CHAPITRE IV

§ I. table rase, reconstruction et rechute.

Vue générale des doctrines et des groupes au dix-septième siècle.

Bacon et Descartes.

Les sensualistes et les métaphysiciens.

L'étude des philosophies modernes ne va pas sans quelque désenchantement. On se demande si la philosophie ne serait pas une sorte de manège où chaque époque vient reprendre l'ornière une fois tracée, buter aux mêmes cailloux, courir la même bague. Le costume, l'allure, le langage, les accessoires ont changé, le fond subsiste. On accuse ses prédécesseurs de pédantisme, de gaucherie et de radotage ; mais on se paye des mêmes hypothèses, sinon des mêmes formules, on se livre avec une confiance égale aux mêmes écarts, aux mêmes illusions. Le spectateur ou l'auditeur s'attendait à une révolution, il ne trouve qu'une suite.

Et cependant cette révolution s'était clairement annoncée. Bacon avait proclamé la rénovation complète, instauralio magna; Descartes, par le doute méthodique, avait fait table rase de tous les systèmes antérieurs. Tous les deux rejetaient bien loin la scolastique, l'autorité; ils entendaient ne dater que d'eux-mêmes, n'édifier que sur des bases solidement établies, éprouvées et certaines. Tous les deux, le second surtout, étaient des savants, des expérimentateurs. Autour d'eux se pressaient des esprits distingués, de grands écrivains et quelques hommes de génie. Les sciences positives se constituaient par des découvertes déjà assez concordantes pour suggérer à la philosophie une conception générale, suffisamment probable, de la vie et de l'organisme humain. Le physicien anglais Gilbert (1540-1605), Keppler (1571-1650), Galilée (1564-1642), Torricelli (1608-1647), le médecin Van Helmont (1577-1644), grand observateur en dépit de ses archées et de son mysticisme, Harvey (1578-1657), qui découvrit la double circulation du sang, étaient contemporains de Bacon et de Descartes. Ceux-ci constataient diverses propriétés des corps; ceux-là confirmaient et développaient les vues de Copernic sur la place et le rôle de la terre; d'autres pénétraient dans le mécanisme vivant.

Mais l'esprit ne rompt pas aisément le moule où il est coulé depuis d'innombrables siècles. L'hérédité a ses retours moraux comme elle a ses réminiscences physiques : le mort saisit le vif, lui transmet, à travers les générations, un geste, une habitude, un pli cérébral. Quand l'éducation, par surcroit, et l'atmosphère ambiante, la moyenne intellectuelle, les lois et les mœurs, viennent entretenir et corroborer les habitudes héréditaires, il faut, pour neutraliser ces influences, un concours au moins égal de forces opposées, un faisceau d'évidences victorieuses. L'histoire intellectuelle du dix-septième siècle confirme l'axiome : Natura non facit saltns.

La Benaissance avait amassé assez de textes, assez d'opinions contradictoires pour inquiéter l'esprit, assez pour le pousser à la révolte, mais non pour l'émanciper. Un Bacon, un Descartes, pouvaient bien se déclarer libres et croire à leur propre indépendance;

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mais dans un pli de leur cerveau marqué de la déviation héréditaire, ils portaient le germe de la maladie qu'ils prétendaient fuir, un intime ennemi, secret allié des traditions qu'ils répudiaient. En vain éliminaient-ils Aristote et la philosophie grecque interprétée par les Orientaux, les Juifs, les Persans, les Arabes et les chrétiens; en vain fermaient-ils l'ère de la scolastique. Cette scolastique, cet Aristote, avaient lentement, profondément imprégné leurs aïeux; leur propre jeunesse s'en était imbue; leur raison en était faite. Ils pensèrent par eux-mêmes, mais avec une intelligence façonnée par des milliers de générations, au milieu d'esprits formés des mêmes éléments, prédisposés aux mêmes tendances.

Ajoutez que l'Église est venue convertir en articles de foi les formules creuses du rationalisme, y mêlant par surcroit des imaginations bizarres et des pratiques tyranniques. L'autorité du christianisme est si bien établie, chez les protestants comme chez les catholiques, et si jalouse, et si violente, que nul homme du dixseptième siècle ne la braverait impunément, car l'opinion générale condamnerait les victimes. Aussi nul ne songe à s'en délivrer. Non -seulement l'expérience se subordonne à la raison, mais encore la raison à la foi. Ceux-là mêmes que l'instinct ou la réflexion inclineraient à l'hétérodoxie, ne se hasardent point à sortir du giron de l'Église. L'athéisme inavoué ne s'avance pas au delà du panthéisme et du scepticisme. Les plus suspects doivent adhérer aux vérités révélées ; ils protestent de leur attachement à la doctrine qui brûle ses adversaires. Bacon trouve moyen de concilier l'expérience avec la foi ; Hobbes, le plus déterminé des sensualistes, fait profession de christianisme; l'atomiste Gassendi vit et meurt dans les sentiments de la plus sincère piété. Le grand souci de Descartes et de ses disciples est d'éviter les censures ecclésiastiques ; c'est leur honneur de les avoir plus d'une fois encourues ; et si nous avions à juger historiquement leur œuvre, nous devrions tenir grand compte du milieu où elle s'est produite entre deux fléaux inéluctables, la raison raisonnante et la foi contraignante.

Donc, savants et philosophes, tout le monde est chrétien ; Keppler, chrétien ultra-mystique, Galilée, chrétien rationaliste, pleinement orthodoxe. Quarante ans d'expériences décisives en physique et en astronomie ne lui ont pas ouvert les yeux sur la vanité des principes a priori. Vingt-trois années de tracasseries plus odieuses encore que ridicules n'ont pu ébranler ni sa foi religieuse, ni son respect envers l'Eglise qui l'humilie. Voici la rétractation que cet homme de génie dut prononcer à genoux, en 1655, devant quelques sots en soutane : « Moi, Galilée, dans la soixante-dixième année de mon âge, à genoux devant Vos Éminences, ayant devant mes yeux les saints évangiles que je touche de mes propres mains, j'abjure, je maudis et je déteste l'erreur de l'hérésie du mouvement de la terre ». Ainsi parlait, sinon avec conviction, du inoins avec une soumission totale, l'homme qui a placé la terre à son rang dans la série planétaire et constitué l'univers réel en face du monde factice des philosophies et des religions. Les inquisiteurs comprenaient bien que toute conquête de la science entamait le christianisme ; Galilée ne s'en doutait pas. Comme lui et après lui, sans rompre avec la tradition philosophique ou religieuse, de nombreux expérimentateurs continuèrent à faire rentrer dans le domaine de la nature tout ce que la métaphysique en avait séparé, le mouvement, l'organisme, la pensée et la vie. Bien peu entrevirent clairement le résultat capital de l'œuvre à laquelle ils travaillaient. Et cependant, les lois partielles qu'ils formulaient d'après l'expérience ont fini par enserrer de leur réseau tout l'univers; c'est grâce à leurs efforts inconscients que la part réservée à l'imagination logique ou mystique s'est réduite de jour en jour jusqu'à n'être plus qu'un pur néant, un titre périmé.

On a essayé d'établir une distinction entre ces observateurs patients, uniquement attachés au fait, et ceux qui, substituant des lois mathématiques aux vieilles hypothèses de l'antiquité codifiées par le moyen âge, acceptant et pratiquant l'expérience, mais pour la soumettre à de nouveaux principes a priori, ont reconstruit avant le temps des systèmes généraux. La différence

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existe, mais non, comme on le voudrait, en faveur des généralisateurs hâtifs. De Descartes et de ses disciples, l'esprit humain n'a retenu que les faits observés et certains, ou les inductions fondées sur l'expérience ; c'est de Galilée, c'est de Boyle, de Leuwenhoeck ou de Swammerdam, non de Descartes, que procède la science; c'est de Bacon, c'est de Gassendi et de Hobbes, non de Descartes, de Spinoza et de Leibniz, que procède la philosophie.

Les métaphysiciens, naturellement, ne sont point portés à l'indulgence en faveur de Bacon. Les plus modérés, les éclectiques, tout en acceptant sa méthode, en contestent volontiers l'originalité, la portée et l'influence; ils entourent son éloge de restrictions, souvent justes, mais qui n'atteignent pas la doctrine et la conception générale.

Bacon n'a inventé ni l'expérience ni l'induction. Assurément, puisque ce sont là les deux éléments de toute connaissance particulière ou générale; mais il en a précisé les mérites; il a entendu les substituer au raisonnement et à la déduction.

Bacon n'a fait qu'indiquer une méthode, il n'a pas créé un système complet, où les diverses parties de la philosophie soient rangées dans l'ordre convenu : logique, psychologie, morale, métaphysique et théodicée. C'est vrai. Mais il a déterminé l'objet et le but de la philosophie : la connaissance de la réalité, et l'application de la connaissance à l'utilité, à l'avancement de l'homme et au gouvernement de la terre. « Savoir, a-t-il dit, c'est pouvoir. » Nous verrons, d'ailleurs, qu'il a tracé tout le plan de la philosophie véritable.

Il a négligé le problème de l'origine des idées; mais il a fourni les moyens de le résoudre. On ne saurait dire qu'il soit personnellement sensualiste. Mais il est, dans les temps modernes, le père du sensualisme, puisqu'il fonde toute connaissance sur l'expérience. Il n'a pas renoncé au vieux dualisme rationaliste. A côté de la science, il fait la part de la théologie, de la religion naturelle, des causes finales. On va même chercher dans son premier ouvrage, les Essais, une condamnation formelle de l'athéisme. Certes, Bacon était de son temps ; qu'importe au nôtre?

L'AGE MODERNE. l271

La science ne lui est redevable d'aucune découverte. Ses recherches personnelles sur la densité, la pesanteur, le son, la chaleur, la lumière, le magnétisme» ont abouti à des erreurs ; il a nié plusieurs des vérités qui sont les titres de gloire de Galilée. C'est un reproche, qu'on pourrait faire à Descartes. Encore ne faut-il pas oublier que Bacon a entrevu l'explication des marées, l'origine de la couleur, qu'il a soupçonné l'attraction universelle et le rapport des vitesses aux distances; c'est le précurseur, le prophète de Newton. Son but n'est pas de découvrir, mais de provoquer les découvertes ; il se compare lui-même au trompette qui sonne la charge sans combattre, à la statue de Mercure, qui, sans marcher, montre la route.

En morale, il s'en faut que Bacon ait donné l'exemple. Chancelier d'Angleterre, il a été condamné, sur son aveu, pour malversation (1621). N'ayant affaire qu'aux doctrines, nous pourrions passer sur les faiblesses de l'homme; mais l'accident duquel Bacon fut victime est une preuve de plus des fluctuations de la morale. Pas un de ses juges peut-être n'aurait évité l'accusation sous laquelle il succomba ; leur arrêt, purement politique, visait pardessus sa personne le roi Jacques, dont il était le ministre et le favori. 11 a été jugé au nom d'une justice qui n'était ni de son temps ni de son pays. Au dix-septième siècle, dans l'Angelerre des Stuarts, le chancelier Bacon, convaincu de vénalité ministérielle et de complaisance coupable pour ses souverains, n'en demeurait pas moins l'homme de bien, affable, généreux jusqu'à la prodigalité, le profond moraliste des Essais (1597), le grand jurisconsulte qui avait tenté de refondre les lois et les coutumes et d'assurer à son pays l'unité de la législation.

Laissons maintenant de côté l'homme politique et le magistrat, le jurisconsulte, l'historien (Histoire de Henri VII), l'orateur éloquent, le brillant écrivain; attachons-nous à la composition immense et inachevée où, vers la fin de sa vie (1620-1626), il méditait de faire rentrer non seulement ses travaux de toute sorte, mais encore tous les trésors de la science passée et future classés selon une méthode nouvelle, en vue de l'utilité humaine.

La Grande Rénovation, Instauratio magna, comporte six divisions principales : 1° une Introduction, où le progrès des sciences est opposé à la stagnation de la philosophie scolastique et officielle; 2° la Méthode, qui substitue l'observation des faits aux hypothèses de la raison, et l'induction au syllogisme; 5° et 4° une Échelle de l'entendement, échelle double, par laquelle l'induction montedes phénomènes particuliers à leurs caractères généraux, et la déduction descend des lois aux faits graduellement découverts, des causes aux effets; 5° des Prodromes ou Anticipations de la philosophie, où doivent être consignés les résultats provisoires de la science; enfin, 6° la Philosophie seconde ou active, conclusion pratique, application des conquêtes de l'expérience à l'avancement individuel et social, intellectuel et moral du genre humain. C'est le but, marqué d'avance dans le titre même, de la Méthode baconienne : Novum Organum, sive de interpretatione naturœ et regno hominis (De l'interprétation de la nature, et de V empire de V homme).

De ce vaste édifice, Bacon n'a posé que les deux premières assises. Les mille observations distribuées après sa mort en dix centuries, sous le titre de Sylva sylvarum, sive Hisloria naturalis (Forêt des forêts, ou Histoire naturelle), ne sont que les matériaux de la troisième partie. Dans* la cinquième, les Prodromes, se rangent de nombreux traités sur les Vents, la Vie et la Mort, la Densité et la Rareté, la Pesanteur et la Légèreté, le Son, etc. ; enfin, V Échelle de V entendement et la Philosophie seconde ou active (IV et VI), demeurent ta l'état de cadres ouverts aux successeurs de Bacon. Comment les eût-il remplis? Les éléments du tableau lui manquaient, tout comme à ceux qui ont prétendu les suppléer avant le temps.

Mais l'Introduction et la Méthode nous suffisent pour apprécier l'œuvre entière et le génie qui l'a conçue. La première, publiée d'abord en anglais, dès 1605, sous le titre : Proficience and Advaw cernent of Learning divine and human (Progrès et avancement du savoir divin et humain), reçut, en 1625, sa forme définitive; c'est le De dignitate et augmentis scientiarum (De la dignité et des

accroissements des sciences). La seconde, la Méthode, esquissée en 1606, dans l'opuscule intitulé : Cogitala et visa de interpretatione naturœ (Pensées et vues sur l'interprétation de la nature, ou sur V invention des choses et des arts), ne parut qu'en 16c20, sous le titre fameux de Novum Organum [sive indicia vera de interpretatione naturœ et regno hominis).

Bacon, en somme, a, le premier dans les temps modernes, défini l'objet et le but de la philosophie, qui ne sont ni les déductions oiseuses de principes posés à l'aventure, ni les spéculations vaines sur des rapports imaginaires entre un univers fictif et un homme de convention, ni la logique, ni la métaphysique, mais qui sont l'étude et la classification des faits observés et l'application des découvertes de la science à l'utilité et au bien de l'humanité réelle; c'est-à-dire la nature et l'homme. Libre à de grands mathématiciens, comme Huygens, de reprocher à Bacon son ignorance des hautes mathématiques, à des savant illustres, mais peu philosophes, Claude Bernard, Liebig, ou même à des esprits légers, comme V. Cousin, de contester l'impulsion donnée par Bacon à la science et à la philosophie. Non-seulement Bacon sait d'où il part et où il va : de la connaissance positive à l'application positive de la science ; mais il sait aussi comment, par quelle voie, il atteindra le but qu'il propose à la philosophie : cette voie est l'expérience. Elles sont de lui, ces paroles ingénieuses et profondes : « Science et puissance sont synonymes, parce que l'ignorance de la cause supprime l'effet. Ce qui, dans la contemplation des phénomènes, apparaît comme cause, devient loi dans la pratique. On ne soumet la nature qu'en lui obéissant, c'est-à-dire en la connaissant ». Sans doute, il ne peut pas, il n'ose pas supprimer la théologie et le dieu des causes finales, qui ont dominé jusqu'à nos jours la pensée anglaise; mais il les laisse forcément à l'écart, dans leur inutilité, en dehors de la nature et de la science.

Aristote a été, pour son temps, un observateur autrement pénétrant que Bacon. Il a pratiqué, il a même défini, sans en apprécier toute l'importance, l'induction, car il place le parti-

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culier avant le général, l'individuel avant l'universel. Mais une fois maître de ce qu'il considère comme général et universel, les catégories de l'entendement humain, il en a oublié l'origine subjective, la valeur toute verbale; il les a prises pour les formes d'une raison supérieure, répandue dans l'univers qu'elle gouverne, et qui se communique à notre esprit par une sorte d'intuition a priori; il ne leur a pas nettement refusé une espèce de réalité substantielle, qui a permis de les confondre avec les idéestypes de Platon et qui nous a valu les entités de Champeaux et de Duns Scot. Ces catégories sont devenues les clefs de l'univers, l'essence même des choses; il les a inscrites sur les cases d'une logique savante où la certitude incontestée du principe entraîne la certitude de la conclusion. Mais si le principe tombe, la conséquence croule. Comment relever le principe ou le remplacer? La déduction ici n'est d'aucun secours, puisqu'elle ne peut que remonter au principe contesté et prouver qu'elle en est légitimement descendue, par les échelons du syllogisme. C'est que l'échelle est double; c'est que le principe établi au sommet des deux branches n'est lui-même que la conclusion d'un raisonnement ascendant, l'induction, dont la base est l'expérience accumulée. Tout a priori ne fait que résumer une série d'à posteriori, trop facilement oubliés. Il n'y a d'autre a priori que la réalité particulière et concrète et la constatation des phénomènes qui la révèlent, par lesquels elle se rencontre avec l'organisme sentant appelé animal ou homme.

Ici intervient Bacon. Vérifierons-nous un à un les principes, les axiomes vrais ou faux, reçus comme articles de foi par nos devanciers? Non pas. Table rase, et recommençons l'édifice. La science, en marche dans toutes les directions, nous fournira les matériaux; elle nous rapportera ceux qui ont résisté à l'épreuve des temps, et nous leur rendrons, s'il y a lieu, la place qu'ils ont occupée. La philosophie aura cessé d'être un éternel replâtrage; elle sera une construction méthodique et nouvelle. C'est pourquoi Bacon appelle justement novum organum la méthode de construction, qu'Aristote a suivie, mais qu'il n'a pas codifiée comme il l'aurait

dû avant d'y appuyer l'échelle descendante de la logique déductive. Faute de quoi, les principes d'Aristote sont restés en l'air, invérifïés et invérifiables, et ses successeurs, croyant suivre son exemple, ont contracté la déplorable habitude de suspendre leurs théories à des abstractions. Il faut revenir aux faits particuliers et concrets, les entourer de toutes leurs conditions et circonstances, en résumer les caractères généraux, les relations constantes, qu'on nommera lois, s'élever à la loi de ces lois, et ainsi de suite, non sans contrôler incessamment par l'expérience cette série d'inductions. Bacon énumère tous les procédés de l'observation; il pose, avec force distinctions et dans un langage quelque peu scolastique, les règles de l'induction, établit sur chaque sujet une sorte d'enquête par tables de présence, d'absence, de degrés, où seront consignés les faits qui correspondent ou échappent aux causes présumées. Nous n'avons pas à le suivre dans ces détails, non plus que dans sa classification des erreurs ou idoles de l'esprit.

On a critiqué avec raison la division très artificielle et toute subjective que Bacon propose pour les sciences. Il la fonde à tort sur la différence des facultés qu'elles mettent en jeu, comme si toutes les facultés de l'esprit ne concouraient pas à la connaissance. C'est d'après l'objet des sciences qu'il faut les classer et non d'après les facultés du sujet qui les acquiert, mémoire, imagination, raison. Plus d'une fois le grand rénovateur a été infidèle à sa méthode. Son génie, détourné par tant d'occupations diverses, n'a pas eu le loisir de s'asseoir et de s'ordonner. Il n'a tracé qu'un plan, qui suffit à sa gloire. Un juste et touchant orgueil a dicté les lignes de son testament où il lègue sa mémoire aux nations et à la postérité.

Entre Bacon et Descartes, un seul trait est commun, l'instinct révolutionnaire, la table rase. Tous deux ont et expriment la même volonté ferme de reconstruire à neuf l'édifice manqué de la science et de la philosophie. Tous deux entendent oublier les systèmes hypothétiques et incohérents dont on a encombré leur mémoire; ils proclament la déchéance de l'autorité, l'indépendance absolue de la pensée individuelle. Là s'arrête la ressemblance. L'un pro-

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cède de l'expérience et de l'induction ; l'autre, avant tout, de la raison, considérée comme une faculté irréductible et infaillible. L'un, malgré d'innombrables études fragmentaires, ne réalise point le plan qu'il a conçu, et ne laisse qu'une méthode de construction ; l'autre, armé d'un instrument dont il s'exagère la puissance (la géométrie mathématique), élève un édifice plus imposant que solide. L'un, sans rompre avec le dualisme rationaliste, fournit du moins les moyens de l'éliminer; l'autre, tout en acceptant le secours subsidiaire de l'expérience, se précipite, têle baissée, et son siècle avec lui, dans la métaphysique, dans l'a priori. Et pourtant avec quelle assurance celui-ci est parti en guerre ! « Il faut chercher non pas ce qu'ont pensé les autres, ni ce que nous soupçonnons nous-mêmes, mais ce que nous pouvons voir clairement et avec évidence, ou déduire d'une manière certaine. » Le Discours de la méthode, publié en 1657, à Leyde, est un manifeste audacieux où tout le travail antérieur est déclaré non avenu, où le doute universel et préliminaire abat l'autorité, la tradition, les entités substantielles et les causes occultes. Et le monde applaudit à cette exécution; séduit par les promesses du novateur, par le rare génie du savant, par la bonne foi du philosophe, il ne voit pas l'insuffisance des outils commodes qu'on lui offre pour la démolition et la reconstruction.

La méthode de Descartes, les Règles qu'il formula pour la direction de l 'esprit, sont claires; mais elles manquent de profondeur. Bien appliquées, elles permettent, sans doute, d'écarter les erreurs pour ainsi dire moyennes; mais non d'atteindre la vérité. C'est ce qu'il est permis d'aftirmer, d'après les résultats obtenus par l'inventeur, mais aussi d'après le caractère superficiel des données premières et la définition vicieuse du critérium de la certitude.

Le cloute de Descartes s'arrête tout à coup et pour toujours devant la solidité inébranlable des principes mathématiques, et devant le fait de notre propre existence. D'une part, rien ne peut faire que deux et deux ne soient pas quatre et que les angles d'un triangle n'équivalent pas à deux droits. D'autre part, le doute même atteste l'existence de celui qui doute : « Je pense, donc je suis ». Mais

pourquoi deux et deux sont-ils quatre? Pourquoi est-il vrai que je suis? Parce que cela est évident. L'évidence est le critérium de la certitude.

Mais qu'est-ce que l'évidence? L'intuition directe, immédiate, de ce qui est incontestable, « la conception d'un esprit attentif, si nette et si lucide qu'il ne lui reste aucun doute sur ce qu'il comprend ». Définition parfaitement illusoire.

Si, au lieu de définir l'évidence par elle-même, Descartes en avait reconnu le caractère expérimental, il aurait cherché et trouvé la raison d'être des axiomes mathématiques ; il aurait, derrière cette pensée, qui lui suffit pour prouver contre le scepticisme l'existence de l'homme, pénétré jusqu'à l'organisme vivant qui en est la condition. Il eût évité tout d'abord cette bifurcation étrange (déjà notable chez les antiques Éléates), qui d'un côté l'emporte vers un matérialisme abstrait, de l'autre vers un spiritualisme réaliste, également absolus et inconciliables. Et de deux choses l'une : ou bien il aurait appliqué imperturbablement sa mathématique aux éléments de la pensée comme à ceux du monde (ce qu'a fait Spinoza); ou bien reconnaissant que, là où le nombre et l'étendue manquent encore de mesure exacte, l'emploi de l'instrument mathématique doit être suspendu, il en fût revenu à l'expérience contrôlée par l'expérience, à cette expérience dont il a fait, sans en comprendre la valeur fondamentale, un si constant et parfois un si admirable usage.

Mais non. Dès qu'il a rencontré deux conceptions « nettes lucides », indubitables, les vérités mathématiques et l'existence de la pensée, il se contente de ce qu'il nomme leur évidence, et il en part dans deux directions contraires, pour expliquer l'univers et l'intelligence. Maintenant pourquoi, dans sa conceptiou générale de la nature, s'est-il approché de la vérité autant que le permettait la somme des connaissances acquises? Pourquoi, dans sa conception de l'homme, a-t-il égalé en subtile puérilité les scolastiques euxmêmes? Parce qu'il est dans l'une mathématicien, métaphysicien dans l'autre ; parce que, dans l'immensité du cosmos, les propriétés particulières et intimes des corps deviennent négligeables et que

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les propriétés générales et extérieures, nombre, étendue, mouvement, objet de la mathématique, jouent un rôle prépondérant; parce que, dans le microcosme intellectuel, les illusions de l'anthropomorphisme, fixées par le langage, éblouissent, avant tous et plus que tous, le mathématicien dont elles défient la géométrie et qui ne veut pas être observateur et naturaliste.

Le contraste que nous signalions entre Bacon et Descartes, apparaît plus marqué encore en Descartes lui-même. 11 y a en Descartes deux hommes : le successeur et l'héritier d'Épicure (au moins autant que Gassendi), et l'émule de Platon, voire de Bonaventure et de Gerson; l'observateur à outrance, physiologiste, anatomiste, et le raisonneur abstrait qui a dédaigné les sciences d'observation, la géologie, la métallurgie, la botanique, la chimie, etc.; le voyageur qui passe en Hollande, en Bavière, en Autriche, en Hongrie, en Italie, en Pologne, en Poméranie, en Angleterre, en Danemark, en Frise, en Suède, pour fuir les défiances et les persécutions, ou pour remuer seulement, et qui s'y cache, qui porte partout sa pensée et ne voit rien, ni hommes, ni mœurs, ni institutions, ni histoire, dont l'esprit reste fermé à toute la variété de la nature humaine, « tellement détaché des choses corporelles, qu'il ne savait même si jamais il y avait eu aucuns hommes avant lui »; enfin, le novateur hautain, absolu, radical, et l'esclave de tous les préjugés théologiques, dont il entendait s'émanciper, mais qu'il avait sucés avec le lait, respires dans l'air, chez les jésuites de la Flèche, en Europe et dans le monde entier.

Le lien de tous ces éléments disparates, c'est le culte exclusif de la mathématique. De Pythagore à Keppler et à Newton, se révèle une singulière affinité entre la mathématique et la métaphysique. Toutes deux, elles opèrent sur des abstraits, l'une sur des abstractions légitimes, l'autre sur des abstractions fausses, mais toutes deux sans se préoccuper des réalités dont elles ont induit leurs axiomes certains et leurs principes mensongers, avant d'y rattacher les théorèmes et les syllogismes. Toutes deux, elles croient, l'une à bon droit, l'autre à tort, à la certitude de

la déduction logique. Sans doute, la ressemblance est purement formelle : elle n'existe que dans les procédés. La différence est fondamentale : la métaphysique s'appuie sur des affirmations sans preuves; la mathématique procède d'affirmations prouvées, car elles coïncident avec l'expérience; le tort, trop ordinaire, de celle-ci, est de les proclamer indémontrables, de les considérer comme des intuitions directes, d'ignorer le long travail de tâtonnement qui les a préparées, d'en faire des entités, des lois personnifiées qui gouvernent le monde.

Quand l'homme se trouva pour la première fois en présence des choses, et que le premier contact, l'expérience initiale, l'assura en même temps de son existence et de la réalité extérieure, après une période de trouble causé par l'ébranlement douloureux ou agréable, il commença de distinguer les objets d'après leurs rapports entre eux et avec lui-même; il se rendit compte delà distance qui les séparait et conçut à la fois les idées de nombre, d'étendue, de figure et de mouvement; c'étaient en effet, relativement à ses organes, les caractères les plus simples, les plus constants de tout ce qui l'entourait. Le discernement, croissant avec l'expérience et l'habitude, s'habitua à classer les quantités et les qualités générales, s'élevant de l'unité à la dyade, à la triade, et à la dizaine, donnant des noms à chaque groupe d'unités ainsi additionnées, concevant aussi les diverses configurations anguleuses, fïexueuses, circulaires, les surfaces, les lignes et les angles. Puis, omettant les choses, puisque aucune ne pouvait se soustraire à ces mesures, l'abstraction opéra sur les mots et sur les signes inventés pour y correspondre. Dès lors se trouva créé un instrument applicable à toute chose, à tout objet, infaillible, parce qu'il procède d'une observation indéfiniment vérifiable. Telle est l'origine de l'arithmétique, de la géométrie, de la mécanique. Avant d'être des vérités rationnelles, comme on dit, les axiomes de quantité et de mesure ont été des vérités d'expérience peu à peu fixées par des signes verbaux ou écrits devenus invariables. Ils n'auraient ni valeur ni utilité, ils n'auraient jamais été énoncés, s'il n'existait, relativement aux sens de l'homme, des

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objets nombrables et mesurables, dont l'abstraction a systématiquement éliminé les caractères plus spéciaux et plus complexes. Car un et un ne sont deux, deux et deux ne sont quatre qu'à condition de supposer pour un moment toutes les unités égales entre elles, sans différence d'étendue, de poids, de couleur, etc. Un rat et un éléphant sont deux, si l'on omet rat et éléphant; mais si l'on compare les deux unités concrètes, sous le rapport du volume ou de la masse, la première restant un, l'autre sera un milliard. L'axiome numérique, absolu par abstraction et par convention, est relatif en présence du concret étendu, pesant, mobile; de même l'axiome géométrique, en présence des qualités écartées par l'abstraction géométrique.

Maintenant, si l'on néglige totalement la réalité de la substance ou mieux des éléments substantiels, irréductibles ou non, dont la chimie a rédigé la liste, il est possible, il est utile de réduire au nombre, à l'étendue, bien plus au nombre seul, exprimé par des chiffres ou des lettres, toutes les propriétés, toutes les combinaisons, tous les états, toutes les relations des corps. Cette simplification merveilleuse, préparée par les inventeurs de l'algèbre, et dont le véritable promoteur est notre Descartes, elle se poursuit, elle avance depuis deux siècles, à mesure que la physique et la chimie perfectionnent leur langue et leurs expériences; déjà elle s'empare de la biologie, et elle atteindra quelque jour les amas de faits constatés par l'histoire et la morale, domaines vainement revendiqués par la psychologie et la métaphysique.

Descartes n'a pas prévu cette dernière phase de la science. Ou du moins s'il a tenté de résoudre par la méthode mathématique les problèmes de la vie animale, il a reculé devant une des manifestations de la vie humaine, la pensée. Disons qu'il y aurait échoué. Déjà il s'est trompé souvent, non seulement dans l'invention a priori de la nature vivante, déjà même dans l'explication du système du monde. Et cela, parce que l'expérience et l'induction n'avaient pas encore fourni à la mathématique les principes nécessaires à ses déductions.

La vie, d'ailleurs, en ses états les plus complexes, les plus va-

riables, échappe encore et pour longtemps aux prises de la mathématique. Enfin, quand la science abstraite aura soumis aux lois de la mesure et du nombre l'activité nerveuse et cérébrale, si elle ne garde la conscience très nette de son office purement instrumental, il faudra craindre et repousser les prétentions d'une métaphysique nouvelle. Il faudra rappeler sans cesse aux successeurs de Spinoza, de Leibniz, de Kant, de Hegel, qu'étendue et nombre, substance et forme, mouvement et force, vie, affinité, action, idée ne sont rien, que des mots et des signes, en dehors des corps nombrables, étendus, figurés, mobiles, vivants, sentants et pensants. Contre les déviations de la mathématique et de la logique (celles-ci plus redoutables), il n'est qu'un seul recours, fondamental et souverain, l'expérience, qui a suggéré l'instrument mathématique, et qui est l'unique arbitre de la connaissance. Contre elle rien ne vaut, ni dans les sciences de la nature, ni dans celles de la pensée.

Nous avons suffisamment indiqué les défauts de la méthode cartésienne. On voit pourquoi Descartes a presque abouti à la vérité dans sa conception du monde, pourquoi sa conception de l'homme pensant fut et devait être une aberration totale. Il nous reste h résumer sa double doctrine.

Le Monde de Descartes (titre d'un livre posthume publié par ses disciples) est régi par un déterminisme absolu, indéfectible; les corps qui l'habitent, les phénomènes qui s'y succèdent résultant de la combinaison de particules étendues et mobiles, il n'y a ni causes premières, ni causes finales : « Toutes les variétés qui sont en la matière dépendent du mouvement de ses parties. » La chaleur et la lumière sont des mouvements. Toute la science humaine consiste à voir distinctement « comment les natures simples concourent entre elles à la composition des autres choses..., à déterminer leurs rapports, analogues à ceux qui relient les termes d'une équation ou les lignes d'une figure... Toute ma physique n'est autre chose que géométrie; toute ma physique n'est autre chose que mécanique. )) 11 n'y a pas d'atomes, car toute étendue est divisible (Descartes parle ici en logicien, non en chimiste) ; mais il y a des combinaisons, diverses en ligures, en mouvement et en durée, de certaines

particules infiniment petites. «. Chaque corps peut être divisé en des parties extrêmement petites. Je ne veux point déterminer si leur nombre est infini ou non; mais du moins il est certain qu'à l'égard de notre connaissance il est indéfini, et que nous pouvons supposer qu'il y en a plusieurs millions dans le moindre petit grain de sable qui puisse être aperçu de nos yeux ». Il n'y a pas de vide ; mais il existe une matière subtile, l'éther, partout répandue dans les intervalles des tissus et à l'entour des corps.

La matière est homogène, et ses produits ne diffèrent que par l'ordre et la forme de leurs parties. Ce qu'on nomme éléments, l'air, le feu, l'eau, la terre, ne sont au fond que des groupements divers de molécules plus ou moins pénétrantes, rondes ou grossières, résolubles l'une dans l'autre; à plus forte raison les métaux et ce qu'on nommera plus tard les corps simples. « Tous les corps sont faits d'une même matière.... Il n'y a rien qui fasse diversité entre eux, sinon que les petites parties de cette matière qui composent les uns ont d'autres figures ou sont autrement arrangées que celles qui composent les autres ». Ainsi pensaient les alchimistes ; ainsi, à peu de chose près, Épicure. Encore Lucrèce supposait-il un certain nombre de types atomiques, correspondant à la rigueur aux corps simples de la moderne chimie.

Descartes, pas plus que Bacon, n'accepte le système de Copernic. En des deux « fluides, composés de petites parties qui se meuvent séparément les unes des autres », il place les astres, les planètes, au centre de tourbillons d'éther qui en maintiennent toutes les parties. En effet, « lorsqu'un corps se meut, encore que son mouvement se fasse le plus souvent en ligne courbe et qu'il ne s'en puisse jamais faire aucun qui ne soit en quelque façon circulaire, toutefois chacune de ses parties en particulier tend toujours à continuer le sien en ligne droite. » De là l'utilité des tourbillons de matière subtile, eux-mêmes contenus par d'autres tourbillons, ou par les îlots immobiles des intermondes.

Descartes admet, comme Lucrèce, que les causes qu'il imagine puissent n'être pas les véritables ; mais il croit « avoir assez fait »

les causes qu'il présente « sont telles que tous les effets qu'elles

peuvent produire se trouvent semblables à ceux que nous voyons dans le monde, sans s'informer si c'est par elles ou par d'autres qu'ils sont produits ».

Tel est, sans nous étendre sur tant de belles découvertes en physique, en dioptrique, et sur l'admirable réduction de la géométrie à l'algèbre, le matérialisme absolu de Descartes. Dans ses lignes générales, sa conception du monde fondée sur l'étendue et le mouvement ne diffère pas du matérialisme antique.

Sa physiologie a le même caractère que sa physique; elle réduit la vie à un mécanisme. Les animaux-jnachines et les esprits animaux nous ont valu les vers charmants de La Fontaine et nombre d'autres critiques piquantes. C'est Descartes lui-même qui, en séparant la pensée de la vie, a ridiculisé son apparent paradoxe. Mais si l'on veut bien écarter ces esprits animaux, fort déplacés chez un ennemi des causes occultes, d'ailleurs adéquats au mouvement du sang vers le cerveau et à la transmission des ébranlements nerveux, si l'on passe sur les hypothèses trop souvent mêlées aux faits observés, il faudra convenir que Descartes a vu juste et profondément. Il a subordonné les phénomènes dits organiques au déterminisme inorganique. Découverte capitale! Les animaux-machines sont, à tout prendre, la création la plus puissante et la plus durable de son génie.

11 est telle page de la Formation du fœtus ou Traité de lliomme qui semble une esquisse de toute la physiologie moderne :

« Toutes les fonctions que j'ai attribuées à cette machine (au corps), comme la digestion, le battement du cœur et des artères, la nourriture et la croissance des membres, la respiration, la veille et le sommeil; la réception de la lumière, des sons, des odeurs, des goûts, de la chaleur et de telles autres qualités dans les organes des sens; l'impression de leurs idées dans l'organe du sens commun et de l'imagination (le cerveau); la rétention ou l'empreinte de ces idées dans la mémoire; les mouvements intérieurs des appétits et des passions; et enfin les mouvements extérieurs de tous les membres, qui suivent si à propos, tant des actions des objets qui se présentent aux sens que des passions et des impres-

sions qui se rencontrent dans la mémoire, qu'ils imitent le plus parfaitement qu'il est possible ceux d'un vrai homme; je désire, dis-je, que vous considériez que ces fonctions suivent tout naturellement en cette machine de la seule disposition de ses organes, ne plus ne moins que font les mouvements d'une horloge ou autre automate de celle de ses contre-poids et roues ; en sorte qu'il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre came végétative ou sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur ».

Dans sa physique. Descartes n'a fait que répéter Épicure (sans s'en douter); ici, il le dépasse; il met fin (sans le vouloir) à cette invention de l'âme, matérielle ou immatérielle, qui a troublé tant de cerveaux et qui va égarer son génie.

Est-ce à la méthode mathématique ou à l'expérience qu'il faut faire honneur des théories de Descartes sur l'organisme vivant? L'une n'a fait que classer les résultats de l'autre. Descartes, pour son temps, a été un anatomiste de premier ordre. Dès 1630 « il étudie en chimie et en anatomie tout ensemble », apprenant tous les jours « quelque chose qu'il ne trouve pas dans les livres ». La dissection des animaux, écrit-il à Mersenne, « est un exercice où je me suis souvent occupé depuis onze ans, et je crois qu'il n'y a guère de médecin qui y ait regardé de si près que moi ». Partout où il va, il se fait apporter par les bouchers « les parties qu'il veut anatomiser plus à loisir. » Quelqu'un lui demandant à voir ses livres, il l'emmène sous une galerie et, lui montrant le corps d'un veau : « Voilà, dit-il, ma bibliothèque, voilà l'étude à laquelle je m'applique! »

Il a encore écrit ceci : « Si on connaissait bien quelles sont toutes les parties de la semence de quelque espèce d'animal en particulier, par exemple de l'homme, on pourrait déduire de cela seul, par des raisons entièrement mathématiques et certaines, toute la figure et conformation de chacun de ses membres... » Kant aura de ces éclairs, sur l'élaboration cérébrale.

Enfin voici un passage d'une lettre à Mersenne : « J'anatomise

maintenant des tètes de divers animaux pour expliquer en quoi consistent V imagination , la mémoire... » Eh bien, la philosophie est faite. A quoi bon désormais la métaphysique?

Descartes ne connaît rien dans le corps de l'homme, y compris la sensation, les passions, la mémoire, la correspondance des mouvements aux impressions nerveuses, qu'il ne retrouve dans la série animale. Mais il ne veut pas voir qu'il accorde aux animaux la pensée, le raisonnement, la volonté, tout ce qui se résume dans le mot âme. Il lui faut pour l'homme un privilège par où nous échappions à la mécanique. Et à côté de l'étendue, qui seule obéit aux lois naturelles, il admet des êtres inétendus, dont le néant est la substance; des âmes et un dieu.

« Une chose de cette nature ne se saurait imaginer, c'est-à-dire ne se saurait représenter par une image corporelle; mais il ne s'en faut pas étonner : car notre imagination n'est propre qu'à se représenter des choses qui tombent sous les sens ; et pour ce que notre âme n'a ni couleur, ni odeur, ni saveur, ni rien de tout ce qui appartient au corps, il n'est pas possible de se l'imaginer ou d'en former l'image; mais elle n1est pas pour cela moins concevable; au contraire, comme c'est par elle que nous concevons toutes choses, elle est aussi, elle seule, plus concevable que toutes les autres choses ensemble. » (C'est le nihil in intellectu quod non prius in sensu, nisi ipse inlellectus, si prodigué par les criticistes; nous y viendrons.) Et sur ce beau raisonnement, Descartes fonde la fameuse méthode psychologique qui, enfermant la pensée en elle-même, ordonne à l'âme de l'étudier sous cloche en dehors de tout ce qui la constitue, c'est-à-dire des sensations et du monde extérieur. De là la nécessité des idées innées (voir ci-dessous Locke), des vérités nécessaires directement reçues par la raison.

Cet homme qui a si bien saisi dans l'animal le passage de la sensation aux passions, à l'imagination et à la mémoire, c'est-à-dire les éléments de l'entendement, s'en va inventer « une chose qui ne se peut imaginer », à laquelle il refuse sensation, passion, imagination, mémoire même, tous les attributs du corps, et qui ne travaille que sur des documents fournis par le corps ; il ne voit pas

286 PARTIE I. LES PHILOSOPIIIES.

que ces idées « innées, nécessaires » ne sont que des résumés de ces documents. Sa mathématique l'abandonne.

Bien plus, ce monde dont il a découvert l'ordonnance et la loi, ce monde dont le contact nous révèle notre existence en môme temps que la sienne, devient une conception intérieure de l'âme ; et qui sait si l'image répond à la réalité (notez que l'âme ne peut recevoir d'images, dès que l'imagination appartient au corps : enchevêtrement de contradictions) ? Nous connaissons et nous écarterons sans cesse cette question oiseuse.

Que devient alors le critérium de la certitude, la fameuse évidence? L'intuition claire et précise, la conception d'un esprit attentif ne suffit-elle plus à éliminer le doute? Elle ne suffit plus. Et à quelle branche se rattacher? Quelle foi va sauver la science du naufrage? Car nous ne savons plus, nous croyons. Et notre raison de croire est la plus invraisemblable, la plus naïve, la plus saugrenue qu'on puisse inventer : la véracité de Dieu. Dieu n'a pu vouloir nous tromper, Dieu à qui Descartes accorde une liberté illimitée. Mais enfin ce Dieu, qui nous en prouve l'existence ? L'idée que nous en avons, le parfait d'Anselme, l'infini, etc. Ainsi une conception de cette came, qui n'ose nous certifier la réalité du monde extérieur, nous révèle la réalité d'un être inétendu, quoique démesuré, qui nous garantit la réalité de tout ce qui est, qui peut tout vouloir et cependant ne peut pas vouloir nous tromper. C'est là qu'en est venu l'homme qui s'écriait : De la matière et du mouvement, et je referai le monde ! Tant de métaphysique nous a arrêté dans notre marche, tant de métaphysique nous attend, que nous n'insistons pas sur de telles divagations. 11 est de bon goût de les trouver sublimes. Elles convenaient, évidemment, à l'état d'esprit créé par le christianisme et la scolastique ; car elles séduisirent pour le moins autant les contemporains les plus illustres de Descartes, les Mersenne, les Bossuet, les Fénelon, les Arnauld, les Nicole, etc., gallicans, jansénistes, mystiques, que ses admirables vues sur le monde et sur la vie. Ces adhésions considérables, bien plus qu'une doctrine fort innocente au point de vue chrétien, fouettèrent la bile de la

Sorbonne et des jésuites. Les livres de Descartes furent mis à l'index; le conseil du roi proscrivit sa philosophie; un oratorien, le P. Lamy, pour l'avoir soutenue, souffrit une persécution inepte; elle triompha pourtant, et sa métaphysique, artificiellement superposée à son matérialisme, servit de véhicule aux puissantes conceptions que nous avons plus haut résumées. Le véhicule se rompit sous l'effort de Locke; la science qu'il portait continua sa marche; elle avait donné l'impulsion à Newton, à Huygens ; elle avait suscité en médecine la lutte féconde de Yiatromécanisme et de l'organicisme contre l'animisme de Stahl. Il semble que la profondeur de la chute de Descartes dans la métaphysique, et de sa métaphysique dans le monde, fait mieux mesurer la hauteur, la majesté du monument élevé à la science mathématique par ce génie extraordinaire.

La trop courte vie de René Descartes fut toute de labeur et de

méditation. Né en 1596, à la Haye, en Touraine, élevé à la

Flèche chez les jésuites, il lut tout ce qui avait été pensé sur le

monde et sur l'homme. Après quelque hésitation entre diverses

carrières, portant son doute avec lui, résolu à étudier à la fois

toutes les sciences et à fonder une philosophie générale conforme à

son idéal mathématique, on le voit errer de pays en pays, déjà

célèbre avant d'avoir rien publié. Suspect en France, il s'établit en

Hollande pour vingt-cinq années; c'est là que, ne correspondant

avec le monde que par l'intermédiaire de son ami le P. Mersenne,

il lance le Discours de la Méthode (1657), la Dioptrique, les Météores,

la Géométrie, les Méditations (en latin, 1644; en français, 1647),

les Principes de philosophie (1644, 1647), les Passions de Vâme

(1649). Vivement sollicité par Christine, il passe en Suède et meurt

à Stockholm en 1650, à l'âge de cinquante-trois ans. Après sa mort,

par les soins de ses disciples immédiats, Rohaut et Clerselier,

parurent : le Monde de Descartes, ou Traité de la lumière, le Traité

de V homme et de la formation du fœtus, et la Correspondance

(1657-1667). C'est seulement en 1667 que ses amis purent obtenir

le retour de ses dépouilles mortelles et lui élever un monument

dans l'église Sainte-Geneviève du Mont. Descartes a eu pour vulga-

288 PARTIE I. LES PIIILOSOPHIES.

risateurs Rohaut et surtout Sylvain Régis (1632-1707), véritable apôtre qui, au nom de la Société cartésienne de Paris, alla prêcher la doctrine à Toulouse, à Montpellier, et la défendit contre Huet et Spinoza. On doit à Régis un Système général selon les principes de Descartes (1600). Les différences qu on signale entre la métaphysique du maître et celle du disciple ne valent guère la peine d'être rapportées.

Parmi les adversaires de Descartes, le plus courtois comme le plus sérieux est Pierre Gassendi, qui fut aussi un esprit encyclopédique, mais plus savant qu'inventeur, curieuse et sympathique figure, et bien de son temps par la juxtaposition sincère de doctrines qui s'excluent. Gassendi, atomiste, sensualiste et matérialiste au premier chef, restaurateur de la philosophie d'Épicure, a trouvé moyen de rester toute sa vie, sans se démentir, prêtre pieux et fils soumis de l'Église. Les concessions qu'il a dû faire aux idées moyennes, l'âme et le dieu selon la raison qu'il admet à côté de l' âme-ignée et de l'univers-dieu, n'altèrent que faiblement le caractère de sa philosophie, tout expérimentale. Elle renferme précisément les mêmes erreurs secondaires et les mêmes vérités fondamentales que l'épicuréisme, donne à la vie pour but le bonheur et à la morale pour base l'intérêt bien entendu de l'individu en société. Si les principes se jugent à l'application, ceux de Gassendi n'étaient pas si mauvais ; il a été un modèle d'affabilité, de générosité, de vertu sans fracas. Sans revenir sur des doctrines déjà bien connues, il est juste de rapporter les principales circonstances de sa vie, les querelles scientifiques et philosophiques auxquelles il a été mêlé, les titres de ses nombreux ouvrages.

Né près de Digne en 1592, directeur d'un collège dès 1612, docteur en théologie en 1616, prêtre l'année suivante, Gassendi se détacha de la scolastique en l'enseignant. Pendant les six années qu'il occupa la chaire de philosophie à l'université d'Aix, il s'aperçut que les découvertes de Copernic, de Keppler et de Galilée ruinaient la mauvaise physique imposée à la jeunesse au nom d'Aristote. C'est contre le Stagirite que fut dirigé son premier écrit : Exercitationes paradoxicie adversus Âristoteleos (Grenoble, 1624).

Les critiques souvent injustes dont sa vivacité provençale accabla l'inventeur du syllogisme tombaient plutôt sur renseignement des disciples que sur le génie du maître. Cet ouvrage, paru quatre ans après le Novum Organum, treize ans avant le Discours sur la Méthode, n'est pas moins que ces fameux écrits une ferme revendication de la liberté de penser, une déclaration d'indépendance. Il fit grand bruit et valut à son auteur l'estime ou l'amitié des penseurs. Dans un séjour à Paris, Gassendi entra en relation avec La Mothe-le-Vayer, avec Mersenne et Descartes.

Pendant quelques années, la prudence l'empêcha de développer ses idées. Le péripatétisme aux abois venait justement, en 1624, d'obtenir un arrêt du Parlement, défendant, « à peine de vie, de tenir ni enseigner aucune maxime contre les auteurs anciens et approuvés ». Gassendi visita la Flandre, la Hollande et l'Angleterre, où il connut llobbes (1628). C'est alors qu'il se familiarisa avec les doctrines de Bacon, si conformes aux siennes. Tout en s'occupant d'astronomie et en observant le premier (1651) le passage de Mercure sur le soleil, il trouva le temps de réfuter, pour être agréable à Mersenne, le mysticisme théurgique de l'Anglais Robert Fludd. Cependant il correspondait avec Galilée, écrivait sur la physique et l'astronomie, prenait visiblement parti pour Copernic contre Tycho; partout son attachement à l'expérience ie préservait des erreurs systématiques de Descartes ; chaque jour accentuait les divergences inévitables entre le rationalisme et l'école de l'observation; elles éclatèrent dans la polémique suscitée par les Méditations de Descartes. Le père Mersenne ayant communiqué ce livre à Gassendi, comme au chef de l'école adverse, celui-ci composa ses Objections (Disquisitio) et ses Doutes; on peut mesurer l'embarras du métaphysicien, anima, comme l'appelait son courtois et spirituel critique, à l'aigreur de ses réponses. Il est fâcheux que Gassendi ait toujours écrit en latin; le français aurait mis dans tout leur jour les mérites de son style et la force de sa discussion.

Plus Gassendi avançait dans la vie, et plus il se prenait d'admiration pour le matérialisme antique, véritable précurseur de la science. Ses dernières années furent marquées par d'importants

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travaux sur la Vie, les Mœurs et la Doctrine d'Ëpicure (1647-49); le plus curieux est le Sijntagma ou Résumé systématique, accompagné d'une réfutation des dogmes épicuriens contraires à la foi chrétienne. Des deux doctrines ainsi rapprochées, la seconde ne gagne point à la comparaison.

Après avoir donné encore, en 1653, des vies de Copernic et de Tycho-Brahé, Gassendi dut renoncer à l'étude; il mourut en 1655, à soixante-trois ans, laissant à ses amis Montmort et Bernier, le grand voyageur, le soin de rassembler ses ouvrages. Le premier les publia en six volumes in-folio (1658). Le second popularisa sa philosophie par un élégant Abrégé (S vol. in-12, Lyon, 1678).

Locke a trop fait oublier Gassendi, esprit plus large et, malgré sa soumission formelle à l'autorité de l'Église, plus hardi. Son influence fut, d'ailleurs, beaucoup plus grande que n'aime à le laisser croire l'école métaphysique. N'oublions pas qu'il forma Molière et que son souvenir demeure lié à la brillante imitation de Lucrèce dont le Misanthrope nous a conservé un fragment. « Avoir été, dit M. Duval-Jouve, l'ami de Galilée et le défenseur de sa doctrine, le rival de Descartes, le premier disciple de Bacon et le premier historien de la philosophie en France, le précurseur de Locke, et comme tel, le véritable père de l'école sensualiste moderne, ce sont là encore d'assez beaux titres de gloire. »

Ces titres, au moins les derniers, Gassendi les partage en quelque façon avec Hobbes, autre adversaire illustre de la métaphysique cartésienne (Objections contre les Méditations). Seulement, le matérialisme de Hobbes, plus entier, plus rigide, est aussi moins concluant. Il confine au scepticisme de Démocrite et de Protagoras, à celui de Hume surtout et des psychologues anglais modernes. En dernière analyse, le monde extérieur n'est pour Hobbes qu'une succession de mouvements répercutés en nous, diversement traduits par la sensation en images dont rien ne garantit la fidélité. C'est chez lui une opinion ferme et arrêtée; il est vrai qu'elle ne trouble guère sa sérénité dogmatique; et comme ce doute oiseux, si cher à nos bombynantes in vacuo, reste à peu près en dehors de sa doctrine, nous n'en tiendrons pas plus de compte qu'il n'a l'ait lui-

même. Ce n'est pas chez lui, d'ailleurs, c'est chez son contemporain et adversaire, Glanvill (1656-1680), qu'il faudrait chercher les arguments principaux du scepticisme systématique. Encore la philosophie expérimentale, pour laquelle tous les sceptiques ont travaillé sans le savoir, n'aurait-elle qu'à profiter des attaques habiles dirigées par Glanvill contre le principe de causalité. Voici ce que le pasteur anglais nous dit après Charron, avant Hume et bien d'autres : « Toute connaissance de cause est déductive, car nous n'en connaissons aucune par simple intuition ; nous les connaissons seulement par leurs effets. Ainsi nous ne pouvons conclure qu'une chose est la cause d'une autre que de ce que celle-ci accompagne constamment celle-là, car la causalité elle-même n'est pas perceptible. Mais déduire d'une simple concomitance une causalité, ce n'est pas une conclusion certaine; il y a, au contraire, dans une telle manière de procéder une évidente déception. »

Ilobbes est né en 1588, à Malmesbury. Brillant élève d'Oxford, grand humaniste, il aida Bacon à rédiger en latin Ylnsiauratio et YOrganum. De fréquents voyages, surtout en France, le mirent en rapports directs ou épistolaires avec Galilée, Mersenne, Gassendi, Descartes. A travers d'infinies vicissitudes, sa vie se prolongea jusqu'à la quatre-vingt-onzième année; il mourut en 1679. Il avait publié successivement, toujours en latin : Le Citoyen (1642), De la nature humaine (1650), Léviathan ou la Cité (1651), la Logique (1655), Du corps de V homme (1658). Tous ces ouvrages furent répartis en 1668 dans l'édition complète de ses œuvres, divisée en Logique, Philosophie première, Physique, Politique et Mathématique. Hobbes, disciple de Bacon, procède de l'expérience et de l'induction; mais il les sous-entend. Il en considère les résultats comme acquis et les résume en cette proposition : Il n'existe que des corps et leurs accidents. Dieu et ses attributs se trouvent du coup exclus de la philosophie, avec les esprits et les âmes, vaines images abandonnées aux songes et à la théologie. N'ayant point à discuter sur son principe, il en part, il en déduit une logique originale, une psychologie, une morale et une politique. On a justement noté chez Hobbes le tempérament logicien, l'allure mathé-

malique, mais on a trop opposé sa méthode à celle de Bacon ; l'une suit l'autre. L'Organum induclif est achevé, la branche ascendante de la double échelle est dressée, et Hobbes l'a montée sur les pas de son maître; il n'a plus qu'à descendre l'autre et à créer cet Organum déductif que Bacon n'a pas eu le temps d'établir.

La philosophie est en nous : la sensation, la mémoire, l'expérience, nous en ont fourni tous les éléments; il nous reste à les mettre en ordre par la réflexion. Philosopher, c'est donc raisonner. Le raisonnement, comme le calcul, opère sur des signes, les mots, qui représentent les idées, images ou résidus des sensations. Piaisonner n'est que composer des propositions et les décomposer, après en avoir défini tous les termes. Sans définition, point de démonstration assurée. Hobbes attribue une très grande importance au syllogisme, sans peut-être assez rappeler que la conclusion, étant toujours contenue d'avance dans la majeure, ne prouve aucunement la vérité de cette majeure. Quand on dit : Tous les hommes sont mortels; Pierre est homme, donc Pierre est mortel; on raisonne correctement, mais on n'a nullement établi que tous les hommes sont mortels. La logique ne peut donc rien par elle-même, si elle n'est fondée sur l'expérience et l'induction. Quoi qu'il en soit, le calcul logique de Hobbes, avec ses additions et ses soustractions et divisions, est ingénieux et utile pour le classement des idées.

La philosophie première, qui tient lieu de la métaphysique, est l'élimination des entités, leur réduction en leurs éléments sensitifs et subjectifs. L'espace n'est que l'image des objets considérés uniquement comme existants, comme étendus, abstraction faite de toute autre propriété. Le temps n'est que l'image de mouvements successifs, d'événements en tant que faits, abstraction faite de tout autre caractère. Tous deux sont des conceptions subjectives et relatives. Un espace ajouté à un autre, un temps ajouté à un autre, et ainsi de suite, constituent ce que nous nommons absolument, par abréviation, l'espace et le temps, finis lorsqu'on peut compter leurs parties, infinis lorsque nous renonçons à les compter. L'infini n'est rien en soi, qu'une appellation abrégée de Fin-

défini, qu'on peut toujours supposer plus grand qu'une somme quelconque d'objets finis. C'est en ce sens qu'on dit que l'infini contient le fini; mais c'est le fini qui est la trame de l'infini; Tinfini n'est qu'une succession indéfinie de choses finies dont on l'ait abstraction.

Hobbes est un parfait nominaliste; il n'accorde la réalité qu'à des agrégats finis, particuliers, plus ou moins complexes, divisibles en des éléments plus ou moins simples.

De la philosophie première, ainsi dégagée de la métaphysique et rendue tout entière «à la logique et à la mathématique opérant sur les résultats de l'observation, Hobbes passe à ce qu'il nomme la philosophie civile, à la science de l'homme considéré dans sa nature et dans sa destination.

(( La nature de l'homme est la somme de ses facultés naturelles, telles que la nutrition, le mouvement, la génération, la sensibilité, la raison, etc. »

L'homme étant donné, avec son organisme vivant et sentant, si nous considérons seulement les facultés dites intellectuelles inhérentes à cet organisme, nous voyons qu'elles procèdent toutes d'un contact avec les choses, de la sensation, contre-coup d'un mouvement qui met en jeu l'activité intérieure. Ou bien la sensation, transmise au cerveau, affaiblie et accumulée en imagination et en mémoire, élaborée, coordonnée en raisonnement, produit des notions et des conceptions; et dans ce cas elle est l'origine de l'intelligence ou entendement, qui de l'expérience tire la science ou sagesse. Ou bien la sensation, accompagnée de plaisir et de douleur, renvoyée du cerveau au cœur (pour parler le langage de Hobbes), donne lieu à la sensibilité proprement dite, qui comporte les affections, les passions avec leur cortège d'idées morales et sociales. Nous aurons assez occasion de développer cette classification si large et si simple, et nous n'en retiendrons ici que la catégorie affective.

La douleur, accompagnée de haine et d'aversion, la joie, suivie de l'amour et du désir : telles sont les causes contraires, incessamment mêlées en conflits et en compromis divers, des affections

et des passions, les mobiles de toutes les actions humaines. Le bien et le mal, identiques au plaisir et à la peine, relatifs aux tempéraments, varient dans la mesure de l'opinion que s'en font les individus et les groupes d'individus. Les règles morales sont fondées sur l'accord des appréciations relatives au bien et au mal. De là leurs variations et aussi leur stabilité générale : car chez l'homme, les différences individuelles sont primées de beaucoup par les qualités communes, soit physiques soit intellectuelles, que nous résumons dans le mot genre ou espèce. Le bien et le mal le plus universellement reconnus, ce sont la conservation et la mort. Tout ce qui favorise la conservation est bon, tout ce qui hâte la mort, tout ce qui y ressemble, est mauvais : ces deux sentiments primordiaux se retrouvent au fond des théories morales les plus savantes et les plus épurées.

« Lorsqu'à l'égard d'une même chose on éprouve tour à tour le désir et l'aversion, cette alternative, tant qu'elle dure, se nomme délibération. Quand, à la suite de la délibération, l'un des deux mouvements prévaut, il prend le nom de volonté; et quand, à la suite de la volonté, il y a pouvoir d'exécution, cela s'appelle liberté : de sorte que la liberté n'est pas l'indépendance, mais simplement l'absence d'obstacle à la volonté. » Désir, aversion, délibération, volonté, liberté ne sont donc ni des forces, ni des entités quelconques, ce sont des mots par lesquels on distingue les moments de l'évolution sensitive. La conscience est le fait même de la sensation, et le moi la résultante d'un ensemble organique.

Les hommes, guidés par l'intérêt et l'expérience, ont passé de l'état sauvage à l'état social. Les familles et les troupes éparses ont formé, par juxtaposition, par accident ou par convention, des tribus, des cités, des nations. D'abord poussées à la guerre par l'instinct de conservation et d'accroissement, les sociétés placeront de plus en plus leur idéal dans la paix intérieure et extérieure.

Le maintien de la société et de la paix, étant l'intérêt commun, est l'objet et le but de la science politique ; il n'est garanti que par

un pouvoir absolu, sacré, inaliénable et inviolable, déposé aux mains d'un roi.

La conclusion absolutiste de Hobbes fait pâmer d'aise les libéraux de la métaphysique; ils se hâtent de vanter la puissance logique de Hobbes; ils s'écrient que ce matérialiste a tiré de sa doctrine abjecte toutes les conséquences enfermées dans la négation de l'âme inétendue, de la liberté absolue et de la justice immuable. Ils oublient la Politique tirée de l'Ecriture sainte, et le royalisme parfait de plusieurs spiritualistes ou déistes. Des esprits moins prévenus se seraient rappelé que Hobbes, attaché à la fortune des Stuarts, n'a connu de la liberté que sa forme anarchique et violente; ils auraient compris qu'un ami de l'ordre et de la paix, un penseur supérieur aux sottes querelles des Puritains et des Indépendants, préférât la sagesse d'un seul aux folies de tous. Peut-être se seraient-ils aperçus que toute organisation maintenant la société et la paix répond également au vœu du philosophe. L'absolutisme n'est point la conséquence de sa doctrine; si Hobbes l'a cru tel, qu'importe son erreur?

Par deux fois, en touchant le sol anglais, nous avons repris des forces contre le Protée métaphysique. Au moment de l'étreindre encore sous les espèces du panthéisme et du dynamisme, nous pourrions deviser quelques heures avec l'aimable La Mothe-le- Vayer, l'abondant Huet, le clairvoyant La Rochefoucauld (1613- 1680), le malade Pascal ou l'incrédule Bayle, sceptiques d'humeur diverse, qui, chacun à sa manière, continuent la tradition de Montaigne et de Charron. Mais ce sont gens qui relèvent plus de la curiosité et de l'histoire littéraire que de la philosophie. Au reste les arguments du scepticisme ne changent pas. Protagoras, Arcésilas, Pyrrhon, iEnésidème les ont posés pour toujours.

La Mothe-le-Vayer (1588-1672) est un douteur du genre gracieux. Son ironie n'en est pas moins profonde; ne place-t-il pas sous le couvert de l'orthodoxie sa Sceptique chrétienne ? Il trouve moyen de rester précepteur de Louis XIV, et de n'éveiller aucune susceptibilité, tout en effleurant les questions brûlantes (on brûlait encore très bien les athées en France vers 1655; voir Loret,

Lettre du 20 mars 1655), et en divertissant ses contemporains aux dépens des pédants et dogmatiques, opinionissimi homines. Ses Cinq dialogues de Tubéro (1671), qu'il a composés « en philosophe ancien et païen, in puris naturalibus », sont un modèle d'élégante plaisanterie brochée sur un fond sérieux. A côté de l'éloge des « rares et éminentes qualités des ânes de son temps », on y trouve des considérations très fortes sur les diversités des opinions, des mœurs, sur les avantages de la solitude, enfin sur les origines des religions. Il va sans dire que le dieu de l'inquisition est nommément exempté de toute perquisition indiscrète. Comme Sextus Empiricus, « vénérable maître » dont le « divin écrit » doit être lu « avec pause et attention », l'agréable Tubéro cherche avant tout « dans l'indifférence le repos et la tranquillité d'àme ». Au fond, il est parfaitement sensualiste, comme La Rochefoucauld, comme Saint-Évremond, comme Huet, comme Bayle.

Pascal (1625-1662) fera toujours les délices des lettrés. Jamais style plus nerveux, expressions plus décisives n'ont été mis au service de pensées plus vacillantes. Mathématicien précoce, géomètre éminent, il suivait non sans éclat la voie philosophique de Descartes, quand le fatalisme janséniste, combiné avec une sorte de folie intermittente, vint (à partir de 1654) troubler son âme et dévoyer son génie exaspéré. Un récent éditeur des Pensées (Lemerre, t. Ier) cherche à prouver que la plupart de ses invectives contre la raison et l'expérience ne sont que des objections recueillies dans Montaigne et dans des manuels théologiques (Pugio fidei) pour animer son Apologie du christianisme. En fait, le savant critique a sans doute raison, et dans l'incohérence de ces fragments jetés pêle-mêle sur des feuilles volantes, qui ressemblent aux soubresauts d'une agonie, la part doit être faite au désordre d'une compilation hâtive. Mais l'opinion générale n'en est pas ébranlée. Si Pascal a entrepris de défendre la foi, c'est qu'il en doutait. Contre qui la défend-il? Contre lui-même, contre ses tendances plus sensualistes encore que métaphysiques. Il lutte jusqu'à son dernier soupir. La grâce le terrasse, et il veut entraîner dans sa défaite la philosophie et la science. Sous l'originalité de la

forme on démêle aisément le fonds commun à tous les sceptiques : misères de la condition humaine, infirmité de la raison, incertitude de l'expérience, inanité de tous les critères. Quel refuge au désespoir? La soumission aveugle à la fatalité, encore aggravée par le caprice de la grâce, au vrai christianisme, vainement mitigé par les politiques et les habiles, à la foi qui abêtit.

Autant Pascal est combattu, violent, enflammé et sombre, halluciné, autant D. Huet (1650-1721), l'érudit évêque d'Avranches, est imperturbable et serein. Mais son encre est terne et pâteuse. Il délaye et alourdit La Mothe-le-Vayer. Ce n'est pas à dire que sa Critique de la philosophie cartésienne et son traité posthume De la Faiblesse de V esprit humain soient dénués de valeur doctrinale. De son ennuyeux latin, quelque pêcheur patient tirerait parfois des arguments solides, bien que trop connus. Descartes d'abord l'aurait séduit, mais il s'est aperçu que la religion n'a rien à gagner au matérialisme mathématique et au déisme rationnel. Sceptique orthodoxe, son but est d'établir la nécessité de la foi. C'est la thèse accidentelle de La Mothe et de Charron luimême. Pascal ne conclut pas autrement. Mais Huet est convaincu, c'est ce qui le rend insipide.

Bayle (1647-1706) évite l'un et l'autre reproche. C'est l'incrédulité faite homme; il a l'érudition immense qui broie les systèmes les uns contre les autres, il a le style coulant et alerte qui se joue entre leurs débris. 11 est sceptique pour échapper « à la honte de paraître inconstant ». Deux fois apostat, ce n'est certes pas dans la foi qu'il faut chercher sa constance; elle est ailleurs. Il se défend de toute arrière-pensée dogmatique : « Je ne suis, dit-il, que Jupiter assemble-nues; mon talent est de former des doutes. » La nature « est un abîme impénétrable »...; l'homme « le morceau le plus difficile à digérer qui se présente à tous les systèmes » ; principes de la morale, preuves de la liberté, essence et destination des âmes, en tout le pour et le contre se balancent. Faut-il se cramponner à la religion? « Qu'on ne dise plus que la théologie est une reine dont la philosophie n'est que la servante... Tout dogme qui n'est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et en-

'298 PARTIE I. LES PIIILOSOPHIES.

registre au parlement suprême de la raison et de la lumière naturelle, ne peut être que d'une autorité chancelante et fragile comme le verre. »

Et Dieu? La croyance à son existence pourrait, à la rigueur, rallier tous les hommes, ce qui n'est pas. Mais comment s'accorder sur sa nature? De ses perfections, nous n'avons que des idées négatives. Ses attributs jurent : immutabilité et liberté, immatérialité et immensité. Le mal contredit sa bonté; la liberté humaine dément sa prescience. Sans avoir la moindre notion d'un dieu, l'homme peut distinguer la vertu du vice. Souvent l'athée pratique le bien, mieux que le croyant. A la superstition et à l'idolâtrie qui ne préférerait l'athéisme?

L'athéisme, voilà où Bayle est constant. Ses réserves n'ont pas trompé Jurieu, son ami, son compagnon d'exil, devenu son rival et son accusateur. Elles n'abusent pas la postérité. Que pèsentelles, au prix des services que Bayle a rendus à la libre pensée?

Rentrons dans l'abstrus, dans Y abscons.

Descartes, nous l'avons vu, a manqué de hardiesse et de logique ; il n'a pas osé introduire dans le monde intellectuel la mathématique, souveraine du monde matériel. Il a conservé le vieux dualisme de l'étendue et de la pensée. Spinoza va combler l'abîme ; mais il ne demandera pas ses matériaux à l'expérience ; et la métaphysique ne lui fournira que des illusions arbitraires. La vertu de Spinoza, la justesse de certaines de ses théories morales, son haut dédain pour les superstitions religieuses, ses tendances démocratiques, le rendent cher à tous ceux qui pensent librement, mais ne peuvent leur dérober l'inanité de sa doctrine.

Baruch Spinoza, le père de Lessing, de Goethe, de Novalis, de Schleiermacher, de Jacobi, de Hegel, de Schopenhauer, naquit juif portugais à Amsterdam le 24 novembre 1652. Après avoir appris le latin chez un médecin suspect d'athéisme, Van den Ende, il étudia la théologie, puis la physique. La lecture de Descartes décida de sa vocation, et son premier ouvrage fut un excellent résumé des Principes de la Philosophie (1660). Il avait cessé de fréquenter la synagogue. Les rabbins essayèrent de le séduire, de l'acheter, de

l'assassiner. Ils l'excommunièrent publiquement selon la terrible formule Schammatha. L'anathème eut pour conséquence unique la fuite de l'innocent et opiniâtre maudit. La nature frêle et maladive de Spinoza était doublée d'un courage invincible, d'une résolution sereine et inaltérable. Pour ne dépendre d'aucune protection, il apprit un métier. Philosophe et polisseur de verres pour les lunettes astronomiques, il s'établit dans une chambre à la Haye, partageant ses heures entre l'étude et le travail manuel, vivant avec, quatre sous et demi par jour, inaccessible à toute séduction, à tout avantage honorifique et pécuniaire, mais affable, réservé, généreux, retranché dans un stoïcisme discret. Son Traité théologico-politique (excellemment traduit par Saisset, et surtout par M. J.-G. Prat) lui valut tant d'inimitiés, d'objurgations, d'ennuis, qu'il résolut de ne rien publier (1670). Son Éthique (Morale démontrée selon la méthode géométrique), son Traité politique, sa Réforme de l'entendement, ne parurent qu'après sa mort, en 1677. En rentrant de l'office, le '23 février 1677, ses hôtes s'aperçurent qu'il avait cessé de vivre; il n'avait pas quarante-cinq ans.

La logique déductive de Hobbes sous-entend l'expérience et l'induction ; celle de Spinoza les constate, les dédaigne et passe. Il y a quatre degrés de la perception : l'ouï-dire, l'expérience vague, la raison discursive ou connaissance des rapports, enfin, la raison intuitive ou connaissance immédiate des essences , des vraies causes. L'expérience donne, à la rigueur, ce qui est; la logique, ce qui doit être ; et ce qui doit être est seul d'une existence absolue.

Le premier objet de l'intuition est l'être parfait.

Tel est le principe arbitraire, illusoire, indémontré, duquel, par théorèmes et démonstrations, Spinoza déduit le mécanisme universel. « La méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée et de l'être absolument parfait. »

L'être parfait, c'est la substance. Rien n'existe que la substance infinie. « Il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés. )) Les attributs, inséparables de la substance, infinis comme elle, puisqu'ils la constituent, mais relativement et chacun dans

son genre, sont des manifestations de la réalité suprême, déterminée par une infinité de figures et de modes finis.

Des attributs infinis, la raison intuitive n'en connaît que deux : l'étendue et la pensée, distincts, bien que connexes dans leurs modes, unis et identiques dans la substance. La substance, ses attributs, les modes de ses attributs, l'unité et la diversité, ne sont qu'un; cet un est l'être; l'être est Dieu. « Si vous niez Dieu, concevez, s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence n'envelopperait donc pas l'existence? Mais cela est absurde. Donc Dieu existe nécessairement. » (?)

Tout ensemble : Dieu est l'étendue en soi, l'immobile et indivisible immensité; Dieu est la pensée absolue, parfaite, absolument indéterminée, sans entendement ni volonté, ayant pour unique objet la substance en soi, dégagée de ses attributs. Mais Dieu est encore l'infinité des attributs infinis de la substance, et l'infinie diversité de leurs modes finis. Dieu est donc à la fois l'indéterminé et le déterminé, la nature naturante et la nature naturée (laquelle est la manifestation de l'autre).

Dieu en soi ne pense ni ne veut ; mais il est la pensée en soi.

Dieu en tout (en attribut et en modes) pense et veut.

Il est en même temps l'étendue infinie et l'étendue divisée : Dieu est l'unité de la diversité.

Le corps et l'âme sont deux modes de la substance, l'un de l'attribut-étendue, l'autre de l'attribut-pensée. L'âme a pour essence la pensée avec ses formes, sensibilité, volonté, imagination, qui, prises isolément, ne sont que des mots. C'est à peu près la doctrine de Descartes. Spinoza ajoute que l'âme est une pensée de Dieu. Mais, par une bizarre subtilité, il nie fort inutilement que cette pensée humaine, mode de la pensée divine, ait rien de commun avec Dieu, qui, cependant, lui est identique en substance.

Comment le corps et l'âme se trouvent-ils unis? C'est que, à chaque mode de l'étendue, correspond un mode de la substance. « L'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses. » Il y a là comme un souvenir de la kab-

baie et du panthéisme alexandrin. L'âme humaine, c'est Vidée du corps humain. C'est une idée composée de plusieurs idées, comme un corps est composé de plusieurs molécules. La volonté, l'entendement, sont des êtres de raison que le vulgaire réalise; il n'existe au fond qu'une suite de perceptions, de volitions, etc., de faits intellectuels. L'intelligence, c'est l'idée considérée comme représentation; la volonté, c'est l'idée considérée comme volition. Dans la vie réelle, représentation et action s'identifient. C'est la nature de la pensée de se représenter elle-même avec son objet. Ce qu'on nomme conscience est une pure abstraction, si on la sépare de la substance et des deux attributs dont l'âme et le corps sont des inodes.

Tout corps est animé, c'est la loi. Aux organisations étendues de plus en plus simples et grossières répondent des âmes de moins en moins actives. Ainsi l'automatisme que Descartes attribuait aux animaux est étendu à l'homme, est commun à la nature entière. Tout est nécessaire, fatal, réglé par un développement inflexible. Le libre arbitre est une illusion fondée sur l'impossibilité de remonter la chaîne entière des causes.

Tout est éternel en soi, comme substance; c'est assez dire que les modes variables ne sont pas immortels. En dépit du système de rémunération que Spinoza fonde sur les degrés de perfection atteints par l'âme durant la vie terrestre, il ne peut se dérober à la nécessité de nier formellement toute immortalité personnelle : la dissolution des organes supprime l'imagination et la mémoire, c'est-à-dire la conscience. « Il y .a, dit-il, dans l'âme humaine quelque chose d'éternel. Nous sentons que nous sommes éternels. » Ne sommes-nous pas des modes de l'éternel étendu et pensant?

Nous avons déroulé d'un seul tenant la logique, la métaphysique et la psychologie de Spinoza. Elles s'enchaînent, en effet, avec rigueur. Mais est-il besoin de faire remarquer qu'elles pendent dans le vide à côté de ce qui est, et n'y touchent que par hasard? Leur point de départ est arbitraire, leur conclusion est stérile. Spinoza rejette bien loin les entités de la scolastique, et il ne s'aperçoit pas que la substance, l'étendue, la pensée ne sont que

30t> PARTIE I. LES PHILOSOPHIES.

des abstractions réalisées. En soi, elles ne sont que des termes généraux. Le dieu qu'elles constituent n'est que la qualité d'être élevée à un état vague qu'on appelle la perfection ; il équivaut à une idée, élaborée par le double mode de l'étendue et de la pensée qui a nom Spinoza. Les spiritualistes, éclectiques et autres, qui se sont fabriqué un dieu avec des idées analogues, avec des termes généraux, mais qui, du moins, ont essayé d'en faire une personne consciente et volontaire, prouvent aisément l'inanité du dieu de Spinoza. S'il est tout, disent-ils, substance, attributs, modes, à la fois l'unité et la diversité, il n'est rien en dehors de la totalité des choses, rien de plus; il est surérogatoire et inutile. S'il est seulement la substance, l'attribut et le mode en soi, il n'est rien qu'une illusion verbale, en un mot, rien. Qu'il soit tout, qu'il ne soit rien, cela est équivalent.

Encore si le dieu de Spinoza n'était que superflu, s'il n'ajoutait rien, c'est-à-dire ne changeait rien, à la réalité, il serait le moins dangereux de tous et le plus compatible avec la science, puisqu'il n'impose ni prières, ni pratiques superstitieuses, ni clergé. L'observation n'aurait qu'a écarter les êtres en soi; il lui resterait la réalité, ce que Spinoza nomme les modes. Mais le roman logique de Spinoza renferme une erreur capitale, spécieuse, parait-il, puisqu'elle a suggéré l'hypothèse des monades et séduit les Monistes contemporains : l'extension de la vie et de la pensée à la nature entière, sous forme d'attribut général et infini. Si l'étendue est une qualité inhérente à toute matière, la pensée n'en est qu'un accident : car elle ne se produit que dans certaines combinaisons dites vivantes, non pas même dans toutes, et nulle part ailleurs. Ici apparaît distinctement l'anthropomorphisme auquel Spinoza veut et croit échapper.

On a pu voir que la psychologie de Spinoza, bien qu'il la rattache fort habilement à sa métaphysique, est moins éloignée de la réalité observée. C'est le matérialisme de Hobbes transposé en style abstrait. La morale de l'Éthique, si noble et si pure, a le même caractère. Elle étonne, il est vrai, les métaphysiciens dualistes ; ils admirent la logique rigoureuse qui la rattache à la conception dé-

terministe de Spinoza, et en même temps ils y signalent une inconséquence, à leur sens, fondamentale : pour eux, en effet, le libre arbitre et la vie future sont les conditions sine qua non de la morale. Notre jugement est l'inverse du leur. La morale de Spinoza est péniblement rattachée à sa métaphysique; elle découle, au contraire, des vrais principes de toute morale : les besoins et les intérêts, et c'est ce qui en fait la valeur.

Il serait trop long de distinguer les données métaphysiques superflues, et les éléments réels de la morale spinoziste, tant ils sont mêlés et amalgamés. Dans notre résumé succinct, les lecteurs en feront aisément le départ.

La perfection absolue, qui appartient à la substance, se manifestant par des modes, il y a des degrés dans la perfection relative, et, par suite, dans le bien, degrés qui vont montant vers l'être parfait et descendant jusqu'à la négation, la limite dernière du bien, c'est-à-dire jusqu'au mal.

Le bien, identique au plaisir, c'est ce qui conserve ou augmente l'être, l'utile. Le mal, ou la douleur, c'est ce qui diminue l'être.

La vie la meilleure, la plus haute, est celle qui implique le plus de perfection; celle de l'âme qui a le plus d'idées claires et adéquates (conformes à leur objet) sur elle-même et sur les choses, qui forme de ses idées une chaîne dont le premier anneau est l'être parfait. Le désir et l'amour de Dieu se traduisent en amour des hommes. C'est une loi de notre nature que nos affections s'augmentent quand elles sont partagées. Le but de la morale est d'unir les hommes en une seule âme par la communauté d'un seul amour. L'amour est la clef de voûte de la morale, de la religion et de la société.

La récompense du bien est en lui» même, dans la perfection qu'il procure.

Le châtiment du mal est dans la déchéance qu'il entraîne.

C'est ainsi que le panthéisme de Spinoza devient, en morale, un pur déisme. On comprend que cet amoureux platonique de l'être parfait goûte médiocrement les cérémonies, les miracles, les pro-

phéties, les Écritures. Il n'y a pour lui qu'un mot dans l'Évangile : « Aimez-vous les uns les autres ; » le reste est « fictions d'un Aristote ou d'un Platon, ou de tout autre faiseur de systèmes, fictions qu'un idiot trouverait plutôt dans les songes que le plus savant homme du monde dans l'Écriture ».

L'origine de toutes les discordes, ce sont les empiétements de l'autorité religieuse. Les religions ont assez dominé l'État; c'est l'État qui doit régler et surveiller les religions.

La politique de Spinoza, plus encore que sa morale, serre de près la réalité; on y notera seulement quelques-unes des idées fausses que le milieu moral des époques monarchiques a suggérées à Hobbes, comme plus tard à Rousseau. Les principes sont excellents : avant l'établissement des sociétés, le droit de chacun est identique ta sa puissance ; il n'existe ni juste, ni injuste, ni bien, ni mal. La société résulte d'un pacte, exprès ou tacite, fondé sur l'intérêt individuel. Il est inévitable que l'individu lésé par le contrat tente de le récuser. Tant que le pacte est maintenu, il faut' que la rupture en soit dommageable au violateur. De là les lois et les pénalités.

Emporté par son amour de l'ordre, Spinoza sacrifie l'individu à l'État, et conclut, avec Hobbes, à l'absolutisme; il accorde au souverain des pouvoirs exorbitants, naïvement convaincu que l'intérêt même le préservera des entraînements excessifs. Une garantie plus sûre qu'il réclame pour l'individu, c'est l'imprescriptibililé de certains droits naturels, au nombre desquels il range la liberté de la pensée.

L'absolutisme de Spinoza n'est, d'ailleurs, qu'une concession à l'esprit du temps. La démocratie a ses préférences avouées; l'ordre fondé sur la volonté active de tous les citoyens lui parait le plus conforme à l'essence de la perfection, l'unité dans la diversité.

Spinoza a tenté d'achever l'œuvre de Descaries, en faisant rentrer l'homme et la pensée dans le plan général de l'univers. C'est là sa grandeur. Il a appliqué à la réalité les cadres arbitraires de la logique. C'est là sa faiblesse. L'analyse abstraite est un instrument périlleux quand elle n'est pas la transcription complète et

exacte du concret. Pour avoir négligé l'expérience, Spinoza a manqué la solution du problème posé par les dualistes. Acceptant la pensée comme une propriété substantielle égale et parallèle à l'étendue, il l'a vainement déclarée inséparable de la substance ; il lui a laissé cette existence métaphysique qui est encore la pierre d'achoppement de la philosophie. Mais l'ébranlement communiqué par son libre et pénétrant génie aux vieux échafaudages des religions, des psychologies, des morales, des vérités moyennes, lui crée des titres à notre reconnaissance. Il a mis dans tout leur jour, il a fait toucher du doigt les contradictions du rationalisme, il a d'avance réduit Hegel à l'absurde en le forçant de recourir (à son exemple) à Videntilé des contradictoires. Par cela même qu'il n'en a pas triomphé, il en a démontré le néant.

Aussi, que de clameurs ont assailli son œuvre et sa mémoire ! Panthéiste, athée, déiste, mystique, matérialiste! Toute la ruche philosophique est en émoi;Bayle lui-même, Bayle le sceptique, perd toute mesure, et Malebranche, qui ne vaut que par un atome de spinozisme dilué dans le pathos chrétien, Malebranche s'écrie : « Ce misérable ! » il appelle « un monstre, une épouvantable et ridicule chimère » la doctrine qu'il ne peut réfuter, parce qu'il la partage. Et ce qu'il y a de plus réjouissant dans ce concert d'accusations et d'injures, c'est qu'elles se contredisent et que chacune a sa raison d'être.

Malebranche, bien qu'il ait inquiété les orthodoxies diverses de Bossuet et d'Arnauld, bien qu'il se soit débattu entre les scolastiques et les cartésiens, jouit d'une renommée moins orageuse. Il est choyé, exalté, vénéré par nos éclectiques. Malgré ses vertus, nous le laisserions à ces honneurs universitaires, qui lui font tort; mais il ne les mérite pas tout à fait, et, comme il est parisien, écrivain agréable et fécond autant que philosophe monocorde (et ennuyeux), nous donnerons une page à la vision en Dieu.

Malebranche, né en 1038, entra jeune à l'Oratoire. Il était de complexion si frêle, que V Homme de Descartes lui causa des palpitations de cœur assez fortes pour l'obliger d'interrompre plusieurs fois sa lecture (c'était la vocation cfiii se déclarait), et que Ja com-

506 TARTIE I. LES PHILOSOPHES.

position de sa Recherche de la vérité lui coûta dix ans de méditations. Mais le succès prodigieux de ce livre (1674), remarquable par de brillantes qualités de diction, aiguillonna ce méditatif. Sa verve n'éprouva plus que de rares intermittences. Il produisit successivement des Conversations métaphysiques et chrétiennes (1677), un Traité delà nature et de la grâce (1680), des Méditations métaphysiques et chrétiennes (1685), une Morale, (1684), des Entretiens sur la métaphysique et la religion (1688), un Traité de V amour de Dieu (1697), un Entrelien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois (1708), etc., etc.

Pour Malebranche, la philosophie commence à Descartes. Il accepte pour critérium l'évidence : « Ne jamais donner un consentement entier qu'aux propositions qui paraissent si évidemment vraies, qu'on ne puisse le leur refuser sans sentir une peine intérieure et les reproches secrets de la raison. » Toutefois, moins hardi que son maître, dans l'ordre des vérités surnaturelles il veut qu'on ne consulte que la foi. De là un perpétuel mélange entre la dogmatique chrétienne et la vérité rationnelle, de là des propositions fort douteuses au point de vue orthodoxe et qui provoquent les admonestations de Bossuet etd'Arnauld. Par exemple, il explique le péché originel par la persistance de certaines traces héréditaires dans le cerveau; il voit dans l'Eucharistie une figure de cette vérité : Dieu est la nourriture des âmes; dans l'Incarnation, l'union du créateur et de la créature, la condition nécessaire de la création ; dans le déluge, dans les miracles, des effets naturels de lois inconnues; les Écritures sont remplies de figures à l'usage du vulgaire.

Au reste, la raison et la foi ont le même objet; dans un sens absolu, elles sont identiques. « La raison est la même dans le temps et dans l'éternité, la même parmi nous et parmi les étrangers, la même dans le ciel et dans les enfers. » Elle est souveraine et infaillible : elle est la sagesse, elle est le Verbe, Jésus-Christ. La foi n'est qu'un acheminement vers l'intelligence, vers l'intuition immédiate. Elle est un guide sûr, car la révélation seule peut nous assurer de l'existence du monde. Qu'est l'évidence? Une révélation

de Dieu (du Dieu véridique de Descartes). Comment en serait-il autrement : Nous voyons tout en Dieu; Dieu fait tout en nous. Toute la psychologie et toute la morale de Malebranche sont incluses dans cette formule moitié cartésienne, moitié spinoziste.

Mais ce Dieu, qui en prouve l'existence? La foi, la révélation. Mais encore? L'idée que nous en avons. « Si l'on pense à Dieu, il faut qu'il soit. » L'idée de Dieu est Dieu lui-même. Enfin, les causes finales ne sont-elles pas là? Ce lieu commun, cher à Fénelon, fournit, à Malebranche des flots d'onctueuse éloquence.

Dieu est nécessaire, immuable, tout-puissant, éternel, immense. Son immensité est sa substance; l'ordre, la justice, toutes les idées générales sont sa substance. Il est libre, mais non comme le dieu cartésien; car il ne peut vouloir que des choses sages. Delà un optimisme que nous retrouverons chez Leibniz. Il a tout créé, mais il ne permet pas que rien s'anéantisse, de peur de paraître inconstant. D'ailleurs, il a tout arrangé pour le mieux. 11 fait le bien, il permet seulement le mal. Le mal est la suite nécessaire des lois établies pour le bien par la providence générale. Dieu distribue la grâce comme une pluie, qui tombe où elle peut.

Mais ce dieu, de sa personne, qu'est-il? Il est l'étendue intelligible. Cette idée, dit Arnauld, est inintelligible. Nous le renvoyons à Spinoza et à Fénelon, qui placent dans la réalité de Dieu ce qu'il y a de réel dans l'étendue créée. Nous avons trop souvent rencontré ces divagations pour que nous insistions sur leur parfaite superfluité. Retranchez-les : le monde et l'homme, ni plus ni moins, restent ce qu'ils sont ; mais le système de Malebranche, et combien d'autres! s'évanouissent sans laisser de traces.

Le monde de Malebranche, comme celui de Descartes, admet deux divisions : la matière, soumise aux lois fatales du mouvement; l'esprit (vie et pensée), conçu en dehors de l'étendue, et qui pourtant reste dans l'étendue intelligible, la substance de Spinoza. On ne sait pourquoi il soustrait à l'automatisme cartésien les plantes et les animaux, puisque son Dieu seul est cause réelle cause efficiente, aussi bien dans l'homme que dans l'air ou l'eau. Les créatures ne sont que les causes occasionnelles des phénomènes

308 PARTIE I. LES PIIILOSOPIIIES.

que Dieu produit par leur intermédiaire, des rapports que Dieu établit entre elles. L'intervention de Dieu est continuelle; c'est la création continue de Descartes, rendue cependant inutile, ce nous semble, par la préexistence des germes, idée épicurienne subtilisée par Malebranche.

L'homme est composé d'un corps et d'une âme; mais ni le corps n'agit sur l'âme, ni l'âme sur le corps; c'est Dieu seul qui fait correspondre leurs actes (Leibniz). L'âme tient au corps et à Dieu; sa nature comporte une ascension perpétuelle vers l'être parfait (Spinoza); son but est de se détacher du corps (pourquoi? si le corps n'agit pas sur elle, et si tout est pour le mieux !)

Cette âme, qui nous est moins connue que le corps, en dépit de Descartes, car la conscience n'est qu'un sentiment vague et obscur, est une, indivisible. Elle a pour essence la pensée, dont les facultés ne sont que des modes, des aspects divers. Suivant qu'on la considère comme susceptible de recevoir plusieurs idées, ou plusieurs inclinations, elle est entendement ou volonté. Ces deux propriétés sont comparables à celles de la matière, qui est capable de recevoir diverses figures et divers mouvements.

L'entendement comprend lui-même trois facultés : la sensibilité, l'imagination, qui n'ont que des sentiments, et l'entendement pur ou raison, qui seul pense, connaît, atteint la vérité.

Le sentiment, produit en nous par Dieu, qui le connaît sans l'éprouver, est la cause de toutes les erreurs (très finement analysées dans la Recherche de la vérité).

L'entendement, l'idée, est en Dieu; il perçoit directement les nombres, l'étendue, essence des choses. Nous avons vu que les idées-types (Platon), simples termes généraux, purs universaux scolastiques, ne sont pas distinctes de Dieu, qu'elles constituent l'essence divine. « Lorsque je vois le soleil, je vois l'idée de cercle en Dieu, et j'ai en moi le sentiment de la lumière. » Malebranche aurait pu dire : Quand je vois un lit, je vois l'idée de carré long en Dieu, et j'ai le sentiment du repos. Quelle pitoyable logomachie !

La volo ité est l'impulsion divine naturelle qui nous porte vers le

bien en général. Le bien, c'est Dieu. Dieu nous pousse vers Dieu. Dieu est une sorte d'éther métaphysique, cause unique du plaisir, intermédiaire entre les créatures, qui, par elles-mêmes, sont dénuées de toute action réciproque. La volonté n'a donc aucune existence individuelle. La liberté humaine, relativement comme absolument, n'a rien de réel. L'amour de Dieu pour sa propre substance, dont notre pensée fait partie, est le principe de notre amour pour lui, amour fatal et intéressé, puisqu'il a en vue le salut, la béatitude par la perfection. La prière ne peut avoir aucune efficacité : tout est fatal. Malebranche ne peut échapper à cette conclusion :

La prière « est bonne pour les chrétiens qui ont gardé l'esprit juif ».

Que devient le christianisme en tout cela? Étrange amalgame de piété vive, ardente, absolue, et de délire métaphysique! Qu'on nous ramène aux alexandrins, à Plolin et à Augustin. Toute la philosophie de Malebranche est une monotone et interminable rêvasserie sur les paroles de Paul : « Non longe est ab unoquoque nostrum, in ipso enim vivimus, movemur et sumus. »

Passons à Yharmonie préétablie et à la cause suffisante, autres superfétations verbales dont nous sommes condamnés à sonder le néant. Mais Leibniz est un autre homme que Malebranche, presque un Descartes et un Spinoza ; et bien que nous devions retrouver dans sa métaphysique tout ce que nous connaissons depuis deux mille ans et plus, il faudra nous incliner plus d'une fois devant la précision et la pénétration de son génie. On trouvera partout ailleurs, sur l'universalité de Leibniz, sur ses découvertes mathématiques, sur son activité extraordinaire, mêlée à toutes les questions, à toutes les négociations religieuses ou politiques de son temps, des détails que nous ne pouvons accueillir en ce précis des systèmes. Nous ne noterons, dans sa vie et dans ses œuvres, que ce qui a trait à la conception du monde et de l'homme.

Leibniz est né à Leipzig, en 1646, il est mort à Hanovre, en 1710. 11 a séjourné à Paris et à Londres pendant cinq ans (1672-

4677; à Vienne, à Berlin; voyagé en Allemagne, en Italie, en Hollande; il a surtout habité Hanovre. Son savoir fut précoce; avant vingt ans, il était jurisconsulte, mathématicien et philosophe. D'abord nominaliste et disposé à reconnaître aux seules substances une réalité positive, il ne tarda guère à incliner vers la métaphysique..! force de spéculer sur les abstractions de la mathématique, il s'habituait à personnifier, à réaliser les termes généraux, à demander la certitude aux démonstrations logiques.

Cette tendance est déjà très-marquée dans une lettre qu'il écrivit de Paris au duc de Brunswick (1675) à l'âge de vingt-sept ans. Il y déclare que, « dans tout corps, il y a un principe incorporel », que tout mouvement suppose un principe intelligent, qu'une harmonie universelle, ayant sa cause en Dieu, régit l'univers, que l'âme est immatérielle et immortelle. Il rattache toutes ces assertions à la théologie naturelle; bien plus, imbu du mysticisme ambiant, il admet une théologie révélée, et s'intéresse à la présence réelle, tout comme s'il eût eu du temps à perdre. Plus tard, dans sa Protogœa, esquisse grandiose de la géographie nouvelle (ou géologie), nous le voyons préoccupé d'accorder la science avec la cosmologie biblique.

De la scolastique, il passe au mécanisme de Descartes, dont la clarté le charme et dont le fatalisme l'inquiète ; il lui déplaît que toute activité soit relative et passive, et il introduit dans la métaphysique une nouvelle entité, l'idée de force (Réforme de la philosophie première y riotion de substance). Lui qui définit très-bien l'espace et le temps : l'ordre des choses coexistantes et successives, il ne voit pas que la force est un rapport entre deux ou plusieurs mouvements, que le mouvement lui-même se réduit à la succession de divers états des corps, enfin, que force isolée de mouvement, mouvement isolé de matière, ne sont que des abstractions sans réalité, des abréviations commodes. Ainsi de l'attraction newtonienne, ainsi des lois, dès qu'on en veut faire un quelque chose, un je ne sais quoi en dehors des faits dont elles expriment les caractères généraux.

« On peut, dit-il, expliquer mécaniquement, par le mouvement

de l'éther, la pesanteur et l'élasticité, mais la dernière raison de tout mouvement est la force primitivement communiquée à la création, force qui est partout, mais qui, par là même qu'elle est présente dans tous les corps, est diversement contenue et limitée; celte force, cette virtualité sont inhérentes à toute substance, corporelle ou spirituelle. » Dans son Nouveau Système de la nature et de la communication des substances (article inséré en 1695 au Journal des savants), il restaure les entèlèchies d'Aristote et les formes substantielles de la scolastique, et imagine des unités véritables, des forces primitives douées d'une activité originelle, constitutives des substances, atomes sans matière, points métaphysiques, enfin principes incorporels des corps. Il va sans dire qu'il y a des esprits, des âmes créées à l'image de Dieu. Leibniz n'est jamais sorti du dualisme. Tandis que les corps, à travers des métamorphoses suggérées par les théories de Swammerdam et Malpighi, passent de la vie à la mort apparente, les âmes, citoyennes du monde des esprits, conservent à jamais leur individualité.

Cependant l'union de l'âme avec le corps, ce faux problème, demandait une explication nouvelle. Croyant préserver la doctrine cartésienne, qui refuse aux êtres, quels qu'ils soient, toute influence réciproque, et rejeter, avec les causes occasionnelles de Malebranche, la perpétuelle intervention d'un Deus ex machina, Leibniz suppose qu'un accord, établi d'avance par la volonté du Créateur, fait correspondre exactement les mouvements de toutes les substances. Cette harmonie préétablie, qui n'est rien sinon la concomitance ou la succession des mouvements, et qui n'ajoute pas un iota à la réalité des choses, assure au Dieu de Leibniz le titre d'excellent horloger : ses montres ne se dérangent jamais. Que deviennent cependant cette spontanéité intelligente, cette activité libre, cette volonté, si chères à Leibniz et qu'à tout prix il entend garantir à l'âme individuelle? Est-ce qu'un rouage est libre? En vain il affirme, il répète que « tout esprit est un monde à part, se suffisant à lui-même, embrassant l'infini, exprimant l'univers, aussi durable, aussi absolu que l'univers lui-même qu'il représente de son point de vue et par sa vertu propre. » Est-ce que provi-

dence, harmonie préétablie, prédélinéation, ne sont pas des synonymes de fatalité?

A un autre point de vue, est-ce que fatalité et providence ne sont pas des mots vides de sens? Dire que ce qui est devait être, c'est ne rien dire. Leibniz, comme tous les métaphysiciens, comme tous les logiciens, a vu dans cette tautologie des profondeurs immenses. Derrière la géométrie et la physique, il aperçoit distinctement la nature et les attributs de Dieu et, tout naturellement, les vieilles causes finales. Les perfections divines, et non la connaissance des choses, sont pour lui la source de toute philosophie. Cette conclusion étonne de la part d'un tel savant, d'un homme si soigneux de recueillir et de classer tous les faits et qui a conçu le plan d'une encyclopédie définissant tous les termes, tous les procédés de l'art et de l'industrie, exposant, avec un sommaire de l'histoire universelle, l'historique de toutes les sciences. Mais quoi! l'éducation et le milieu expliquent tout.

La méthode de Leibniz, malgré quelques termes nouveaux, ne diffère guère des autres logiques spiritualistes {Méditations sur la connaissance ; la Méthode de la certitude et l'art d'inventer, etc.). Deux sources de connaissances : une expérience exacte, une démonstration solide; mais la raison domine tout; c'est elle qui, audessus des vérités de fait, contingentes, découvre les vérités immédiates et nécessaires. L'expérience est donc sacrifiée. Deux principes de certitude : principe de contradiction, en vertu duquel est déclaré faux tout ce qui implique contradiction (que ne l'a-t-il appliqué à Dieu et à l'âme?) ; raison suffisante : c'est-à-dire nécessité de rendre raison de toute vérité qui n'est pas immédiate ou identique, où l'idée de l'attribut n'est pas implicite dans celle du sujet. Un instrument de recherche : l'analyse. Mais qu'est-ce que l'analyse? La réduction des notions à leurs plus simples éléments, aux premiers possibles, aux idées irrésolubles, c'est-à-dire aux attributs de Dieu. Pourquoi? Parce que, Dieu ayant, par sa pensée, produit le monde, les choses sont identiques aux idées divines. Hélas !

Ainsi la vérité logique équivaut à la vérité matérielle, la possi-

bitilé rationnelle à la réalité, parce que tout possible non contradictoire tend à l'existence. Ainsi l'abstrait est l'élément, la raison d'être du concret, la substance même. Et nous retombons en plein réalisme scolastique.

De tous les ouvrages philosophiques de Leibniz, le plus curieux est assurément le petit roman intitulé Monadologie (1714), qui résume sa Théodicée et qui est en quelque sorte son testament. Nous n'y voyons rien qui s'écarte notablement des considérations précédentes. Les monades sont ces « points métaphysiques » dont il a été question : diverses en qualité (comme les atomes d'Épicure), mais simples, incorruptibles quoique sujettes à des changements internes, qui ont pour principe Vappéiition, en français le désir, et pour résultat la perception. Il y en a de grossières, il y en a de subtiles, d'aveugles et d'intelligentes, bien qu'elles soient toutes absolument incorporelles; selon leur nature, elles restent âmes ou deviennent corps. Les animaux ont des âmes inférieures qui ne connaissent que le contingent ; l'âme de l'homme perçoit ou possède à l'état inné les vérités nécessaires. Dieu seul est une monade sans corps qui se conduit d'après le principe de la convenance. De là l'harmonie préétablie. Quant au libre arbitre, que Leibniz place au nombre des attributs de Dieu, il n'en est pas moins absolument déterminé, puisque Dieu est obligé au choix du meilleur. Et cependant c'est lui qui a créé, par fulguration ou émanation, toutes les monades, les bonnes comme les mauvaises, les sottes comme les intelligentes. Leibniz rattache tant bien que mal à cette bizarre hypothèse d'êtres sans étendue, qui sont la réalité en soi dépouillée de ses conditions, et l'immortalité personnelle et l'amour de Dieu, et l'optimisme et la religion, tout l'héritage de la métaphysique.

Ces chimères font petite figure à côté des idées claires (que Leibniz aime tant) d'un Gassendi ou d'un Locke, ou même de la construction hardie d'un Spinoza. Elles ont cependant dominé la philosophie allemande, depuis le temps de Wolf (1679-1754) jusqu'à la révolution kantienne. Encore Kant, d'après M. Désiré Nolen, a-t-il beaucoup gardé de Leibniz. 11 est surtout un principe

qui est la base de tout criticisme et qui lui vient en droite ligne des Nouveaux Essais sur V entendement (1705), c'est celui de l'indépendance et de l'antériorité de l'intellect à l'égard de la sensation. Rien n'est dans l'intelligence qui ne vienne des sens, disait Locke; rien, répondait Leibniz, « si ce n'est l'intelligence elle-même, avec sa nature propre et ses fonctions ». Cette assertion gratuite a fait illusion à Kant, et à bien d'autres dualistes. Ils raisonnent ainsi : Mettons qu'il n'y ait rien dans l'intelligence qui ne procède de la sensation; comment le savez-vous? par l'intelligence ; donc l'intelligence est quelque chose en soi, un témoin, un juge, tout au moins le lieu où aboutit la sensation, le pouvoir de l'acquérir, de la recueillir et d'en combiner les images. L'expérience seule suffit à démonter cette logique ; quand l'homme ne se contente pas d'analyser son intelligence adulte commeun fait irréductible, quand il observe l'enfant, il voit nettement l'impression sensible précéder la conscience et la mémoire, et de la mémoire sortir l'imagination et la raison. Ce n'est pas l'intelligence qui est la condition de la sensation, c'est l'existence de Yhomme, de l'organisme vivant appelé homme, c'est l'unité de cet organisme, doué d'un système nerveux, qui concentre en intelligence les éléments fournis par les sens. Subtiliser cette unité organique en une virtualité quelconque, appelée âme, esprit, raison, etc., c'est ne rien expliquer du tout; c'est faire d'un terme abstrait et utile une pure et oiseuse entité métaphysique.