent l'atmosphère intellectuelle et morale. Un air nouveau circule, plein d'aspirations indécises, de rébellions joyeuses et d'ardeurs conquérantes. Et tandis que, dans une première ivresse de curiosité, l'esprit s'agite en tous sens et veut s'emparer à la fois de tous les trésors entrevus, dans quelque atelier obscur Gutenberg aligne ses soldats de bois, de plomb, qui vont monter à l'assaut des despotismes, des traditions et des préjugés, — la grande armée de la liberté.

Si l'homme, avant de s'engager dans la nouvelle carrière, avant d'aborder l'étude positive du réel univers, se retourne un moment pour embrasser d'un regard le monde qu'il abandonne, création fantastique et douloureuse d'un rêve dix fois séculaire, il apercevra, entre les spirales descendantes de l'enfer et les étages fuyants de l'empyrée, une terre aux contours indéterminés, morcelée en milliers de cantons exploités par le roi, le seigneur, le vassal du vassal, par le moine et le légiste; champs pauvres pour qui- les laboure, riches pour les engrangeurs de dîmes, les pilleurs de tonlieus, de péages et de gabelles, les collecteurs de tailles et les dégustateurs d'épices; une terre imbibée de sang et de larmes, dévastée par le fer et le feu, dominée par des forteresses, couverte de villes murées, méfiantes, qui se ferment au coucher du soleil, tandis que les bourgeois armés montent la garde sur les tours; de place en place, surgissent des cités privilégiées où se concentre ce qui reste d'art et de science dans le monde, où la raison s'extravase en hérésies, s'alambique en syllogismes, s'exténue en théodicées, où retentit la voix des docteurs fameux, rhythmée par les cris des escholiers qu'on fouette. Par-dessus ce désordre et ce tumulte, Rome tend ses filets, qui enveloppent les faibles et

laissent passer les forts, quand ils n'y trébuchent pas eux-mêmes; elle guette, elle morigène, elle épouvante, elle massacre; elle pèse sur l'esprit; elle tient les corps, elle préside à tous les rapports sociaux, privés et publics. Complice redoutable, elle compte et partage avec les gens bardés de fer, avec les porte-sceptres ; elle étend sa main hardie sur les couronnes. Les plus hardis transigent avec elle, parce qu'elle est Pâme des tyrannies, la mère de l'obéissance. L'Église et l'Empire ont pour ministre le cavalier sinistre, la Strige à la faux, qui prend toutes les formes, le Protée décharné dont Holbein a levé tous les masques, et que le pensif Orcagna voit passer dans les foules. Mais c'est un terrible serviteur, qui fauche à l'aveugle les victimes et les bourreaux, les naïfs et les malins ; partout il fait sa trouée, couchant pêle-mêle sur le sillon la moisson bariolée de bure et de tabis, de pourpre et d'azur, jonchant la terre de boucliers, d'éperons, de crosses et glaives, de tiares et de diadèmes. D'en bas alors montent, et d'en haut se précipitent toutes ces hiérarchies de démons et d'anges empruntées aux panthéons et aux philosophies, que l'Église a reçues de la Perse, de l'Assyrie, de la Judée, d'Alexandrie et de Byzance. Ces nécrophores se disputent les âmes errantes sur les tombes et les emportent en des régions sombres ou radieuses, parmi les hommes transfigurés et les animaux fabuleux, dans l'éternelle béatitude ou l'éternelle douleur. Là, sur les degrés du ciel, siègent les ressuscites qui entendent sans oreilles, voient sans yeux, parlent sans bouche, et vivent sans manger, et avec eux les entités vagues, les trônes, les dominations, les vertus, les Idées de Platon ; au sommet, deux hommes et une colombe qui sont Dieu et une femme qui le devient. Ici, s'enfonce la géhenne, plus peuplée que le purgatoire et le paradis ensemble : car il y a beaucoup d'appelés et peu d'élus. Un écrivain de génie, qui fut aussi un péripatéticien orthodoxe, admirateur de Thomas d'Aquin, et un mystique à la Bonaventure, a conservé à l'humanité cette vision extraordinaire, où se résument la société, la science et la foi du moyen âge. Cet homme est Dante Alighieri, de Florence, le créateur de la langue italienne, l'auteur de la Divine Comédie. Certes il n'a pas compris

lui-même l'ironie profonde enfermée dans son titre ; il ne s'est pas douté que son triple et formidable édifice n'était que l'œuvre imaginaire d'un long délire. Avec une sincérité parfaite, il a cru peindre la réalité universelle; et son illusion, qui communique à son épopée une vie si intense, suprême effort de l'art, en fait aussi le monument authentique d'une philosophie, la cathédrale de la scolastique.