II. LE SENSUALISME DÉISTE

Locke. Vue générale des écoles au dix-huitième siècle.

Après un long, un pénible voyage sous le brouillard et dans les fondrières, toucher un sol ferme, voir poindre le jour, ou s'asseoir enfin devant un feu clair, dût le terrain s'accidenter encore, dût le jour se voiler, dût le feu vaciller et s'éteindre, c'est un pur délice, un répit fortifiant. Tel est le sentiment qu'on éprouve, au sortir de Malebranche et de Leibniz, quand on reprend pied, avec

Locke, sur le sol de la réalité. Ce n'est pas à dire que Locke soit un guide hardi, qui suive jusqu'au bout sans défaillance la route qu'il a indiquée. 11 a sur les yeux les écailles qui ont troublé la vue de ses devanciers et de ses contemporains. Mais son christianisme raisonnable, sa religion naturelle, son fervent et banal déisme, qui ont fourni à Voltaire tant de lieux communs, ne nous feront pas méconnaître les services rendus à la philosophie par YEssai sur V entendement humain . N'aurait-il proclamé que cette vérité, si souvent oubliée : « L'expérience est le fondement de toutes nos connaissances », il faudrait encore le compter parmi les émancipateurs de la pensée.

La vie de Locke (1652-1704) fut traversée par de nombreuses vicissitudes politiques. Il se trouva mêlé aux événements qui amenèrent la chute des Stuarts, ou du moins il en subit le contre-coup. Lié avec lord Shaftesbury, il le suivit en exil, séjourna en France et en Hollande, et ne rentra dans son pays qu'après l'avènement de Guillaume III. Sa faible santé, ses goûts modestes, son amour pour la philosophie ne lui permirent pas de conserver une charge lucrative dont le nouveau gouvernement l'avait gratifié. Avec une dignité bien rare, il refusa de toucher les émoluments attachés au poste qu'il ne pouvait remplir. Il passa dans la retraite ses dernières années (1700-1704), et mourut dans des sentiments de piété tout à fait exemplaires, paraît-il, mais que nous ne mentionnons qu'à titre de curiosité et pour bien marquer les limites de son indépendance à l'égard des préjugés de son temps.

Il avait assez longtemps cherché sa voie; comme Spinoza, comme Leibniz et Malebranche, il se sentit philosophe en lisant Descartes. Mais il était du pays de Bacon et de Hobbes ; il ne pouvait goûter les spéculations vaines qui prétendent expliquer les faits sans les observer. Laissant ses compatriotes Cudworth et Norris s'égarer dans la métaphysique, il se prit à considérer les opérations de l'esprit, à décomposer les idées, à étudier la nature et l'origine de nos connaissances. Toutefois, son Essai, « commencé par hasard, écrit par pièces détachées », ne fut pas ordonné en corps d'ouvrage avant 1688, époque où il en publia un résumé (il avait cin-

quante-six ans), et ne parut qu'en 1690. Il est même permis d'affirmer qu'il ne se rendit pas très bien compte tout d'abord de la révolution qu'il tentait. Son éducation chrétienne lui cachait la portée de sa méthode. « Cinq ou six de mes amis, nous dit-il, s'étant assemblés chez moi et venant à discourir sur un point fort différent de celui que je traite en cet ouvrage, se trouvèrent bientôt poussés à bout par les difficultés qui s'élevèrent de différents côtés. Après nous être fatigués quelque temps sans nous trouver en état de résoudre les doutes qui nous embarrassaient, il me vint dans l'esprit que nous prenions un chemin mauvais et, qu'avant de nous engager dans ces sortes de recherches, il était nécessaire d'examiner notre propre capacité, et de voir quels objets sont à notre portée ou au-dessus de notre compréhension. Il me vint alors quelques pensées indigestes sur cette matière que je n avais jamais examinée auparavant. » Humble début, et qui expliquerait aisément l'insuffisance du sensualisme moyen inauguré par Locke, accepté par Voltaire, développé par Condiliac. C'est quelque chose cependant que d'avoir voulu « examiner pied à pied, d'une manière claire et historique, les facultés de notre esprit », montrer « par quels moyens notre entendement vient à se former les idées qu'il a des choses », et marquer « les bornes de la certitude et les fondements des opinions qu'on voit régner parmi les hommes. » Le livre de Locke est une introduction à l'étude scientifique des phénomènes intellectuels, un déblaiement méritoire.

A l'entrée de la psychologie et comme pour en obstruer l'accès, les métaphysiciens ont placé les idées innées, souvenirs d'une prétendue raison universelle apportés par l'âme dans son enveloppe terrestre, concepts antérieurs et étrangers à toute opération de l'esprit, universels et nécessaires : idée du parfait, du bien et du beau absolus, idée de l'infini, idée de Dieu, etc. Or, il se trouve que ces idées sont les résultats de l'abstraction ; il se trouve qu'elles manquent à l'enfant, à certains sauvages, à l'idiot. Elles ne sont donc ni universelles, ni antérieures aux opérations de l'esprit; elles ne sont point innées. Locke est fondé à dire, au livre premier de son Essai, qu'il n'y a de principes innés ni dans l'ordre spé-

culatif, ni dans l'ordre pratique. Descartes avait cru sauver l'innéité en alléguant que, si nous n'apportons pas en naissant certaines idées toutes constituées, nous naissons du moins « avec la faculté de les obtenir ». Mais qu'est-ce qu'une faculté, sinon une classe où nous rangeons des séries de phénomènes? A prendre le mot au sens métaphysique, si nous naissons avec la faculté d'obtenir les idées innées, nous naissons évidemment aussi avec la faculté d'obtenir toutes les autres, qui seront innées au même titre. L'organisme étant donné, tout ce qu'il comporte est également donné. Ou bien toutes les idées sont innées ou aucune ne l'est. En fait, toutes les idées sont acquises. Il suffit d'observer leur éclosion chez l'enfant pour affirmer cette évidence. Il n'y a d'exception à faire ni pour les idées qui dépendent en partie de dispositions lI d'aptitudes héréditaires, ni pour l'idée de personne, l'idée du moi. En effet, ces aptitudes, l'existence individuelle elle-même, ne représentent qu'une des conditions où l'idée doit se produire ; l'autre condition, c'est le contact du monde extérieur. Toute idée exprime une relation, elle suppose un sujet et un objet. La conscience, ou l'idée du moi, n'apparaît qu'au moment où l'organisme vivant, le sujet, se distingue du milieu qui le limite et l'affecte. Commence- 1— elle avant la parlurition, avant ce premier cri arraché à l'enfant par le froid de l'air? La question est secondaire, et nous la donnons pour ce qu'elle vaut. Locke d'ailleurs ne se la pose point; il s'est contenté de constater que l'enfant ne prend conscience de lui-même qu'à mesure que ses sens reçoivent des impressions. Pour lui, l'âme, dont il ne discute pas l'existence, est chez l'enfant une table rase où la sensation vient inscrire des idées. Sans définir l'âme, comme on le ferait aujourd'hui, une activité cérébrale provoquée par le dépôt, la persistance et l'association des idées, Locke aurait pu la considérer comme un produit de la sensation. Locke suppose que l'âme, révélée à elle-même par la sensation, réfléchit sur les opérations intellectuelles qui en sont la conséquence. Sa théorie vague de la réllexion est le point faible de son livre II (Des Idées). Mais à côté de distinctions confuses entre les idées simples et les idées complexes,

que d'aperçus lumineux sur la mémoire, la comparaison, l'association des idées, sur l'abstraction et le raisonnement! 11 passe en revue quelques-unes des prétendues idées innées et nécessaires, et en démontre la contingence. Voici en quels termes, dans un résumé anticipé de sa doctrine publié en 1688, il explique l'acquisition de l'idée d'infini : « Ayant, par l'observation de quelques corps..., l'idée de la grandeur d'une paume, d'un pied, d'une coudée..., nous pouvons répéter cette idée aussi souvent qu'il nous plaît et ainsi la grossir, en y joignant une semblable étendue ou une autre, double de la précédente... Nous nous formons par là l'idée de l'immensité, qui est fondée néanmoins sur l'idée de l'espace, que nous avons reçue par les sens. » Appliquant la même analyse à la durée et au nombre, il réduit à des idées de succession et d'addition indéfinies l'éternité et l'infini mathématique, et les ramène à leur origine expérimentale.

Il est moins heureux dans son examen des idées de corps et de substance, qu'il semble considérer soit comme la somme des idées de qualité, soit comme un substratum hypothétique. Faute d'avoir réfléchi que la qualité implique la substance et que l'existence des corps est la première certitude qui nous soit procurée par le toucher, il en fait presque des entités logiques, et rouvre la porte au scepticisme soit de Berkeley, soit de Hume, à ce doute oiseux qui nous a valu l'hypothèse de la véracité divine, et qui n'a jamais cessé de hanter les psychologues anglais. Rien ne sert en effet de donner à la connaissance la sensation pour base, si on laisse ou si l'on met en question la réalité objective de la sensation : il arrive que la réalité, perdant son critérium, est aisément concédée à de simples abstractions ou compositions d'idées, telles que l'âme ou la divinité. Locke n'a point échappé à cette illusion ; et il ne croit point déroger à la méthode expérimentale en accordant une substance immatérielle (quant à l'âme, il hésite au livre IV) à f esprit et à Dieu. Notez que l'hypothèse de l'âme lui est tout à fait inutile et qu'il démêle très-bien ailleurs la nature contingente et relative de l'idée de Dieu. C'est grâce à ces contradictions, pourtant si apparentes, que le sensualisme est resté déiste et facile-

ment chrétien. Et cependant elles sont à ce point un hors-d'œuvre dans le système, qu'elles n'ont altéré, ni chez Locke, ni chez Condillac, la correction des théories morales.

Locke rapporte les idées de bien et de mal à la sensation et à l'impression de plaisir et de peine qui en est inséparable. « Tout ce qui est propre à causer, à continuer et à augmenter du plaisir en nous, ou à diminuer et abréger quelque douleur, se nomme bien, et nous appelons le contraire mal. C'est sur ce bien et sur ce mal que roulent toutes nos passions », amour, haine, désir, joie, crainte. La faculté est une série d'actes dont l'habitude nous fait sentir en nous la puissance. « La puissance que nous trouvons en nous de préférer la présence d'une pensée particulière à son absence, ou d'un mouvement particulier au repos, est ce que nous appelons volonté. La préférence actuelle d'une action à la cessation ou au contraire, est ce qu'on nomme volition. La puissance que nous trouvons en nous d'agir ou de n'agir pas conformément à la préférence que notre esprit a donnée à l'action, nous fournit l'idée de ce que nous avons nommé liberté. » Pour n'être pas complètes, ces analyses n'en sont pas moins pénétrantes et sagaces. Locke, d'ailleurs, laisse de côté les effets affectifs de la sensation ; il ne traite que de l'entendement ; il lui a suffi d'établir que la connaissance résulte de la sensation et de la réflexion ; et il ne lui reste plus qu'à déterminer la part des diverses facultés de l'esprit dans l'emploi des matériaux amassés par la mémoire; mais voici que, « à considérer d'un peu plus près la nature des connaissances de l'homme », il s'aperçoit qu'elles ont avec la parole tant de liaison, « qu'il est impossible d'en traiter clairement sans dire auparavant quelque chose des mots et du langage. » Si simple que paraisse aujourd'hui cette remarque, il n'en est pas qui ait plus frappé les contemporains ; et à bon droit. Dans un siècle où la linguistique n'était même pas soupçonnée, il y avait du génie à deviner que les mots ne signifient rien que par habitude et convention ; qu'ils sont les signes des idées ; que* sans eux, la mémoire appauvrie serait incapable de fournir à l'esprit la matière de ses opérations les plus délicates et pourtant

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les plus nécessaires ; que l'abstraction et le raisonnement ne pourraient dépasser l'état rudimentaire où ils sont confinés chez les animaux. Locke croit pouvoir affirmer, et la construction actuelle du langage l'y autorise, que les mots, comme les idées, ne représentent que des qualités et n'atteignent pas l'essence réelle des êtres. Les noms des corps les mieux déterminés ne sont que des qualificatifs partiels élevés à la forme substantive, des abstraits auxquels nous attribuons une valeur concrète. Sans aller au fond de cette doctrine bien connue, qui vient d'être fortement ébranlée par M. Michel Bréal (les Racines indo-européennes, voir aussi notre étude sur la Langue mère : Linguistique et philologie, 1877), disons qu'elle autorise Locke à refuser toute réalité aux universaux, aux catégories, au genre et à l'espèce : « Les natures générales, dont les termes généraux sont les signes, ne sont que des idées générales; et les idées deviennent générales seulement en faisant abstraction du temps, du lieu et des autres particularités qui font que ces signes représentent seulement des natures individuelles. Une idée, formée de la sorte par abstraction, et dégagée de tout ce qui la rendait individuelle, est capable de représenter également plusieurs choses individuelles, en tant que chacune d'elles a tout ce qui reste dans cette idée abstraite. C'est en cela seul que consiste la nature générale, sur laquelle on a proposé tant de questions inutiles et publié tant de vaines subtilités... L'essence de chaque genre et de chaque espèce n'est autre chose qu'une idée abstraite, dans l'esprit de celui qui parle, et dont le terme général qu'il emploie est le signe... Le genre n'est qu'une conception partielle de ce qui est dans chaque individu... Les genres et les espèces ne me semblent donc être autre chose qu'une distribution des êtres. »

Le quatrième livre, De la connaissance, vaut surtout par les détails ; il manque de netteté et de cohérence dans la doctrine. Les chapitres où Locke essaye de prouver la certitude de l'existence de Dieu font pauvre figure à côté de ceux où il démontre que les axiomes ne sont point innés, et que, loin d'être les fondements de la connaissance, ils ne sont que des résumés abstraits d'observa-

tions particulières. Il distingue deux sortes de connaissances : les connaissances de simple vue ou intuitives; les connaissances qui résultent de la démonstration. Celles-ci ne sont jamais que probables ; les premières sont plus certaines. En somme, « la connaissance de l'existence ne s'étend pas au delà des êtres particuliers )) ; et « nous ne pouvons avoir aucune connaissance où nous n'avons aucune idée » ; bien plus « notre connaissance ne s'étend pas si loin que nos idées. » Ainsi Locke impose à la connaissance des bornes si étroites, qu'il trouverait trop large encore la maxime de Protagoras : l'homme est la mesure de toute chose. Hume conclura que l'homme ne connaît que des idées, c'est-à-dire des sensations, et que la réalité lui échappe. Locke ne va pas jusque-là ; il ne fait appel à la révélation, comme un simple Huet, qu'à la dernière extrémité. Son scepticisme n'est pas fondamental. Esprit moyen, timide, prudent, chrétien, élevé dans la croyance à l'humaine faiblesse, il doute pour ne pas nier. Mais il est sincère. Il est convaincu également, et que l'homme ne connaît que ce qui entre dans son intelligence, et que cette intelligence ne connaît pas tout, qu'elle ne peut pas tout connaître. La dernière proposition est excessive. L'inconnu n'est pas l'inconnaissable. En fait, l'homme accroît chaque jour la portée de ses sens et l'étendue de ses connaissances. Les limites de la science sont indéfiniment mobiles. Il n'est de problèmes insolubles que les problèmes mal posés. Il n'y a d'inconnaissable que ce qui n'est pas. L'expérience est juge de ses illusions comme de ses certitudes. C'est ce que Locke n'a pas dit, n'a pas su, et c'est pourtant le dernier mot de son système.

On ne peut apprécier les hommes et les idées que dans leur milieu. La timidité de Locke a été de la hardiesse. Sa doctrine, en partie renouvelée des Sophistes abdéritains, d'Épicure, de Pyrrhon, des Nominalistes, de Bacon, de Gassendi, a guidé tout le dix-huitième siècle, influé sur toutes les écoles, dominé l'enseignement en Angleterre et en France jusqu'à la réaction sentimentale des éclectiques. Elle a tenu en échec la métaphysique. La révolution qu'il a inaugurée dans la philosophie, il l'a introduite, toujours avec le même caractère de modération, dans la politique

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dans l'éducation, dans les mœurs. Son Essai sur le gouvernement civil (1690) est le véritable code des monarchies constitutionnelles; sa Lettre sur la tolérance (1689) et son Christianisme raisonnable (1695) réduisent à leur minimum l'autorité religieuse et la religion elle-même : les athées seuls sont hors la loi, hors du droit. Rousseau, qui a poussé à leurs dernières conséquences, dans le Contrat social, les idées justes, et surtout les fausses, contenues dans ces trois ouvrages, doit encore à Locke (De V éducation des enfants, 1695) la plupart des théories qui firent le succès de Y Emile.

Locke eut pour disciples immédiats Shaftesbury (1671-1713), dont il avait dirigé l'éducation, et surtout Collins, son intime ami (1676-1729); mais tandis que celui-ci, plus hardi que son maître, tirait du sensualisme une négation péremptoire de l'immatériel, l'autre l'inclinait au spiritualisme vulgaire et, par son hypothèse d'un sens moral ou sens réfléchi, dont il croyait faire le principe désintéressé de la vertu, préludait aux théories morales de l'école écossaise. Cependant Shaftesbury se considérait comme un libre penseur; c'est ce que prouvent ses relations avec l'impie Toland (1669-1722), qui recueillit et publia ses ouvrages.

Le Christianisme sans mystères (1695) et le Panthéisticon de Toland ne furent pas des armes sans portée contre les superstitions; ses Lettres à Séréna ont une véritable valeur; elles tiendraient leur place dans une histoire du matérialisme ou du panthéisme (voir Lange, t. I). Mais l'originalité, qui ne manque pas à l'homme, fait défaut à la doctrine; et les écarts d'une érudition à peu près étrangère à la véritable exégèse ne peuvent sauver de l'oubli ses écrits polémiques. Il souffrit pour la bonne cause et la défendit de son mieux.

Collins fut un esprit plus méthodique. Nettement déterministe (et non fataliste, comme se plaisent à le dire les critiques orthodoxes car le fatalisme implique le caprice d'un dieu), il établit, dans ses Recherches sur la liberté humaine (1724), que la perception, le jugement, la volonté, l'exécution, s'enchaînent nécessairement; qu'il n'existe pas de détermination sans motifs, sans

choix d'une alternative préférée à une autre selon le tempérament individuel et les circonstances. Accentuant une pensée dubitative de Locke, il déclare que « l'intelligence peut résider dans un sujet composé de molécules unies et n'être que le résultat de l'organisme et du jeu des éléments, comme on voit les membres posséder des propriétés et accomplir des fonctions dont chacune de leurs parties est incapable. » Dès le début de sa carrière philosophique, Collins s'était nettement prononcé contre les hypothèses spiritualistes; et avant même qu'un discours hardi sur la liberté dépenser (1743) l'eût contraint de chercher en Hollande un refuge momentané, il s'était trouvé aux prises avec l'excellent Clarke. Un de ces rêveurs chrétiens dont la race n'a jamais cessé de pulluler en Angleterre, Dodwell, s'était avisé d'un compromis bizarre : l'âme, selon lui, était d'ordinaire mortelle; mais le principe souffrait quelques exceptions; Dieu ne pouvait-il pas, pour ses amis, introduire en cette âme destinée à la mort un esprit d'immortalité? Clarke avait gravement réfuté cette mince plaisanterie, qu'on renouvelle de temps en temps, sous le nom d'immortalité facultative. Collins en fit moins de cas et, dès 1707, dans une réponse à Dodwell, renvoya dos à dos l'immortalité et l'immatérialité.

Tout en rendant pleine justice à la sagesse pratique et aux vertus de Locke, nous ne devons pas oublier ce que sa doctrine a d'indécis et d'incomplet. Elle a singulièrement restreint le domaine de la philosophie. Abandonnant les vastes perspectives ouvertes par Bacon et par Descartes, elle s'est concentrée dans la psychologie, dans l'étude des facultés humaines et des instruments de la connaissance; elle a perdu à les définir le temps qu'elle aurait pu consacrer à leur emploi; elle a attardé l'esprit en des préliminaires de douteuse et de secondaire efficacité, car l'homme ne peut se concevoir indépendamment de l'univers ; et, si le mécanisme intellectuel est le point de départ de toute connaissance, c'est l'étude objective de la réalité extérieure qui seule détermine la place de l'homme dans la série vivante et du monde animal dans la nature. L'expérience, dont Locke, il est vrai, proclame la souveraineté, ne peut s'appliquer sûrement à des phénomènes dont

elle néglige les conditions d'être et de développement. De là la stérilité philosophique des écoles diverses qui, à côté de Locke ou à sa suite, se sont cantonnées dans la psychologie, dans l'analyse du sujet pensant; les découvertes qu'elles ont réalisées dans l'ordre moral et économique, elles ne les ont obtenues que par une dérogation partielle à leur méthode, par l'application de l'expérience objective à l'activité humaine considérée en elle-même et dans sa sphère propre. Quant à leur philosophie, elle aboutit au pur néant, elle ne peut résister aux attaques de Berkeley, l'idéaliste, et de Hume, le nihiliste. Ses conséquences ont été considérables et funestes; partout on peut retrouver des traces de son influence, en Angleterre, chez les associationistes modernes, en France, dans notre bâtard enseignement officiel, en Allemagne, dans le génie faussé de Kant et de ses successeurs.

Par bonheur, le genre humain s'inquiète assez peu de la légitimité et des bornes de la connaissance; la spéculation lui est indifférente, c'est la science qui lui importe. Aux prises avec l'univers, il le conquiert pièce à pièce, l'embrasse, le pénètre, le décompose, classant ses trésors à mesure qu'il les atteint, d'autant plus assuré de leur réalité qu'il les exploite, qu'il les combine et les transforme en inventions pratiques. Et il marche toujours en avant, plus ou moins vite, entraînant avec lui les chercheurs d'idées nécessaires, les faiseurs de lois, les psychologues, les sceptiques et les doctrinaires. Les véritables éducateurs de l'humanité, ce sont ceux qui étendent chaque jour le cercle de ses connaissances. On sait qu'ils n'ont pas manqué au siècle de Newton, de Lavoisier et de Laplace, de Linné, de Buffon, de Jussieu, de Lamarck, au siècle de Voltaire et de Diderot. Tous ces génies divers, astronomes, physiciens, chimistes, botanistes et zoologistes, historiens, hommes de YEncijclopédie, séparés par les doctrines, sensualistes, éclectiques, rationalistes, matérialistes, déistes ou athées, un caractère commun les relie : l'étude de la réalité, partielle ou totale; la postérité, retenant leurs bienfaits, a oublié leurs faiblesses. Newton a découvert l'ordonnance du monde et les relations des astres. Voltaire a éclairé d'une vive lumière la diversité des nations et des mœurs,

L'AGE MODEREE. o?5

il a mis les fictions religieuses en contradiction avec elles-mêmes et avec les vérités constatées. Celui-là cependant a commenté sérieusement l'Apocalypse; celui-ci s'est complu dans un déisme de commande. Ce sont distractions qui ne comptent pas. Il suffit que tous les deux et cent autres encore aient préparé, sciemment ou non, l'avènement de la philosophie objective.

Ces considérations vont nous être d'un grand secours; elles nous serviront de fil conducteur. L'histoire philosophique du dixhuitième siècle est une forêt touffue d'où l'on ne sortirait pas, si l'on n'y perçait deux ou trois grandes routes qui coupent les méandres d'innombrables sentiers et viennent se raccorder en ligne droite aux principales directions de la pensée moderne. Si riche qu'ait été le dix-septième siècle en génies et en artistes supérieurs, l'activité intellectuelle s'y était notablement ralentie. Sa production philosophique se résume en une dizaine de grands noms. Le dix-huitième siècle n'a d'égaux en fécondité que le seizième et le dix-neuvième. Les écoles, les nuances, les groupes s'y multiplient, s'y mêlent et s'y combattent. Selon le point de vue où l'on voudra se placer, on pourra établir, et très-légitimement, jusqu'à vingt et trente subdivisions dans cette foule mouvante : adversaires et défenseurs du catholicisme orthodoxe ou du christianisme plus ou moins raisonnable; déistes et athées; sensualistes mitigés, psychologues éclectiques; spiritualistes vulgaires; hommes du sentiment; utopistes; idéalistes; sceptiques; métaphysiciens et naturalistes ; théosophes ; économistes et physiocrates ; moralistes et politiciens ; ou encore, école directe de Locke en Angleterre et en France; école écossaise; académie de Berlin; Encyclopédie; et notez que, derrière ces catégories, il y a des hommes, des tempéraments, des affinités, des échanges, des emprunts; que les groupes ne sont pas fixes et invariables, que certaines individualités, sans se démentir, peuvent n'être d'aucun et appartenir à tous, ou à la plupart, comme Voltaire.

Il n'est qu'un moyen de se retrouver dans cette complexité, c'est d'établir d'abord une grande ligne de démarcation entre ceux qui s'enferment dans la psychologie, sensualiste ou rationaliste,

526 PARTIE I. LES PHÏLOSOPHIES.

et ceux qui s'attachent à la réalité concrète, soit qu'ils l'embrassent tout entière, soit qu'ils s'adonnent à quelque recherche spéciale, mais sans isoler l'homme de l'univers : d'un côté, ceux qui restent à la porte de la science et, du seuil, prétendent lui dicter des lois; de l'autre, ceux qui la suivent en en constatant le progrès et les conséquences. Les hommes qui ne rentreront pas complètement dans l'une de ces catégories, nous les adjugerons, en tenant compte des variétés individuelles, à la classe vers laquelle ils inclinent le plus, avec laquelle leurs relations auront été plus intimes. Nous laisserons de côté les spiritualistes classiques, à la façon de Cudworth et du vertueux Clarke1, et les visionnaires ou mystagogues tels que Swedenborg2, Saint-Martin ouLavater3 (du moins ce qu'il y a en eux de mystique et d'insensé). Les uns n'ont rien à nous apprendre que nous ne connaissions de reste; les autres n'ont que des songes à nous conter, et notre temps est précieux.