Prétendues preuves de l'existence de Dieu

2. 1688-1772. D'abord philosophe naturaliste, halluciné en 1745. 5. 1741-1801. (Physiognomonie).

plus fortes brèches; ce sont elles qui ont fourni les esprits pleinement libres^ L'anomalie n'est qu'apparente. Les catholiques ont toujours en vue l'obstacle capital, le sentiment religieux d'où procède la théocratie; ils ne séparent point l'effet de la cause. Les protestants ont atténué l'un, ils n'ont pas louché à l'autre. Religion moindre, a dit M. Littré ; qu'importe? La religion minimum n'en serait que plus tenace. Le pur déisme, dans le monde catholique, n'est que le pseudonyme de l'incrédulité; dans le monde de la réforme, chez les dissidents les plus hardis, c'est le dernier article de foi, le résidu, le refuge suprême de l'anthropomorphisme, autrement dit du sentiment religieux. Souvent pasteurs, parfois laïques, tous protestants et chrétiens bibliques, les philosophes anglais ne parlent de Dieu, de Christ, de la vérité révélée que « d'un ton de nez fort dévot ». Quand ils ne placent pas la religion au-dessus de la raison, leur plus grand effort tend à les concilier, à en démontrer l'équivalence. Ceux-là mêmes qui reconnaissent la contingence de l'idée de Dieu, qui fondent toute idée et toute connaissance sur la sensation, acceptent au fond certains principes indiscutables, révélés, qui sont la base de la morale et la règle de la vie. Ils paraissent les oublier, les nier implicitement, mais on s'aperçoit qu'ils en sont obsédés et possédés. Et quant à ceux qui subordonnent ouvertement la philosophie à la foi, ils ne se rendent jamais compte des atteintes que leurs doutes pieux portent à la religion. Berkeley, par exemple, ne voit pas que son idéalisme absolu aboutit au nihilisme le plus radical et le plus stérile. On a d'ailleurs singulièrement exagéré la profondeur et la portée de son scepticisme paradoxal.

Berkeley (1684-1753) est avant tout un clergyman fervent et militant; il va en Amérique établir une colonie évangélique; il exerce vingt ans l'épiscopat à Cloyne en Irlande; en écrivant Sur les principes de la connaissance, en composant les Dialogues d'Hylas et de Philonoùs et Alciphron ou le Petit Philosophe, il n'a qu'un but : extirper l'athéisme et le scepticisme. Dans Alciphron, il combat surtout l'opinion de Mandeville, que la vertu est un produit artificiel de la politique et de la vanité.

Mais ce croyant est aussi un savant physicien et, comme tel, un sensualiste de l'école de Locke. Comment donc échappera- t-il à l'autorité de la sensation? Comment réservera-t-il les droits de la métaphysique et de la foi? C'est la théorie, mal comprise, des idées représentatives qui va lui fournir le biais indispensable. Il se hâte d'opposer à la réalité extérieure, qui a besoin d'intermédiaires pour pénétrer jusqu'à l'âme, l'existence de l'esprit qui se saisit lui-même par une aperception intérieure, directe et immédiate. Celle-ci est seule indubitable. Quant au monde, rien ne garantit la fidélité des intermédiaires, des images qui le révèlent à l'intelligence. L'esprit, qui est immatériel, existe seul, et la représentation des choses sensibles n'est qu'un mode de son activité. Mais cet esprit, ce moi, n'affirme que lui-même; il ignore s'il y a d'autres esprits, d'autres moi extérieurs et semblables à lui. Notez qu'il a encore moins le droit de supposer un dieu et de croire à des vérités révélées. En supprimant le inonde réel, Berkeley ne sauve point le monde idéal; son scepticisme n'est qu'une impasse. Rien de moins sérieux que sa dialectique, et nous ne citons qu'à titre de curiosité les quelques lignes où il résume, en termes qui le démentent, son oiseux paradoxe : « Il est des vérités si faciles à saisir, qu'il suffit d'ouvrir les yeux pour les apercevoir; et au nombre des plus importantes me semble être celle-ci, que la terre et tout ce qui pare son sein, en un mot tous les corps dont l'assemblage compose ce magnifique univers, n'existent point hors de nos esprits. » De quel droit cet idéaliste ouvre-t- il les yeux? Et comment peut-il parler de corps, d'assemblage, enfin d'un magnifique univers, qui n'existent pas?

Tout autre est la portée du scepticisme sensualiste. Sa négation de la réalité sensible est superflue ; mais son élimination de la prétendue vérité métaphysique est péremptoire et définitive. Qu'importe qu'il réduise la certitude à la probabilité, la substance au phénomène 1 Si l'apparence donne à la pensée et à l'action une base assurée, elle équivaut à la réalité. C'est affaire de mots. Quand on a bien répété que l'homme est la mesure de toute chose,

que tout est relatif à l'homme, que tout ce qui échappe à la prise des sens, à l'expérience, est nul et non avenu, on s'aperçoit qu'il n'en peut être autrement, que la connaissance ne peut s'affranchir des conditions de l'organisme. A condition de paraître constamment, ce qui parait est ; mais ce qui disparaît constamment devant l'observation n'est pas. Sur tout ce qui est connu, la connaissance peut être résolument affirmative ou négative, sous bénéfice d'inventaire. L'inconnu demeure la part de la recherche. Quant au doute, il n'y a de place pour lui nulle part, à moins qu'il ne se réfugie dans un prétendu inconnaissable, lequel ne saurait exister pour nous, puisqu'il serait situé en dehors de nos moyens naturels ou acquis de connaissance. Aussi le fameux doule fondamental, de Pyrrhon jusqu'à David Hume, n'a jamais empêché l'homme de marcher, les astres de tourner et la science de grandir; il n'a jamais ébranlé la double certitude de l'existence individuelle et du monde où elle est enfermée. Mais il a toujours été une arme excellente contre les hypothèses prématurées ou fausses ; là où il s'arrête, l'expérience achève; là où il s'abstient, elle conclut. On peut dire que, s'il recule devant la victoire, c'est que son triomphe est sa mort. Dès qu'il prouve, il n'est plus. Tout scepticisme se résout en affirmation et en négation. Le plus grand service qu'il rende est de se supprimer lui-même. Ce bienfait réel efface ses abus imaginaires.

David Hume (1711-1776), bien que, à l'exemple de Locke, il se soit enfermé dans les préliminaires — nous appelons ainsi la question de l'origine des connaissances — , bien qu'il se soit borné à l'étude subjective de la pensée humaine, fut un des plus grands promoteurs de la philosophie moderne. C'est être injuste envers sa doctrine que d'y voir le pendant et la contre-partie du paradoxe de Berkeley. Ce qui est sceptique en lui, c'est la forme, le tour d'esprit; il nie bien plus qu'il ne doute; et il ne doute pas de l'expérience. On a pu dire, non sans une nuance de dédain puéril, qu'il a été au dix-huitième siècle le chef de ïempirisme : titre glorieux, car l'empirisme, un nom de la méthode expérimentale, est la condition première de toute science.

Né en 1741, David Hume débuta, fort jeune encore (1758), par un Traité de la nature humaine, refondu plus tard dans ses Essais sur ^entendement humain. Il attendit longtemps le succès. Des Essais de morale et de politiqiie, des Recherches sur les principes de morale, firent moins pour sa renommée que son Histoire des révolutions d'Angleterre. Mais à partir de 1760, sa doctrine, combattue par Thomas Reid, se répandit en France et passionna toute l'Europe. Lui-même reçut à Paris un accueil enivrant, et, sans sa malheureuse querelle avec Jean-Jacques (1769), il est probable qu'il eût passé ses dernières et glorieuses années au milieu des encyclopédistes. Mais l'affection d'Adam Smith, de Ferguson, de Blair, de Home, le décida pour Edimbourg, centre de cette école écossaise où il ne comptait que des adversaires et que des admirateurs. C'est là qu'il mourut (1776), presque subitement, avec la sérénité d'un sage, laissant inachevée une Histoire naturelle des religions.

Rien ne prouve plus éloquemment l'influence de Hume que le nombre de ses traducteurs S commentateurs et contradicteurs. En Angleterre, ses thèses hardies furent l'unique raison d'être de la psychologie du sens commun; c'est la nécessité de les combattre qui suscita Reid et, avec lui, Warbuton, Beattie, Oswald, Hurd, Tytler, Price, Adam, Douglas. La religion, le sentiment, la métaphysique s'unirent dans ce commun péril. L'Allemagne lança contre lui Mérian, de l'Académie de Berlin, premier traducteur français des Essais, Jacobi, Tetens, Abel, Feder, Ulrich, Reimarus, et l'éclectique Mendelssohn. Ce n'est pas que Hume enseignât rien de précisément nouveau, rien qu'on ne pût retrouver dans Arcésilas, dans iEnésidème, dans Charron, Hobbes, Locke, voire dans Descartes lui-même; il ne faisait que reprendre à son compte des arguments bien connus; mais il les a marqués d'une empreinte si personnelle, il les a enchaînés avec une logique si impérieuse, dans une forme si nette, si appropriée à l'esprit de son

1. Le Traité de la nature humaine et les Essais ont été récemment traduits en un seul volume, par MM. Renouvier et Pillon.

temps, qu'il a mis en émoi toute la ruche philosophique. On sait, et ce n'est pas sa moindre gloire, qu'il a réveillé (à demi) Kant « du sommeil dogmatique ».

Ce que nous avons dit de Locke, ce que nous dirons de Condillac, nous dispense d'insister sur la psychologie de Hume. Elle n'admet rien dans l'esprit que des impressions et leurs rapports. Toutes les idées procèdent de la sensation; elles s'associent en vertu de la ressemblance ou du contraste, de la contiguïté de temps et de lieu, et de ïhabitude qui nous fournit les notions de substance et de cause. La personne humaine n'est rien qu'un faisceau de perceptions (a bundle) ; le inonde extérieur, que le sujet inconnu des sensations; la cause, qu'un rapport, confirmé par la fréquente répétition, entre les faits qui se succèdent constamment. Sous les termes cause efficiente et cause finale, il n'existe qu'une illusion de l'habitude.

Il n'y a ni faits, ni idées nécessaires. La certitude se réduit à la probabilité; si les déductions des sciences mathématiques sont certaines, c'est qu'elles se trouvaient d'avance incluses dans les abstractions qui leur servent de bases. Une fois séparées des phénomènes sensibles qui les suggèrent, les idées de nombre et de grandeur se combinent, s'analysent, se subdivisent et se recomposent indéfiniment; et tous leurs produits sont susceptibles de démonstration. Mais il n'en résulte pas qu'elles correspondent à une réalité concrète, ou du moins à une réalité dont on puisse rien affirmer. Quant à la science objective, elle n'est qu'une nomenclature de phénomènes. M. Bartholomèss a résumé ainsi l'opinion de Hume sur la science : « La science ne mérite confiance qu'à deux conditions : il faut que tous les éléments portent le cachet de la nécessité et de l'universalité. Or nos idées, étant l'effet d'impressions variables ou de pures habitudes, ne présentent rien d'universel, rien de nécessaire : il n'y a donc nulle véritable science. » « Notre savoir n'est que croyance et probabilité. »

La critique de l'idée de cause est le triomphe de Hume, et le plus grand service qu'il ait rendu à l'esprit humain : « La raison, dit-il, peut-elle rien affirmer sur la relation de causalité? Non,

332 PARTIE I. LES PHILOSOPMES.

car elle ne peut sortir d'elle-même, ni s'élever au-dessus d'une proposition identique (l'affirmation du phénomène). L'expérience, il est vrai, nous apprend que tel fait est ordinairement accompagné de tel autre; mais elle ne nous autorise pas à dire : tel fait est le fruit de tel autre, et en résultera toujours. Nous sommes accoutumés à voir une chose succéder à une autre et nous nous imaginons que celle qui suit dépend de celle qui précède. Nous attribuons à celle qui précède une force, un pouvoir, dont celle qui suit serait l'exercice ou la manifestation. Nous supposons une liaison de dépendance entre l'antécédent et le conséquent... On objecte que la réflexion (conséquence de l'association des idées) nous conduit à croire que nous avons en nous une force par laquelle nous faisons obéir les organes du corps aux volontés de l'esprit; mais comme nous ignorons par quels moyens l'esprit agit , sur le corps, avons-nous le droit de conclure que l'esprit est une force réelle ? Réduits à l'expérience, nous ne savons que ceci : il y a fréquemment coexistence ou succession des mêmes phénomènes. Inférer de là l'existence d'une liaison nécessaire, d'un pouvoir et d'une force, d'une cause entin, c'est mal raisonner, c'est trop présumer. L'idée d'une liaison de ce genre est le résultat de l'habitude. Rien ne justifie a priori l'idée de cause, et, aposteriori, elle n'est qu'une habitude. »

Ce scepticisme quelque peu tranchant n'a rien qui nous effraye ; il ne ruine que des entités, des essences verbales; il ne supprime pas les idées qu'il explique; il nous enseigne à les employer en connaissance de cause; rien de plus et rien de moins. Mais on comprend quelle épouvante a jetée dans le camp des naïfs l'homme qui écrivait ceci : « Nous nous formons l'idée de Dieu en donnant une étendue illimitée aux qualités de sagesse et de bienfaisance que nous remarquons en nous... Ceux qui prétendent qu'il n'existe qu'une cause toujours active à laquelle il faut rapporter le mouvement du monde, et que cette cause, c'est Dieu, expliquent ce qu'on ne sait pas par ce qu'on ne sait pas davantage. Est-il plus difficile de concevoir le mouvement comme procédant d'un choc que comme procédant d'une volition?... Les religions les

plus opposées s'appuient également sur des témoignages; la force de tous ces témoignages par cela même se détruit. » Hume ébranle toute réalité! Hume supprime le moi, la spontanéité du moi, la raison! Il anéantit la science! Il extermine la substance, matérielle et immatérielle! les forces, les pouvoirs, les virtualités! Ainsi s'exclamaient sur tous les tons ceux qui croyaient plus encore à la réalité métaphysique d'êtres irréductibles qu'à l'existence du monde extérieur. C'en était fait du « sens commun » de Reid, du « sentiment » de Rousseau ou de Jacobi, du dynamisme des Ieibniziens. De là cette lutte acharnée, et qui n'est pas finie. Le scepticisme de Hume y a succombé, mais non les négations qu'il entraîne. C'est, tout d'abord, que l'expérience les confirme ; c'est ensuite, qu'on n'a pas été au fond de la question ; on s'est borné à de vains exercices dialectiques ; on a mis Hume en contradiction avec lui-même. Le procédé était de bonne guerre et la tache était aisée.

Hume, en effet, n'est point si hardi qu'il veut l'être; il lui arrive de partager la terreur qu'il inspire. Son scepticisme lui fait illusion, au moins jusqu'au jour où il n'y verra qu'un jeu et « une querelle de mots ». Durant la plus grande partie de sa vie, il a cru, lui aussi, qu'en définissant la substance, la volonté, la raison, la science, il les avait détruites. Et comme il croyait fermement, pour sa part, à la réalité extérieure et à l'activité humaine, il a reculé devant la négation totale. Pour sauver des certitudes qu'il n'avait nullement ébranlées, il a cru devoir admettre au moins, dans le Traité sur les principes, une disposition inhérente à l'homme, un penchant qui nous porte à prendre « des représentations semblables pour des représentations identiques ». Et, bien qu'il rapporte cette croyance invincible à l'imagination gouvernée par l'habitude, il semble en faire un critérium distinct de l'expérience. De même, en ses œuvres morales, il invoque un instinct qui « dément l'habitude », un sens particulier qui a pour objet le beau et le bien. « La morale, dit-il, n'est pas l'objet de l'entendement, mais du sentiment; le bien est senti comme le beau : le bien est le beau moral ; il y a un sens, un instinct moral. » Celte phraséo-

logie, empruntée à Hutcheson, est à la fois superflue et fausse. En effet, le sentiment rentre dans la sensation, et l'instinct, n'étant autre que l'appropriation d'un organisme à ses conditions d'existence, n'a rien que n'expliquent l'habitude et l'hérédité. Les impressions sensibles ne rendent pas moins compte des idées morales que des idées intellectuelles. C'est Hume qui se contredit et non pas sa doctrine; ce n'est pas elle, c'est lui, qui prête inutilement le flanc aux attaques des métaphysiciens. Ceux-ci triomphent trop aisément : le sens moral, la bienveillance, la sympathie, l'utilité sont, en morale, des principes équivalents, tous également réductibles aux besoins révélés à l'organisme par la sensation. Ils ont pu s'emparer d'une concession que les sensualités eux-mêmes croyaient faire à l'opinion courante. Querelles d'école ! Inconséquences qui ne tirent pas à conséquence ! Des flots d'encre ont coulé sur la question; l'ont-ils obscurcie? La sensation gouverne l'homme, et l'intérêt régit le monde.

Avant que le scepticisme de Hume déterminât la vocation du bon Thomas Reid, l'Irlandais Hutcheson (1694-1747) avait installé à Glascow (1729) cette philosophie des vérités moyennes que Royer- Collard devait acheter trente sous sur les quais. Encore Hutcheson, en psychologie, se montrait-il le fidèle disciple de Locke; mais son invention du sens interne, par laquelle il se flattait d'échapper à la rigueur désolante de Hobbes, fut une porte ouverte à un sage et décent spiritualisme. Nourri des sermons de Butler et des banalités chrétiennes, il prétendit fonder la morale, privée et religieuse, non sur le besoin, l'intérêt, le droit et la justice, mais, comme Cumberland et Fénelon, sur la bienveillance et l'amour. Nous ne contestons point à ces sentiments la part légitime qui leur revient dans la direction de notre conduite, mais ils sont secondaires et dérivés. Hutcheson négligea de les décomposer en leurs éléments simples, contacts sociaux, rapprochements sexuels, tempéraments, circonstances ; il en fit la manifestation immédiate d'un sens interne ou moral, caractéristique de l'homme, ou du moins rarement départi aux animaux. Il y a dans ces vues superficielles une vérité relative qui peut, en effet, servir de base à une morale très-acceptable.

Hutcheson est un de ces esprits modérés qui évitent les grandes erreurs. En politique, il cherche, en bon anglais, une combinaison de la monarchie avec l'aristocratie et la démocratie ; il n'ignore pas que tous les pouvoirs émanent du peuple. En religion, il est déiste chrétien, mais les preuves métaphysiques ne le touchent point, et il ne s'attache qu'à l'illusion logique des causes finales ; et en effet, pour un esprit qui cherche sincèrement la vraisemblance, l'ordre de l'univers, s'il existait, serait le seul indice à peu près spécieux de l'existence d'un dieu.

Home (1696-1782) et Adam Smith (1723-1790) sont des moralistes de la même école. Ce dernier, dans sa très-estimable Théorie des sentiments moraux (1759), remplace la bienveillance de Hutcheson par la sympathie, principe également secondaire qui suppose un contact et une comparaison préalables. Ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776) constituent son principal titre de gloire. Après Voltaire, mais avec une richesse de preuves que comporte seul un ouvrage spécial, il a établi que l'agriculture, l'industrie, le commerce, triple source de la richesse, sont, chacun au même titre, des formes de l'activité humaine, du travail, d'où procède toute civilisation. Le travail est par excellence l'agent social, le producteur de l'utile. Rien ne doit entraver le travail. L'office de l'État est de garantir la liberté individuelle. Le pouvoir n'est qu'une délégation consentie, dans l'intérêt du travail, de Futile et de l'individu. La réduction de l'État au minimum, idéal de toute saine politique, difficilement adopté encore dans notre vieux monde européen, dépasse de beaucoup la portée de la doctrine écossaise. Par cette conception simple et vraie. Adam Smith, le fondateur de l'Économie politique, s'est élevé jusqu'au génie. Combien ne doit-on pas regretter la perte du traité de Droit civil et politique, qu'il avait entrepris sur le plan de Montesquieu! Adam Smith avait professé à Glascow, de 1751 à 1765. Dès 1748, il s'était lié intimement avec Hume. En France (1764-65), il avait pratiqué Turgot et aussi le physiocrate Quesnay, dont il devait détruire ou plutôt élargir la doctrine exclusive.

Tandis que Smith, délaissant la spéculation métaphysique et

content d'une psychologie sommaire, appliquait ses puissantes facultés à l'étude des rapports sociaux, l'honnête pasteur Thomas Reid, l'Écossais par excellence, cheminant entre Locke et Descartes, dans les régions moyennes du sens commun, s'adonnait avec un soin minutieux, sincère, à la psychologie subjective. Il en voulait faire une science « expérimentale comme l'histoire naturelle ». Intention louable, mais condamnée à l'avortement par l'éducation et les préjugés de Reid : il croyait d'avance à ce qu'il voulait démontrer. De là le vice de sa méthode, l'observation interne, et la faiblesse de son critérium, le sens commun. L'une peut fournir des renseignements sur l'état actuel de l'intelligence, non sur son origine et sa nature ; l'autre, moyenne variable des connaissances acquises et des erreurs acceptées, peut, sous bénéfice d'inventaire, servir de règle à nos actions ordinaires, mais non de mesure à la vérité ; à aucun titre il ne supplée l'expérience. Qu'importait le sens commun à Copernic, à Galilée, à Newton ?

Reid (1710-1795), professeur à Aberdeen (1752-1763), professeur à Glascow (1764-1786), par son premier maître Turnbull, se rattachait à Hutcheson. Mais il flottait de Locke à Berkeley, penchant déjà vers l'idéalisme, lorsque le nihilisme apparent de Hume (1739) vint mettre le comble à son anxiété. Voici deux hardis raisonneurs qui, par des arguments analogues, ruinent l'un la réalité du monde sensible, l'autre celle du inonde moral ; bien plus, celui-ci doute que la sensation corresponde à son objet. Tout est donc illusion ? Non, non. Est-ce que je ne suis pas certain que j'existe, que les autres hommes existent, que les animaux, les pierres, la terre et les astres existent, au même titre que moi? Mais le sens commun le dit! Et là-dessus, abandonnant Berkeley à ses paradoxes, Reid prend Hume corps à corps. Vigoureux et glissant adversaire! Combattre le scepticisme, c'est perdre son temps. Le mieux est de l'écouter en passant, quand le sceptique est homme d'esprit, et d'aller à ses affaires. Ainsi faisait Diogène. Hume affirme qu'il doute, Reid affirmera qu'il croit ; il ne convaincra pas plus Hume, que Hume ne convainc ses lecteurs et ses admirateurs, que Hume ne s'est convaincu lui-même ; car Hume

sait bien, et tout le monde sait, que sa probabilité équivaut à ce qu'on nomme en général la certitude. Si Reid eût raisonné ainsi, nous n'aurions possédé ni les Recherches sur l 'entendement d'après les principes de sens commun (1763), ni les Essais sur les facultés intellectuelles (1785), ni les Essais sur les facultés actives (1788). D'accord. Mais nous aurions perdu la philosophie de Royer- Collard et l'éclectisme. Notre tâche en eût été allégée d'autant.

Reid, comme nous le disions, débute par affirmer que les idées représentatives, qu'il prend pour des entités réelles, intermédiaires entre l'objet à percevoir et le sujet percevant, ne sont pas l'unique objet de la connaissance ; que la perception est directe, indubitable ; qu'elle est accompagnée de jugements naturels d'où procèdent nos idées ; que notre connaissance du monde extérieur et de nous-mêmes est antérieure aux jugements comparatifs suggérés par l'association des idées, et qui donnent naissance aux idées abstraites; qu'il y a des idées nécessaires et que, ne pouvant provenir de la sensation et du phénomène, également variables et contingents, elles impliquent l'existence d'un être particulier qui les possède et les émet; que cet être est le moi.

Hume serait bien peu embarrassé par cette dialectique. Combien Reid a perdu de paroles là où il suffisait de constater que la sensation nous révèle à la fois le monde et nous-mêmes, qu'elle implique à la fois l'un et l'autre, et que cette double certitude mille et mille fois confirmée, dirige invinciblement nos pensées et nos actions! Mais il préfère chercher « quelle est, dans son essence^ la réalité de cet être qui s'appelle le moi ». Soit. Il pouvait la trouver sans aller loin. L'être qui s'appelle le moi, c'est l'homme, un organisme vivant. Pourquoi cet organisme, comme tous les autres, a-t-il conscience de son unité actuelle? Autant demander pourquoi la combinaison de quinze ou seize corps simples et non de vingt ou trente autres produit le phénomène, l'état, que nous nommons la vie.

La morale de Reid n'est pas plus profonde que sa psychologie. Il définit avec un soin méritoire l'instinct, l'habitude, l'appétit, le désir, les affections, l'intérêt bien entendu et le devoir ; mais il

ne saisit pas l'enchaînement qui relie ces diverses manifestations de notre existence individuelle et sociale. De même, il divise assez judicieusement les principes de nos actions en mécaniques, animaux et rationnels, mais il ne voit pas que les premiers sont la condition des seconds, et ceux-ci des troisièmes. Ses tendances expérimentales sont enrayées par le sens commun de son temps, qui n'est plus le sens commun du nôtre. Elles le préservent du moins des hautes spéculations métaphysiques. Sa raison hésite à empiéter sur le domaine de la foi et s'arrête, au seuil de la théodicée, dans le lieu commun des causes finales. Les orthodoxes de l'école écossaise, Beattie (1755-1803), Oswald (1766), Dugald-Stewart surtout, ne se départent pas de cette prudence relative, bien que déistes et chrétiens convaincus.

Dugald-Stewart (1757-1828) est le principal disciple et continuateur de Reid. Dans le cercle restreint de la psychologie éclectique, ses analyses de la mémoire et de l'association des idées ne manquent pas de sagacité. Mais l'extrême faveur dont il a joui dans le groupe de Cousin nous défend d'insister sur ses mérites. Notre estime serait taxée de froideur. Mieux vaut accorder quelques lignes à deux ou trois dissidents, qui ont montré quelque originalité.

Ferguson (1724-1816) a professé la philosophie à Edimbourg, de 1759 à 1785, avant Dugald-Slewart. Ancien chapelain de régiment, précepteur, voyageur, historien, diplomate, il a émis sur la morale et la politique générale des idées ingénieuses et vraies. Selon lui, trois principes ou lois, conservation, sociabilité, progrès, expliquent les actions humaines. Examinant l'origine des sociétés, il essaye' de réfuter la théorie de Hobbes sur l'état de guerre, et celle de Rousseau sur l'état de nature; la loi des sociétés est le progrès, et leur but une forme politique appropriée à leurs besoins. Il démontre avec esprit que l'état de nature est partout, aussi bien chez l'homme policé que chez le sauvage : « Que nous soyons en France, dit-il, au Cap, ou au détroit de Magellan, partout où l'homme exerce ses talents, toutes situations sont également naturelles. » En psychologie, Ferguson reste fidèle à Bacon et à Locke, il est pleinement sensualiste.

Le plus infidèle des Écossais est Thomas Brown (1778-1820), suppléant de Dugald-Stewart dès 1803. Rarement disciple a plus nettement démenti ses maîtres. Bien qu'il admette une théologie naturelle, il ne se paye pas de mots volontiers ; et sa Physiologie de l'esprit humain (1820), ses Leçons de philosophie (posthumes, 1822), abondent en formules claires et décisives : « Dans toute science, écrit-il, il ne s'agit jamais que d'observer des rapports de coexistence et des rapports de succession. » Avec Hume, Condillac et Locke, il déclare que « la volonté, sur laquelle on a tant divagué, n'est qu'un désir, avec l'opinion que l'effet va suivre ». Il blâme la timidité de Reid et détruit ses affirmations illusoires; la prétendue perception directe n'est qu'un mot, une tautologie, qui n'explique rien. Le sens intime ne signifie rien de plus que le fait de la sensation et de l'association des idées. Reid s'est grossièrement mépris sur les idées représentatives de Locke et de Hume ; ceux-ci n'y ont vu qu'un nom des impressions sensibles ; celui-là en fait, pour les combattre, une entité analogue à ces effluves, à ces membranes subtiles de Lucrèce, qui voltigent entre les corps et nos sens. Finalement Reid équivaut à Hume : l'un crie qu'il faut croire à la réalité du monde extérieur, mais sans la prouver; l'autre, qu'on ne peut la prouver, mais qu'il faut y croire. Brown les renvoie dos à dos.

Hamilton, le dernier Écossais, est né en 1788; il est mort en 1856. Il a eu le temps $ admirer la philosophie de Cousin. A force d'osciller entre Reid et Kant, il a rencontré quelques vérités, ou du moins quelques expressions justes, parfois profondes : « Le moi est l'ensemble des états dont j'ai conscience... La conscience n'est pas une faculté, c'est la forme essentielle de tous les actes de l'âme » {du cerveau pensant, faudrait-il dire). « Toute connaissance est relative... La philosophie, si elle n'est pas la science de l'absurde, est la science du conditionné (du fini). » Il faut lui savoir gré d'avoir voulu « exorciser le fantôme de l'absolu. » L'absolu et l'infini sont contradictoires ; on les réunit, à la rigueur, dans V inconditionnel (qui n'existe pas); toute cause étant relative à ses effets, aucune ne peut être ni infinie, puisque ses effets la bornent, ni absolue

puisqu'elle est distincte de ses effets et des autres causes. Cependant Hamilton est déiste, mais vaguement ; il veut bien croire à un dieu inconnu. « Le domaine de notre foi peut être plus étendu que celui de notre connaissance. »

La grande passion de cet esprit distingué et singulier a été la logique. Il a tenté de refaire YOrgamm d'Aristote. Il a réduit l'induction en syllogisme. Peu importe. Ses Leçons de logique, en dépit de mille subtilités, ne justifient pas ses prétentions énormes.