IV. LA LIBRE PENSÉE AU DIX-HUITIEME SIECLE

Le sensualisme de Condillac. Le déisme de Voltaire.

Le naturalisme de Diderot

et le matérialisme de Lamettrie et d'Holbach;

l'Encyclopédie et la science au dix-huitième siècle.

Conception historique de Condorcet.

La réaction sentimentale de Rousseau.

Tandis que l'école écossaise, fille timorée de Bacon et de Locke, cherchait à concilier les trois données de l'expérience, de la raison et de la foi. croyant trouver pour la psychologie et la morale une base solide dans cette moyenne variable des opinions qu'on nomme le sens commun, — les disciples français de Locke poursuivaient la même tâche, avec un esprit plus libre, mais sans éviter les mêmes inconséquences. Voltaire lui-même, dont les Lettres philosophiques (1755) popularisèrent en France les doctrines de Locke, et plus encore Montesquieu, dont les Lettres Persanes (1721) annonçaient une hardiesse de pensée plus tard démentie, ne purent jamais se dégager pleinement des banalités superficielles du rationalisme : Tantœ molis erat! Si lourd était l'amas des préjugés accumulés par une habitude cent fois séculaire ! Mais, par l'universalité de leur génie, Voltaire, Montesquieu appartiennent à un autre groupe; et nous ne pouvons sortir encore du domaine limité de la psychologie et de la morale.

Le plus éminent représentant de la psychologie sensualiste en France est Condillac, né en 1715, mort en 1780. Il n'y a rien chez

lui qui ne procède de Locke; mais si à la clarté de l'expression, à la sagacité des développements, il joignait le mérite de la priorité, l'élève dépasserait de loin le maître. Son Essai sur V origine des connaissances (1746) n'est guère qu'un exposé, plus méthodique, du traité sur Y Entendement ; plus tard, en cultivant, en étendant l'héritage, il l'a fait sien; son Traité des sensations (1754), sa Grammaire, sa Logique (1781), sa Langue des calculs (posthume, 1798), sont marqués d'une empreinte toute personnelle : ce n'est plus seulement dans la forme qu'y réside l'originalité, c'est aussi dans la pensée.

A côté de la sensation, Locke avait placé, comme un second principe de la connaissance, la réflexion, un acte de l'âme prenant conscience de ses facultés. C'était là une concession involontaire au spiritualisme, car elle impliquait l'existence de l'âme; et la réflexion, ainsi élevée au rang de cause à peu près indépendante, devenait une faculté virtuellement préexistante à la sensation. Condillac, aussi bien que Hume, a senti ce vice de la théorie et il l'en a délivrée. Dans son ouvrage capital (Traité des sensations), la réflexion ne figure plus qu'à son rang, comme une des étapes que la sensation parcourt avant d'aboutir au raisonnement.

Pour éclairer l'origine sensible des connaissances, Condillac a recours à une célèbre hypothèse, déjà suggérée par La Mettrie et par Diderot, et que le dédain affecté des rationalistes ne rend ni moins ingénieuse, ni moins probante. Si, au lieu d'une statue animée par un esprit qui n'a encore reçu aucune idée, il eût présenté successivement les organismes inférieurs dépourvus les uns de goût ou d'odorat, d'autres de vue ou d'ouïe, et montré que la pensée progresse dans la série vivante à mesure que se complète et s'affine l'appareil sensitif, sa démonstration serait bien près d'être irréprochable. Mais, psychologue et non physiologiste, il n'avait ni le moyen, ni l'idée de faire intervenir l'histoire naturelle dans l'étude de l'homme. Tout au plus aurait-il pu se servir de l'enfant et prendre sur le fait l'éclosion successive des sens et des idées qui en dérivent. Mais dans l'état de la science, sa supposition était parfaitement légitime.

Voici donc un homme qui est non seulement sourd et muet, mais aveugle, dénué d'odorat, de goût, même de toucher, vivant toutefois et pourvu de tous les organes externes, qui n'ont pas encore fonctionné. Tout à coup ses narines s'ouvrent, et il éprouve la sensation de l'odorat, qui éveille l'idée correspondante; puis c'est le lour du goût, de l'ouïe, du toucher, de la vue ; et, toujours à la suite de la sensation, les idées se forment, se conservent, s'associent et se comparent. Condillac a voulu s'élever du sens le plus borné au sens le plus compréhensif, le plus général; physiologiste, il aurait évoqué d'abord le toucher que tous les autres supposent; mais dans son hypothèse et pour le but qu'il poursuit, peu importent les vraisemblances de détail. Il suffit que la sensation apparaisse clairement comme la condition sine qna non de toute idée partielle ou générale; aucune des fameuses vérités innées ou nécessaires n'échappe à cette loi; idée d'infini, de parfait, de substance, idée d'être, aucune qui n'implique une comparaison préalable, tout au moins simultanée, entre des dimensions, des formes, par suite entre des corps.

Toutes les transformations de la sensation se distribuent en deux classes, qu'on peut distinguer par abstraction et qui, partant du même point, la table rase, ne cessent de se mêler, de s'unir ou de se combattre, et de travailler à cette tapisserie ininterrompue, indéfinie, qu'on nomme la personne humaine, la conscience, le moi. Les facultés intellectuelles, les facultés affectives, entendement et volonté, se forment ensemble et marchent sur deux lignes coïncidentes ou parallèles; on pourrait dresser sur deux colonnes le tableau de leur évolution. Sensation, Attention (prédominance d'une sensation), Mémoire, Comparaison (et réflexion), Jugement, Raisonnement; à ces stades de l'entendement correspondent ceux de la volonté : Sensation, Attention (plaisir et peine), Mémoire, Comparaison (désir ou crainte), Passion, Volonté. Et ce n'est pas là une classification artificielle, c'est l'ordre même où se succèdent les états et les actes mentaux et moraux. « Si nous considérons que, se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir du nombre et de la

durée, connaître des vérités générales et particulières, ne sont que différentes manières d'être attentif; qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer, et qu'enfin, être attentif et désirer ne sont dans l'origine que sentir, nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme.... Le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle; c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été. ))

Locke avait été frappé déjà du rôle indispensable que joue le langage dans l'acquisition et la fixation des idées. « Ce sont les signes, dit à son tour Condillac, qui engendrent réflexion, abstraction, généralisation, raisonnement; sans langage, l'intelligence ne dépasserait pas celle des animaux. » Il ne peut exister de science sans langage ; à ce point « qu'une science n'est qu'une langue bien faite. » On aura beau épiloguer sur cette définition trop sommaire, plus on l'approfondira, plus on la trouvera solide et concluante. Toute connaissance se résout en une nomenclature clairement ordonnée. Condillac a développé ce principe dans son Cours d'études destiné au prince de Parme, et dans sa Langue des calculs; il l'a appliqué à l'art d'écrire, à l'art de raisonner, à l'art de penser. Mais il n'a pas assez compris qu'il ne peut donner naissance qu'à des langues spéciales, inventées de toutes pièces pour des sciences neuves, et qui resteront toujours à côté de la langue générale créée par le travail des siècles. Toutefois, et bien qu'il ne soupçonnât pas plus qu'Aristote ou Platon les découvertes si tardives de l'analyse linguistique, il a émis nombre d'idées justes sur l'origine et l'évolution du langage, qui est, pour lui, une invention progressive de l'homme.

Condillac n'échappe ni au spiritualisme, ni au scepticisme, ni à la religiosité de son maître. Il était psychologue et abbé. N'ayant jamais étudié que sa pensée, il peut écrire, tout comme faisait Berkeley : « Ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. » Nourri de métaphysique, il a placé dans l'âme et non dans l'organisme le siège de la sensation; et, déiste par habit

non moins que par habitude, il a perdu un certain nombre de pages à établir l'existence de l'entité suprême.

Ces compromis avec les vieux préjugés n'ont pas moins contribué que l'accord de la psychologie sensualiste avec les sciences de la nature à populariser l'enseignement de Condillac, à l'installer dans les chaires officielles. Us se retrouvent chez la plupart de ses contemporains et de ses successeurs ; à ce point que, chez Laromiguière par exemple, ils arrivent à dénaturer, à affadir en spiritualisme mitigé le fond même de la doctrine. Cabanis (1757- 1808), le médecin de Mirabeau et l'ami de Condorcet, l'auteur matérialiste-sensualiste-vitaliste du Traité du physique et du moral de l'homme, revient, vers la fin de sa vie, à un vague déisme et, dans sa lettre à Fauriel sur les Causes premières, considère le monde comme l'œuvre d'une « intelligence voulante ». Le plus conséquent, dans cette philosophie réduite à l'idéologie, a été, avec Volney, Destutt de Tracy, qui est aussi le dernier et non le moindre représentant de l'école.

Bacon, Descartes, Gassendi, Hobbes, Spinoza, Leibniz, avaient embrassé la philosophie tout entière, telle que la concevaient Anaximandre, Démocrite, Axistote ou Épicure. Après eux, l'esprit humain, lassé de leurs vastes synthèses, rebuté surtout par les divagations métaphysiques du plus grand de tous, Descartes, s'était cantonné dans l'étude de ses propres facultés. Ce spécialisme n'a été sans profit ni pour la psychologie, ni pour la morale pratique, ni pour la science sociale. On peut considérer comme une gymnastique utile pour la pensée les analyses plus ou moins profondes de Locke, de Condillac, de Reid lui-même et la critique sceptique de Hume. Mais ces exercices à huis clos, dans le cercle étroit du for intérieur, finissent par ressembler aux travaux d'un écureuil en cage. A quoi serviraient-ils si l'homme ne se décidait pas à employer au dehors les forces qu'il peut avoir constatées et développées en lui-même?

Il n'est pas bon que l'homme s'isole longtemps de ce qui l'entoure. Pendant qu'il réfléchit sur l'origine et la portée de ses

connaissances, le monde et l'humanité continuent leur évolution, l'expérience élargit son domaine ; Newton détermine les rapports exacts qui relient au soleil les astres du système planétaire, et les conditions physiques qui dominent l'existence des choses et des êtres attachés à la surface du globe terrestre ; Linné classe les séries vivantes et végétales ; l'imagination de Telliamed et les grandes hypothèses de Buffon préparent l'avènement de la géologie ; la chimie va dégager les corps simples, les substances, jusqu'ici irréductibles, qui se groupent sous le mot « matière », et dont l'univers est fait; et, derrière l'entité divine percée à jour, se dresse la réalité naturelle; si la nature et ses lois, dont le règne est arrivé, conservent encore une sorte de vertu métaphysique et religieuse, elles la doivent à un état d'esprit, à une longue habitude, créés par l'abus de l'anthropomorphisme rationnel qu'elles remplacent ; mais du moins elles correspondent à l'enchaînement des faits que la science découvre.

Ainsi la philosophie, affolée pour des siècles par l'intrusion des théurgies orientales, a repris conscience d'elle-même ; elle a recommencé le voyage accompli par la pensée antique; lentement, péniblement, à travers les obstacles accumulés, elle a marché vers le même but, la conception objective de l'univers. Elle a eu ses Démocrites, ses Héraclites, ses Anaxagores, ses Platons, ses Aristotes, sesPyrrhons; elle appelle ses Épicures. Et ce n'est pas un recul ; c'est un progrès immense, amené par la marche naturelle de l'esprit humain, qui ne peut aller que de l'expérience à l'hypothèse et de l'hypothèse à l'expérience. L'ancien Épicure n'a pu que deviner, les modernes pourront démontrer : leur œuvre, plus complexe et plus longue, sera plus sûre; incessamment traversée par les retours offensifs des métaphysiques et des religions affaiblies, elle se relèvera plus vite d'apparentes défaites; elle ne subira pas d'éclipsés et d'effondrements pareils à la nuit de dix siècles. Diderot, pour ne prendre qu'un nom, est né en 1709; et, en 1860, un idéaliste, Lange, avec toutes les restrictions que commande une doctrine contraire, établira que toutes les conquêtes réelles de l'homme procèdent de l'expérience, de la

conception objective, enfin du matérialisme scientifique.

Non pas que les penseurs qui vont se succéder dans ce chapitre aient tous sciemment concouru au résultat final, mais ils l'ont préparé. Au-dessus des divergences, des indécisions, des timidités, des révoltes qui s'expliquent par la diversité des éducations et des tempéraments, règne un caractère commun, force et gloire du dix-huitième siècle, cette tendance, que nous avons déjà signalée, à résoudre par des lois naturelles, constantes, tirées des faits, les problèmes jusqu'alors livrés à l'arbitraire de la raison. C'est là le lien de leurs travaux, l'unité qui rend négligeables ou secondaires toutes les exceptions individuelles.

Mais la conception de la nature n'est qu'une moitié de la philosophie. L'expérience va s'appliquer aussi à l'homme ; à la suite de Descartes, de Harvey, Boerhaave, La Mettrie, Bordeu, Cabanis, Bichat, Broussais, l'étudieront dans son organisme; Vico, Montesquieu, Voltaire, Condorcet, Volney (sans oublier les services spéciaux des diplomatistes et des érudits), à rencontre du paradoxe chrétien brillamment amplifié par Bossuet, inaugureront l'histoire naturelle de l'humanité, déroulant le tableau mobile de ses mœurs, de ses institutions et de ses destinées. Vico, dont le nom aurait dû paraître plus tôt, car il est né en 1668 et mort en 1744, à Naples, dont il ne sortit jamais, a tenté de faire pour les accidents de la vie politique et sociale ce que Bacon a essayé dans l'ordre physique. Il a tiré des phénomènes certaines lois générales qui doivent diriger l'histoire, et surtout guider l'historien. De patientes études sur le droit et les religions, sur les états et les milieux moraux où se forment les langues, les croyances, les doctrines et les courants historiques l'ont amené à cette conclusion que l'homme tourne à jamais dans un cercle fatal où les mêmes causes produisent indéfiniment les mêmes effets. Il est dominé par un idéalisme logique qui a séduit notre Michelet, mais qui l'égaré en vaines spéculations sur la nature commune et le développement similaire de toutes les races. Son système des retours est contredit par le livre même où il expose les phases successives de la civilisation. Il est difficile de lui concéder qu'une monarchie sage ou la con-

quête par un peuple meilleur soient les seuls remèdes contre la corruption. Vico n'a point recours à la perfectibilité humaine, au progrès indéfini. Toutefois la Science nouvelle (1725), surtout dans le chapitre consacré au cours que suit l'histoire des nations, révèle un esprit lumineux et sagace. Vico est bien le fondateur de la philosophie de l'histoire. Montesquieu a mieux compris que Vico la nature des lois. Les lois, pour lui, au moins en principe, ne sont pas des forces métaphysiques, antérieures aux faits ; ce sont des expressions qui résument une série de phénomènes constamment enchaînés, de « rapports inhérents à la nature des choses ». L'histoire et les institutions résultent des milieux que l'homme habite ou qu'il traverse, du climat, de la constitution géographique, des régions, des besoins, des mélanges ethniques, des guerres et des alliances, de l'éducation, des croyances et des découvertes. Voltaire, qui a critiqué Y Esprit des lois, se sert en somme des mêmes éléments et ne formule guère d'autres conclusions. Ses préférences pour la monarchie anglaise le rapprochent et de Vico et de Montesquieu. Mais son Essai sur les mœurs, qui est une histoire universelle, porte la marque d'un génie plus large, moins systématique, moins tranchant et qui sied à l'apôtre de la tolérance, de l'humanité et de l'équité. Nous ne pouvons entrer ici dans l'examen d'ouvrages si connus; il nous faut d'ailleurs retourner à la philosophie générale.

Deux hommes avant tous, de génie différent, mais auxquels on doit une reconnaissance égale pour avoir travaillé à l'émancipation de l'esprit humain, deux hommes dominent tout le dix-huitième siècle et servent de centres de ralliement, souvent d'impulsion, à toutes les variétés de l'activité intellectuelle : Voltaire et Diderot.

Voltaire, né en 1694, mort en 1778, a été le véritable roi d'un empire plus vaste et plus durable que les États de Louis XV ou de Frédéric II. Garanti par un exil prudent contre les familiarités et les fureurs des princes, des papegaux et des chats-fourrés, il a consacré ses vingt-cinq dernières années à combattre les abus poli-

348 PARTIE I. LES PHILOSOPIIIES.

tiques, à « écraser l'infâme », à défendre et à venger le malheur immérité. Sans parler de ses Lettres et de sa Métaphysique, il suffit de rappeler la Bible expliquée, le Dictionnaire philosophique, les Dialogues et les Romans. >'ous n'entendons en aucune façon tirer Voltaire aux opinions qu'il a toujours, ou du moins qu'il croit avoir toujours combattues. Rationaliste, déiste, nous verrons dans quelle mesure, il n'a pour règle philosophique que l'axiome chrétien retourné : Ncgo quia absurdum. Il invoque avant tout le bon sens, déjà plus individuel et plus digne de foi que le sens commun, et la liberté. Ne croyez pas qu'il néglige l'expérience; il l'a longtemps pratiquée; il est au courant (non en avant) de toutes les sciences physiques et naturelles de son temps; mais par cela même que son génie est infiniment compréhensif, il demeure indécis entre les doctrines ; on peut tirer de ses œuvres tous les arguments que l'on voudra (pas en faveur du christianisme) pour et contre la souveraineté de la raison, l'immortalité de l'âme, la justice divine. M. Bersot a ingénieusement rassemblé tous les passages qui semblent ranger Voltaire au spiritualisme mitigé, à cet éclectisme si cher aux âmes libérales et décentes. Rien ne serait plus facile que de donner à ce tableau sa contre-partie, beaucoup plus piquante, et beaucoup plus approchée du vrai Voltaire, du Voltaire ésotérique.

Le dieu de Voltaire n'est qu'un synonyme de la nature. Le philosophe comprend si bien la superfluité, l'inanité de son être suprême, qu'il n'ose, ne veut, ni ne peut le définir; il l'identifie perpétuellement à l'ordre des choses : c'est cet ordre, si indifférent, qui lui fait illusion ; ce sont les causes finales qui, bien qu'il les rejette en maint endroit, ne cessent de hanter sa pensée ; mais il enferme son dieu dans le cercle infranchissable des lois que ce dieu a tracées; ce dieu ne les eût-il pas faites, il serait contraint de s'y soumettre. Qu'importe donc? Et lorsqu'il s'écrie : « Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer », Diderot est en droit de répondre : « C'est ce qu'on a fait ». Ce qui fait le prix du déisme voltairien, c'est son inutilité, son inconséquence; il est le dernier refuge de l'idée métaphysique, où sont rassemblées, réduites à leur

essence vaine, toutes les preuves ressassées par le préjugé anthropomorphique ; il n'y a plus qu'à souffler dessus, et elles croulent d'un évanouissement irrémédiable et commun. Voilà le grand service rendu par Voltaire à la philosophie. Sainte-Beuve a dit : « Voltaire, avec son dieu qui créa l'homme et le laissa faire ensuite comme le plus méchant des singes, exposé d'ailleurs à tous les hasards et à tous les fléaux, Voltaire est inconséquent, et son déisme ne porte sur rien. »

Au reste, sauf une seule, les entités métaphysiques n'ont eu aucune prise sur l'esprit de Voltaire. « Chaque être, nous dit-il, est circonscrit dans sa nature. » Il mesure la liberté au pouvoir de réaliser le désir que la sensation détermine.

« Dieu n'a pas caché dans les plantes un être secret qui s'appelle végétation. Il n'est point dans l'animal une créature secrète qui s'appelle sensation... Il n'y a point d'être réel qui soit l'entendement humain ; il n'en est point qui s'appelle la volonté. L'homme raisonne, l'homme désire, l'homme veut; mais ses volontés, ses désirs, ses raisonnements ne sont point des substances à part. Le grand défaut de l'école platonicienne, et ensuite de toutes nos écoles, fut de prendre des mots pour des choses.

« L'éternel principe a tellement arrangé les choses que, quand j'aurai une tête bien constituée, quand mon cervelet ne sera ni trop humide, ni trop sec, j'aurai des pensées Ici, vous me demanderez si je pense que nos âmes périront aussi comme tout ce qui végète, ou si elles passeront dans d'autres corps, ou si elles revêtiront un jour le même, ou si elles s'envoleront dans d'autres mondes. A cela je vous répondrai qu'il ne m'est pas donné de savoir ce que c'est qu'une âme. Je sais certainement que le pouvoir suprême qui régit la nature a donné à mon individu la faculté de sentir, de penser et d'expliquer mes pensées. Et quand on me demande si, après ma mort, ces facultés subsisteront, je suis presque tenté d'abord de demander à mon tour si le chant du rossignol subsiste quand l'oiseau a été dévoré par un aigle. »

Entre le déisme de Voltaire et l'athéisme, il n'y a qu'un pas,

que Diderot a franchi plus d'une fois, avançant et reculant selon l'occasion. Ceux qui accusent d'inconstance les grands lutteurs du dernier siècle oublient trop les nécessités, les périls, les intérêts de la guerre déclarée par des hommes désarmés à la tradition régnante, à l'autorité soupçonneuse et persécutrice.

Denis Diderot, le fils du eoutelier de Langres, le créateur et l'âme de Y Encyclopédie, noble et puissant esprit, l'un des plus sympathiques et des plus charmants que la France ait produits, a été longtemps plus célèbre que véritablement connu. Avant que son dernier éditeur, notre ami regretté Jules Assézat, faisant entrer Tordre chronologique dans l'ordre des matières, eût permis de suivre en toutes les directions de la connaissance la marche et le progrès de ce vaste génie, philosophe, romancier, esthéticien, savant et publiciste, il était impossible d'apprécier sainement la doctrine de Diderot.

Celui-là, certes, a bien mérité de l'esprit français et de l'humanité tout entière qui, destiné à l'état ecclésiastique, élevé, comme Voltaire, par les jésuites, passant du doute à la critique des religions positives, du scepticisme à la religion naturelle, du rationalisme à l'observation, s'est progressivement avancé jusqu'à la conception d'une morale purement humaine, jusqu'à l'intuition des prodigieuses découvertes de la zoologie, de l'anthropologie et de la physiologie modernes.

Au début de sa carrière, vers la trentième année, Diderot s'était laissé aller à publier une allégorie licencieuse qui se digère difficilement aujourd'hui. C'était dans le goût du temps; aucune censure, aucune poursuite n'intervint; cette satire amusa. Eh bien ! du milieu de cent folies saugrenues, se dégage déjà le disciple de l'expérience, le futur auteur du Rêve de d'Alembert.

« J'aperçus, dans le vague de l'espace, un édifice suspendu comme par enchantement. Il ne portait sur rien. Ses colonnes, qui n'avaient pas un demi-pied de diamètre, soutenaient des voûtes qu'on ne distinguait qu'à la faveur des jours dont elles étaient

symétriquement percées Je parvins au pied d'une tribune à

laquelle une grande toile d'araignée servait de dais. Elle me parut

posée comme sur une pointe d'aiguille Cent fois je tremblai

pour le personnage qui l'occupait. C'était un vieillard à longue barbe, aussi sec et plus nu qu'aucun de ses disciples. Il trempait dans une coupe pleine d'un fluide subtil un chalumeau qu'il portait à sa bouche, et soufflait des bulles à une foule de spectateurs qui travaillaient à les porter jusqu'aux nues... J'entrevis dans l'éloignement un enfant qui marchait à pas lents, mais assurés... Tous ses membres grossissaient à mesure qu'il s'avançait. Dans le progrès de ses accroissements successifs, il m'apparut sous cent formes diverses. Je le vis diriger vers le ciel un long télescope, estimer à l'aide d'un pendule la chute des corps, constater avec un tube rempli de mercure la pesanteur de l'air et, le prisme en main, décomposer la lumière. C'était alors un énorme colosse : sa tête touchait aux cieux, ses pieds se perdaient dans l'abîme, et ses bras s'étendaient de l'un à l'autre pôle. Il secouait de la main droite un flambeau dont la lumière se répandait au loin dans les airs, éclairait au fond des eaux et pénétrait dans les entrailles de la terre. Quelle est, demandai-je à Platon, cette figure gigantesque qui vient à nous? Reconnaissez l'Expérience, me répondit-il. Fuyons, me dit encore Platon; cet édifice n'a plus qu'un moment à durer. A ces mots, il part; je le suis; le colosse arrive, frappe le portique ; il s'écroule avec un bruit effroyable, et je me réveille. »

Ainsi tombe ce « portique des hypothèses », palais de « celle maudite métaphysique, qui a Tait tant de fous. » Cependant, Diderot tâtonne. Dans Y Essai sur le mérite et la vertu (1744), traduit ou imité de Shaftesbury, tout en séparant de la religion la morale et la justice, il essaye de distinguer entre le théisme optimiste et le déisme indifférent. Dans les Pensées {philosophiques (1716, condamnées au feu la même année), on retrouve le déisme argumentant contre l'athéisme. Dans la Promenade d'un sceptique, moins célèbre, aussi digne de l'être, il passe en revue le monde dévot, ie monde savant et lettré, et la société frivole. Le premier marche péniblement dans l'allée des épines ; ici Diderot examine les preuves de la révélation et des mystères de façon qu'il n'y ait plus à y revenir (quoi qu'en pensent les exégèles). Plus loin, à l'ombre

de marronniers élyséens, il écoute les entretiens des sages. Enfin la route fleurie est le rendez-vous commun où se glissent par moments les hypocrites de la voie épineuse et où se délassent les philosophes. La plus amusante invention est celle du bandeau et de la robe blanche, insignes des mystagogues. Pour atteindre le ciel, il faut avoir gardé son bandeau sur les yeux et sa robe sans tache. Par bonheur, il y a sur le chemin bien des coins où l'on peut lever l'un et détacher l'autre, sans compter les manières de la trousser.

La Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient (1749) commence à accentuer l'évolution du sceptique. Le déisme et la religion naturelle, bien que par endroits rappelés, n'ont que peu d'avantages à tirer des discours de l'aveugle Saunderson mourant : « Si la nature nous offre un nœud difficile à délier, laissons-le pour ce qu'il est, et n'employons pas à le couper la main d'un être qui devient ensuite pour nous un nouveau nœud plus indissoluble que le premier. Demandez à un Indien pourquoi le monde reste suspendu dans les airs, il vous répondra qu'il est porté sur le dos d'un éléphant ; et l'éléphant, sur quoi l'appuiera-t-il ? Sur une tortue ; et la tortue, qui la soutiendra? Cet Indien vous fait pitié ». Ensuite Saunderson, avec Lucrèce et avant Darwin, formule la théorie de la concurrence vitale. C'est le premier pas bien marqué de Diderot vers la méthode qui demande aux choses elles-mêmes le secret de leur genèse et de leurs transformations. En passant, il propose la fameuse hypothèse de la statue successivement animée par les sens, qui lui permettent de penser.

C'est dans Y Interprétation de la nature, dans la Prière du sceptique, dans les Principes sur la matière et le mouvement, dans la Réception d'un philosophe, surtout dans l'admirable et délicieux Rêve de d'Alembert (pur chef-d'œuvre), le Supplément à Bougainville et Y Entretien avec la maréchale, qu'il faut chercher ces vues de génie, ces préceptes nouveaux, par lesquels Diderot est notre contemporain. Diderot a le premier annoncé que le règne des mathématiques, ce développement logique de deux ou trois abstractions, allait finir et que celui des sciences naturelles commen-

çait; et aussi que la philosophie rationnelle devait disparaître devant la philosophie expérimentale.

« Les faits, de quelque nature qu'ils soient, sont la véritable richesse du philosophe... La philosophie rationnelle s'occupe beaucoup plus à lier les faits qu'elle possède qu'à en recueillir de nouveaux... La philosophie expérimentale, qui ne se propose rien, est toujours contente de ce qui lui vient... La philosophie rationnelle est toujours instruite, lors même que ce qu'elle s'est proposé ne lui vient pas ».

« 0 Dieu, je ne te demande rien... car le cours des choses est nécessaire par lui-même, si tu n'es pas; ou par ton décret, si tu es... Le physicien abandonnera le pourquoi et ne s'occupera que du comment. Le comment se tire des êtres ; le pourquoi, de notre entendement ; il tient à nos systèmes. Rien de plus vain que la question : pourquoi il existe quelque chose. Il est un ordre essentiellement conséquent aux qualités primitives de la matière... Les qualités particulières sont, ou de la substance en masse, ou de la substance divisée ou décomposée. On reconnaîtra, quand la physique sera plus avancée, que tous les phénomènes, ou de la pesanteur, ou de l'élasticité, ou de l'attraction, ou du magnétisme, ou de l'électricité ne sont que des faces différentes de la même affection (le mouvement). La chaîne des causes n'a point eu de commencement, et celle des effets n'aura point de fin. La supposition d'un être quelconque placé hors de l'univers matériel est impossible. » On voit que le scepticisme est loin. « Sceptique, disait-il à d'Alembcrt; est-ce qu'on est sceptique? »

Quand Diderot chasse la métaphysique des généralités de la science, ce n'est pas pour la consulter dans l'étude des formes vivantes. « Qui sait, dit-il, l'histoire de notre globe? Combien d'espaces de terre, maintenant isolés, étaient autrefois continus ? » Et, en deux pages [Interprétation de la nature, LV1II), il esquisse tout le système du transformisme, avant Lamarck. Dans le Rêve de d'Alembcrt où toute biologie et toute physiologie sont en germe, il définit Y atavisme, les retours héréditaires. Il se représente l'unité vivante comme une agrégation de particules animées qui ne diffèrent que par un état

momentané, des éléments dits inorganiques. Les animaux sont des instruments doués de sensibilité et de mémoire; le moi n'est autre chose que la continuité des impressions et des souvenirs. Quant à ces formes qui enclosent l'organisme et qui en sont inséparables, sont-ce des types abstraits? Les moules sont- ils les principes des formes? « Qu'est-ce qu'un moule? Est-ce un être réel et préexistant ? » Ou bien n'est-ce que les limites de l'énergie d'une ou plusieurs molécules vivantes, « limites déterminées par le rapport de l'énergie aux résistances » ?

Si l'organisme est la condition de l'intelligence, si son fonctionnement et ses besoins se retrouvent au fond de tout acte intellectuel ou moral, Diderot, pas plus qu'autrefois Épicure, ne subordonne les passions, les affections, les rapports sociaux à la satisfaction directe et immédiate d'appétits grossiers. Esprit plus haut, et plus tin, que La Mettrie ou Helvétius, il admet des transitions entre l'éréthisme et. l'amour, entre la faim de mets raffinés ou d'or et les magnanimes ambitions ; il proclame le perfectionnement graduel de l'homme et la délicatesse croissante des facultés cérébrales, la prédominance définitive des volontés réfléchies sur les instincts machinaux. Quelques citations encore montreront avec quelle justesse et aussi avec quelle sagesse il envisageait les institutions humaines :

« C'est la propriété, acquise par le travail ou par droit de premier occupant, qui fit sentir le premier besoin des lois... Toute guerre naît d'une prétention commune à la même propriété... Toutes les institutions civiles et nationales se consacrent et dégénèrent à la longue en lois surnaturelles et divines, et réciproquement toutes les lois surnaturelles et divines se fortifient et s'éternisent en dégénérant en lois civiles et nationales. C'est une des palingénésies les plus funestes au bonheur et à l'instruction de l'espèce humaine... Il existait un homme naturel : on a introduit au dedans de cet homme un homme artificiel... Tantôt l'homme naturel est le plus fort ; tantôt il est terrassé par l'homme moral et artificiel.. . Nous parlerons contre les lois insensées jusqu'à ce qu'on les réforme; et en attendant nous nous y soumettrons... »

Tel est l'homme admirable (nous ne prenons même pas la peine de le défendre contre ses ennemis anciens ou nouveaux) qui conçut vers le milieu du siècle (1749-50) et qui acheva, en dépit des avanies, des suspensions et des menaces, l'entreprise immense de Y Encyclopédie. Il avait compris que, contre la tradition et l'autorité, le faisceau des connaissances acquises par le travail et l'expérience était l'arme la plus puissante. De là les défiances cléricomonarchiques. De là les persécutions. La grande légende de nos races est toujours vraie. Dans le monde moral comme dans l'univers, la lutte est toujours engagée, toujours obstinée, entre la lumière et l'obscurantisme. V Encyclopédie a vieilli sans doute, mais elle a fait son œuvre ; elle demeure le grand titre de gloire de son promoteur.

Autour de Diderot nous grouperons rapidement des hommes, ses contemporains ou ses successeurs, qui tous mériteraient une étude approfondie, qui ne se sont pas tous aimés, mais qui cependant ont tous poussé la pensée dans la voie de l'expérience : le grand géomètre d'Alembert, demi-sensualiste, demi-cartésien; Helvétius, l'auteur de Y Esprit; d'Holbach, dont le Système de la nature, un maître livre, en somme, n'a point pour mérite unique la collaboration fréquente de Diderot; La Mettrie, Naigeon, très savant continuateur de Y Encyclopédie, pour la partie philosophique ; Condorcet, Volney, Danton, qui ressemblait au maître par l'éloquence et la chaleur d'àme. Nous ne pouvons non plus que signaler les matérialistes anglais Hartley, Priestley (ce dernier, grand chimiste, a découvert l'oxygène), qui tous deux ont eu ce faible de chercher dans le dogme chrétien de la résurrection des arguments en faveur de la matérialité de l'âme.

Le plus remarquable peut-être dans cette armée de la science est le plus calomnié, ou mieux le plus désavoué, le plus dédaigné do tous, La Mettrie (1709-1751). Lange, du moins, et Assézat, plus récemment Jules Soury, lui ont rendu pleine justice. La Mettrie est mort d'indigestion. Disciple d'Aristippe plutôt que d'Épicure, il a fait, dans ses théories morales, la part trop grande aux plaisirs physiques. En somme, sa vie a été courageuse, honnête, utile.

Que demander de plus? Il a publié, avant Condillac, avant l'hypothèse de la statue, une très sérieuse Histoire naturelle de Vârrn (1745); appliquant à l'homme la théorie de Descartes sur les animaux, il a écrit Y Homme-Machine, Y Homme-Plante; ce sont là des titres sérieux à l'attention de la postérité. Qu'il nous suffise de dire ici que, dans ces livres décriés, on trouvera, sous une forme trop souvent déclamatoire, une foule d'idées justes et originales sur l'organisme intellectuel et physique, idées souvent pillées et dénaturées par ceux qui ont accusé La Mettrie, un savant médecin, élève de Boerhaave, d'ignorance et de plagiat.

Nous sommes forcé, tant cette époque est féconde en hommes et en idées, de négliger et les théories incomplètes des physiocrates sur la richesse et le gouvernement, et l'excellente morale utilitaire de Jérémie Bentham, et Turgot lui-même, qui, à des vues importantes sur l'administration communale et publique, joignit une assez pale philosophie. La réaction sentimentale, qui se préparait à côté du grand mouvement scientifique résumé par Y Encyclopédie, va malheureusement prendre la direction sociale et politique de la France; l'Allemagne va donner le signal de la réaction métaphysique. Avant d'apprécier les conséquences déplorables de ces rechutes, nous essayerons de saisir les principaux traits de la conception générale élaborée au dix-huitième siècle par l'école de l'expérience objective.

Le mécanisme absolu de Descartes, confirmé et rectifié par Newton et ses successeurs, règne sur l'univers sidéral et planétaire. C'est là, dans les espaces où les corps semblent réduits au point géométrique, que les rigoureux corollaires enfermés dans les notions abstraites de nombre et d'étendue peuvent s'appliquer sans obstacle au mouvement, à la distance et à la figure des astres, là que la constance des lois impassibles, substituée au caprice providentiel, neutralise et supprime l'idée de Dieu. L'inutilité, la superfluité d'un architecte ou d'un créateur est déjà la conclusion apparente de l'astronomie; ce dernier mot de la science, Laplace le dira : « Je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse. » Chose curieuse, la première esquisse du Système du monde sera tracée,

nous le verrons, par l'esprit le plus spéculatif du dix-huitième siècle, par Emmanuel Kant.

On sait ou plutôt on voit comment est fait le Cosmos. Mais de quoi est-il fait? La chimie s'apprête à répondre. A la suite de Priestley et de Lavoisier, elle va dresser une liste de corps irréductibles qui, au moins dans notre monde lerrestre, constituent la substance des choses. Elle les dégage de leurs combinaisons, dont elle donne la formule. Elle en étudie, elle en constate les propriétés, qui ne sont autre chose que leurs relations mutuelles et les proportions de leurs mélanges. Ainsi se vérifient les intuitions d'Anaximandre, de Démocrite, d'Épicure, de Descartes. Mais aux particules matérielles, insécables ou divisibles à l'infini, différant par la forme et non par la substance, aux points de Spinoza, composés de pensée et d'étendue, aux monades actives et virtuelles de Leibniz, succèdent des éléments déterminés et divers, dont chacun est homogène et constitué par des parties toujours semblables à elles-mêmes. La matière n'est plus, si elle l'a jamais été, une entité métaphysique; c'est le nom commun des corps simples et de leurs agrégats. Maintenant ces corps fondamentaux sont-ils indéfiniment divisibles ou se réduisent-ils en atomes? L'expérience en augmentera-t-elle, en diminuera-t-elle le nombre ? Les propriétés de leurs molécules seront-elles résolues en relations de particules plus petites, pareilles ou différentes quant à la forme et à la substance? Problèmes posés à la chimie future, et dont la philosophie enregistrera la solution. Mais déjà la réalité des corps simples, la réalité de leurs combinaisons, est une base plus que suffisante au matérialisme scientifique.

La configuration de la terre, la distribution des îles, des continents, des montagnes et des eaux, entrent dans la science positive. Son volume, sa circonférence, son diamètre, deviennent l'objet de mesures précises auxquelles sont attachées les noms de Mauperluis, de La Condamine. On sait que notre moyenne planète tient dans le système solaire le rang que lui assigne sa masse; on se doute qu'elle n'est en aucune façon Ja raison d'être de l'im-

mense univers, dont elle n'est plus le centre. Grand coup porté aux causes finales !

Les renseignements fournis sur l'état présent du globe par ia géodésie et la géographie ne sont pas complétés encore par la géologie. Cuvier va naître (1775). Mais déjà l'imagination aventureuse de Telliamed (de Maillet), en dépit du bon sens de Voltaire, engage les esprits réfléchis à chercher ailleurs que dans la Bible l'histoire de notre sphéroïde. On n'en est pas encore à interroger les entrailles de la terre sur ses révolutions. Cependant, Buffon, qui, dans sa Théorie de la terre, le premier de ses ouvrages, raillait les inventeurs de causes lointaines et possibles, finit par imaginer, par deviner quelquefois, la succession naturelle des états que la terre a traversés depuis qu'une comète en passant La détachée du soleil ; il écrit son chef-d'œuvre, les Époques de la nature : « La terre a été fluide, parce qu'elle est renflée à l'équateur; elle a été incandescente, parce qu'elle conserve une chaleur intérieure; refroidie, elle a été couverte par les eaux », qui ont laissé sur le sommet des montagnes ces coquilles plaisamment adjugées par Voltaire à des pèlerins négligents. « La température a varié, puisque des animaux du Midi ont habité les climats du Nord. » Telles sont quelques-unes des grandes et séduisantes hypothèses que Buffon a transmises à ses successeurs. « Buffon, dit Flourens, a vu que l'histoire du globe a ses âges, ses changements, ses révolutions, ses époques, comme l'histoire de l'homme. »

La classification botanique et zoologique et la connaissance des plantes et des animaux ont fait de notables progrès. Linné a tracé les cadres et dessiné les séries ; les trois Jussieu complètent et améliorent son œuvre, pour la partie botanique. Sa distribution, plus naturelle, des espèces animales, est universellement adoptée, Il établit nettement la gradation qui de la plante conduit à l'homme : la plante se nourrit, croît et se reproduit ; l'animal se meut et sent; l'homme sent et pense. L'homme se distingue mais ne se sépare pas du règne animal; il occupe seulement le premier rang'dans l'ordre des primates. Ou les animaux ne sont pas des machines, ou l'homme en est une; il n'y a que des degrés entre eux et lui.

Ainsi tombe la séparation arbitraire maintenue par Descartes; et c'est un déiste convaincu qui fait rentrer l'homme dans la nature. C'est un déiste aussi, un spiritualiste, Georges Leroy, qui, dans ses Lettres sur les animaux, remarquable essai de psychologie comparée, reconnaît chez les bêtes les germes des facultés mentales qu'un organisme plus parfait et une culture supérieure ont développées chez l'homme. Un autre déiste, Ch. Bonnet, de Genève, à la fois élève de Condillac et de Leibniz, n'exclut pas l'âme des animaux des destinées progressives que sa Paîingénésie philosophique (1770) promet à l'âme humaine. Si on laisse de côté sa théorie leibnizienne de l'âme, conçue comme une force, comme un principe éthéré indissolublement uni à une sorte de monade matérielle (le corps calleux), on trouve dans son Essai analytique des facultés (1760) une explication toute sensualiste de l'intelligence. Bonnet est un physiologiste décidé. Il attribue à l'action des fibres nerveuses tous les phénomènes de la pensée sans exception. L'ébranlement transmis au cerveau par les fibres déliées dont le faisceau constitue chaque nerf est la condition indispensable de l'existence des idées. L'habitude de la sensation communique aux fibres spéciales à chaque sens une souplesse et une mobilité croissantes, une sensibilité plus délicate qui distingue, en les comparant, l'expression actuelle de l'impression similaire déjà reçue, réminiscence qu'un choc nouveau réveille. La mémoire esi le résultat d'un travail physiologique. En somme, l'activité de l'âme est subordonnée à la sensibilité, la sensibilité au jeu des fibres, et le jeu des fibres à l'action des objets. Dieu l'a voulu ainsi, ce qui importe peu, et ce qui n'ajoute rien au fait. C'est ce même Dieu qui a créé une fois pour toutes tous les germes et leur destinée. « L'animal primitif imparfait contenait déjà en germe fanimal plus parfait. » Darwin et LLeckel ne parlent pas autrement. Bonnet, comme Diderot, a deviné la théorie de l'évolution par le transformisme. Qu'est-ce d'ailleurs que sa Paîingénésie, dépouillée des chimères mystiques? La métamorphose indéfinie, substituée à la métempsycose.

Si Buffon ne s'avance pas jusque-là, il évite du moins les di-

vagations métaphy Biologiques. Tout en se souvenant par endroits de Descartes, il substitue aux esprits animaux des ébranlements organiques. Avec Bonnet, il considère tout individu vivant comme un composé de molécules organiques dont le nombre est infini, germes accumulés qui renouvellent incessamment la substance du corps. On a toutes sortes de raisons de croire que ses concessions au spiritualisme et au déisme étaient de pure forme. « J'ai toujours nommé le Créateur, » aurait-il dit à Hérault-Séchelles, « mais il n'y aura qu'à ôter ce mot et mettre à la place la puissance de la nature. » Or, la c puissance de la nature » équivaut à la constatation pure et simple des phénomènes.

C'est dans la Philosophie zoologique de Lamarck (1809) qu'il faut chercher la première application systématique de ces idées transformistes qui flottaient dans l'air depuis Diderot et Ch. Bonnet, et le point de départ de la grandiose hypothèse qui renouvelle aujourd'hui la zoologie. Déjà, en 1802, Larmarck, dans ses Recherches sur l'organisation des corps vivants, émettait, au milieu de beaucoup d'erreurs, les opinions alors aventureuses, rejetées par Cuvier, accueillies par Geoffroy Saint-Hilaire. Sous l'influence de la chaleur ou de l'électricité, les organismes inférieurs se sont produits par génération spontanée ; le besoin de vivre et la nutrition, qui en est la suite, ont déterminé l'irritation des organes. L'irritabilité rudimentaire, de la vie, s'est élevée au sentiment. La variété des formes animées correspond à des degrés successifs de développement, représentés par les espèces. Les espèces se sont fixées, mais les barrières qui les séparent sont l'œuvre lente du temps. Les espèces ne sont que des repos dans la série ascendante des transformations ; elles sont sorties les unes des autres, les fossiles sont les ancêtres des vivants. Lamarck, né en 17M, est mort en 1829.

Si, de la conception générale de l'univers, de la terre et des séries vivantes, nous passons à celle de l'humanité, Dupuis nous détoulera l'histoire des religions, Volney nous déclamera ses Ruines (1791) : enfin, Condorcet nous présentera son Esquisse <Vun tableau historique des progrès et de V esprit humain. Cet ou-

vrage, composé à la hâte dans une maison de la rue Servandoni sous le coup des poursuites intentées aux Girondins (1794), résume à grands traits toute la doctrine historique élaborée au dix-huitième siècle par Montesquieu, Voltaire, Diderot et F Encyclopédie, dont Condorcet, l'ami de d'Alembert, le protégé de Turgot, fut un des collaborateurs les plus actifs. La philosophie de l'histoire a fait un grand pas depuis Vico. Du progrès dans un cercle fermé elle s'est élevée, avec Turgot, à la théorie de la perfectibilité indéfinie. Mais elle n'a pas encore formulé cette prétendue loi, en vertu de laquelle un état donné est nécessairement supérieur à l'état qu'il remplace, le régime mérovingien au gouvernement des Antonins, la barbarie féodale à la civilisation athénienne, le christianisme aux conceptions d'un Aristote ou d'un Épicure. C'est malgré bien des reculs et bien des chutes, à travers des décadences intermittentes causées et marquées par le triomphe des superstitions et des tyrannies, que l'homme s'avance vers la vérité et le bonheur ; il ne cessera d'y tendre et d'y marcher, jusqu'à la disparition de la terre ou de l'humanité.

L'Esquisse de Condorcet est déparée par quelques déclamations ; mais combien elle est juste dans ses grandes lignes, combien peu elle s'éloigne du tableau définitif que la science tracera quelque jour ! Neuf époques renferment le cycle du passé, depuis la vie sauvage jusqu'à la République française. Entre les deux apogées de l'humanité , la civilisation grecque qui a produit Pythagore (?), Démocrite, Épicure, et l'ère moderne qui va de Descartes et de Locke à V Encyclopédie et à la Révolution, le christianisme et la barbarie apparaissent comme un chaos, avec leur marécage alexandrin scolastique. Que sera la dixième époque? Quels progrès réservet-elle à ceux que 1789 émancipe? L'égalité des citoyens d'un même peuple, l'égalité des nations. La suppression des monopoles et des privilèges fera cesser l'inégalité des richesses ; la diffusion des lumières, l'instruction, la médecine, l'hygiène, atténueront l'inégalité des intelligences et des forces individuelles. Quand chaque nation aura conquis le droit de disposer de ses richesses et de son sang, la guerre paraîtra le plus odieux des crimes ; sous la garantie des

traités, la liberté du commerce distribuera partout le bien-être; une langue universelle servira des intérêts identiques et égaux ; l'humanité ne sera plus qu'une famille. Il faut faire en cet idéal la part du rêve, la part de Rousseau, de Mably, de Morelly, mais c'est un brillant, un généreux commentaire de la grande devise : Liberté, Égalité, Fraternité. Magnanime testament d'un homme que réclamait l'échafaud ! Sans une plainte, sans un retour sur lui-même, les yeux fixés sur l'avenir, ce modeste héros qui portait en lui l'àme du dix-huitième siècle a écrit cet hymne au progrès.

Le développement des sciences naturelles et historiques, joint à l'ébranlement social qui allait renverser le droit divin et le privilège, avait détourné les esprits de ce qu'on nomme la spéculation pure. Dans un temps où les hypothèses les plus hasardées prétendaient au moins partir de l'expérience, la métaphysique faisait pauvre figure; mais elle n'avait pas désarmé. Nous verrons qu'elle sévissait en Allemagne. En France elle s'était réfugiée dans le sentimentalisme.

Le « sentiment » a le malheur d'être un des mots les plus vagues du dictionnaire. Au propre, il équivaut à la sensation, à l'état conscient; au figuré, à l'opinion qu'on affirme, à l'affection qu'on éprouve ; et encore à je ne sais quelle langueur passionnée qui énerve et surexcite à la fois la pensée. Quand on l'oppose à l'expérience, il signifie quelque chose d'irréfléchi, de spontané, d'instinctif. En fait, c'est un jugement rapide, vrai ou faux, qui procède tout ensemble du tempérament individuel et du sens commun, et qui n'accepte ni le contrôle du bon sens, ni l'analyse de la raison. Or, le bons sens, la raison elle-même, sont des guides contestables. Quelle peut-être l'autorité du sentiment? Il se prétend simple et primordial; il n'est que confus, et les éléments qui s'y mélangent, instinct, tempérament, sens commun, ne sont eux-mêmes que des résultantes fort complexes de l'organisme individuel et des compromis sociaux. Dans la pratique de la vie, l'influence du sentiment est grande, parce que l'homme a rarement le loisir ou le moyen de raisonner ses actes. Mais ce n'est pas lui qui fait la valeur de ce qu'il produit ; c'est l'erreur ou la vérité qu'il renferme sans le sa-

voir. Il n'a aucun droit à s'ériger en règle morale, bien moins encore en principe intellectuel et philosophique. Vrai, il coïncide avec l'expérience, et il est inutile; faux, il est non avenu : il n'est rien.

Le sentiment, en philosophie, c'est l'ignorance péremptoire, celle qui nie la science; et par là il confine à la fois au scepticisme et au mysticisme. Et voilà l'humble et suprême asile où se retranche la métaphysique, suspectée par le sens commun, raillée par le bon sens, critiquée par la raison. Ne croyez pas, au moines, qu'elle ait mal choisi sa retraite; elle en connaît le fort et le faible, à bout d'arguments, elle se cantonne dans l'inexpliqué, qu'elle proclame inexplicable ; debout sur ses murs de nuages, levant les bras au ciel, elle bénit et pontifie. Elle supplée aux raisons par une mimique auguste. Elle sait bien qu'il existe des âmes simples, des esprits faibles, des énergies détendues, des cœurs désemparés, proies faciles au pathos solennel et à la musique des grands mots. Elle les berce, elle les enivre, elle les caresse, attendant qu'un cataclysme social, une fatigue passagère de l'humanité, ramène l'heure des réactions. Elle s'élance alors et reconquiert pour vingt, pour cinquante ans, les positions perdues.

Au reste, le dix-huitième siècle offrait plus d'une prise aux séductions du sentiment. Ne débordait-il pas de vie longtemps comprimée, de pressentiments indéfinis, de prestigieuses espérances? Son scepticisme gouailleur était doublé d'enthousiasme. Ébloui par la lumière nouvelle que la science et l'histoire projetaient sur l'univers et sur l'homme, avide de bonheur, de plaisir, quelquefois énervé jusqu'aux larmes par l'abus de sa force dépensée en conversations hardies, galantes, spirituelles, il était, plus qu'un autre, susceptible d'attendrissement et de sensiblerie sans objet. Ou plutôt, cet objet d'un culte admira tif, il existait, c'était un mot, la nature, qui ne signifiait rien et qui disait tout : immensité sidérale, beauté de la terre et des eaux, charme des campagnes, joies et misères des passions, libre essor du cœur et de l'esprit. A cet état moral correspondait, surtout dans la seconde moitié du siècle, un ton déclamatoire où perce l'accent vrai de l'émotion et qui va s'exagérant jusqu'à 1830. Diderot n'en fut point exempt,

ni même d'Holbach, ni La Metlrie, ni Mirabeau, ni Condorcet, ni Volney. Mais nul n'en a été plus affecté que Rousseau, le maître et le chef de l'école du sentiment.

Par la richesse et la plénitude de son style tendu, par son génie d'écrivain, non moins que par l'étrangeté de sa vie, il a exercé un prodigieux empire sur la partie la plus impressionnable de la société, sur les femmes, sur le peuple, sur les déclassés, les déshérités de la fortune, les rêveurs et les utopistes, en même temps que ses généreux et sincères anathèmes contre les abus sociaux et politiques, ses aspirations vers la justice, vers la vérité même (vitam impendere vero), ses vues souvent excellentes sur l'éducation du premier âge, lui conciliaient les penseurs et les hommes d'État. Nous ne voulons considérer en lui que le promoteur de la réaction métaphysique et religieuse.

Tous ceux dont l'instruction a été tardive et incomplète se font un trésor de pièces et de morceaux empruntés, cousus sur le fond instinctif de leur propre nature; tel fut Rousseau. Les philosophies courantes lui ont fourni la plupart de ses idées ; sa croyance à l'autorité du sentiment vient de lui-même. Ce n'est pas seulement le hasard d'un concours académique qui l'a engagé dans ses théories sociales où la souveraineté du peuple aboutit à la tyrannie religieuse et civile. La haine d'une inégalité qui l'opprimait l'avait prédisposé à l'utopie de l'égalité native. Si les hommes sont sortis égaux du sein de la nature, ils étaient également bons. C'est la société qui les a faits mauvais. De là la nécessité de revenir autant que possible par un contrat social à l'âge d'or de la sauvagerie. Les sciences, les arts, les lettres, tout ce qui excite les passions doit être exclu de la République. Mais par quelle inconséquence la souveraineté du sens individuel est-elle sacrifiée à la volonté de majorité? Pourquoi la religion d'État est-elle imposée sous peine de mort? Parce que, malgré lui, Rousseau est imbu des doctrines utilitaires, qu'il interprète mal. Il oublie que l'intérêt commun est fait des intérêts particuliers, et que lui-même n'aurait pu vivre dans la société qu'il imagine. ? Sa philosophie, bien sommaire, n'est pas plus solide que sa so-

ciologie. Elève, en somme, de Hobbes et de Locke, tantôt sensualiste, tantôt matérialiste, adversaire constant des superstitions et de l'exploitation cléricale, il a vu ses livres brûlés chez les protestants comme chez les catholiques; et cependant il a été le complice le plus actif et le plus puissant de la réaction religieuse. Ses querelles de maniaque avec Diderot, Hume et les encyclopédistes l'ont rejeté dans le camp où ses tendances le poussaient, d'où son esprit de révolte l'avait tiré à grand peine. Et il est revenu aux banalités courantes, aux vérités moyennes, à la religion naturelle; il n'y a rien de plus dans le riche morceau d'éloquence qu'il a placé dans YÉmile. Le solennel Vicaire savoyard, tout en admettant l'étendue et l'esprit, la matière et le grand architecte, déclare que « le tout est un et annonce une intelligence unique », que Dieu, étant parfait, a tout ordonné pour le mieux, que le mal est dû à nos « funestes progrès », h l'abus de la liberté humaine. A ces affirmations gratuites et bien connues, il ajoute que le principe de toute action « est dans la volonté d'un être libre ; on ne saurait, dit-il, remonter au delà. » Voilà bien le sentiment pris sur le fait, dans son outrecuidance naïve; mais ce qui est curieux, ce qui démontre quelle force ce sentiment, que, sous le nom de conscience, Rousseau établit au-dessus de la raison, conserve dans les théories rationalistes, c'est que l'indépendance du moi, l'irréductibilité de la liberté et de la volonté, domine le criticisme de Kant, les divagations deFichte et tous les systèmes spiritualistes.

De ces assertions sans valeur vont procéder toutes les effusions de Bernardin de Saint-Pierre, la sensiblerie de Chateaubriand, et la métaphysique de nos éclectiques. Le sentiment a restauré le dieu des causes finales. Thibaudeau, parlant de Napoléon, à propos du Concordat, disait : « Ses nerfs étaient en sympathie avec le sentiment de l'existence de Dieu. » Cette phrase résume toute la théodicée.

366 PARTIE I. LES PHILOSOPHIESJ

§ V. l'idéalisme allemand.

Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Von Hartmann. Le monisme.

Entre Leibniz et Kant, l'esprit allemand est resté, non pas inactif, mais stationnaire. Par Wolf, Leibniz domine, mais sans exclure l'influence de Locke ou de Condillac, ou du spiritualisme traditionnel. Nous ne pouvons nous arrêter aux modérés et aux éclectiques de toutes sortes, depuis Mérian jusqu'à l'honnête Mendelssohn. Il serait plus instructif de rechercher dans le Nouvel Organon de Lambert (1728-1777) et dans son Architectonique ou Théorie de ce qu'il y a de simple et de primitif dans la connaissance les germes d'une philosophie ou plutôt d'une métaphysique nouvelle. Mais nous retrouverons ailleurs, sous le nom de formes et de catégories, les éléments simples et primitifs de Lambert.

Emmanuel Kant (1724-1804), en qui se résume la philosophie allemande, au dix-huitième siècle, fut un profond et subtil génie. Ses vertus privées, ses sympathies pour la Piévolution française, son amour de la liberté et de la justice en font un noble échantillon de la nature humaine. Mais notre admiration pour sa puissance intellectuelle et sa rectitude morale, voire pour l'originalité de sa doctrine, ne nous dérobe ni les contradictions flagrantes, ni la fragilité, ni la superfluité du Criticisme. C'est sans aucune terreur superstitieuse que nous toucherons à cette arche sainte. Les modernes adeptes du métaphysicien de Kœnigsberg auront beau jeu à nous accuser d'incompétence; ils nous reprocheront de suivre « la philosophie de ceux qui n'ont pas l'esprit philosophique » . A nos yeux, Y Histoire naturelle et théorie générale du ciel, d'après les principes de Newton (1755), ingénieuse esquisse du système auquel Laplace devait plus tard attacher son nom, a plus de prix, plus d'importance dans l*histoire de l'esprit humain que toutes les distinctions de la raison pure et tous les cercles vicieux de la raison pratique. Sans doute il est intéressant, surtout pour des métaphysiciens, de voir la

métaphysique totalement ruinée par la métaphysique elle-même. Mais Kant s'est donné des peines infinies pour enfoncer des portes ouvertes. L'œuvre qu'il a tentée, l'expérience l'avait accomplie avec des armes plus radicales et plus sûres ; et la preuve en est que Kant est resté prisonnier des chimères qu'il avait vaincues; son scepticisme métaphysique a pour contre-partie un dogmatisme moral qui restaure de la base au faite ce vieil édifice des causes finales et de la tliéodicée. N'est-ce pas de quoi ébranler l'autorité de cette logique à outrance, habile à démontrer également l'inanité et la nécessité delà métaphysique?

Kant lui-même a été victime de son éducation. Né pour l'étude expérimentale de l'homme et du monde (son premier ouvrage a été une théorie de l'univers, son dernier une Anthropologie pragmatique), il a, toute sa vie, été dominé par une conception fausse des vérités mathématiques et par cette creuse théorie des forces, des virtualités, ajoutée par Leibniz au mécanisme cartésien. Bien plus, lorsque le livre de Hume est venu le réveiller « du sommeil dogmatique », il croyait fermement à toutes les entités du spiritualisme vulgaire. C'est à l'une d'elles, à la raison, qu'il s'adresse pour saper les autres; et, tout en les ruinant, il se préoccupe de les relever, à l'aide d'une autre raison, chargée de démentir la première. Non seulement tout son travail est une toile de Pénélope qu'il défait à mesure qu'il la continue, mais encore il s'accomplit dans un monde à part, le monde transcendanlal, rattaché au réel, comme l'île de Laputa, par un fil que ses successeurs ont souvent coupé.

Le point de départ de Kant est une psychologie très sommaire. Tout d'abord, il reconnaît dans l'exercice des sens la condition du développement intellectuel; il professe même, avec Locke et Hume, que tout ce qui dépasse les limites de l'expérience dépasse les limites de la connaissance. Mais déjà, renouvelant une confusion habituelle aux philosophes indiens, il comprend au nombre des sens un sens intime, l'antique manas, dont il ne détermine ni la nature, ni le siège.

Après cette unique concession à un sensualisme mitigé, Kant

368 PARTIE I. LES PIIILOSOPHIES.

se jette dans la métaphysique pour n'en plus sortir. Les lois mathématiques, dont il ne sonde pas les origines expérimentales, lui ont fourni l'exemple d'idées ou de vérités universelles et nécessaires, éléments rationnels de la connaissance et par lesquels l'expérience est possible.

Sans doute les données de l'expérience constituent la matière de la connaissance; mais cette matière serait indéterminée s'il n'existait des formes où l'esprit la fait entrer. La première de ces formes est l'intelligence elle-même, qui est, non le produit, mais la condition de l'expérience. Nihil in intelîectu quodnon prius in sensu, nisi ipse intellectus. Kant ne s'aperçoit pas que cette intelligence, qu'il accepte, très superficiellement, comme un fait irréductible, aura elle-même pour condition l'existence de l'homme, que l'organisme humain sera subordonné à son tour au milieu qui l'alimente, l'altère et le tue, que le milieu nécessaire procède des combinaisons chimiques et des mouvements sidéraux; et ainsi de suite. Sa distinction entre l'a priori et Va posteriori est destituée de toute valeur : premièrement, il n'est rien qui ne soit a posteriori; secondement, tout fait est a priori par rapport à ceux qui le suivent.

Quant à la prétention métaphysique de subordonner la matière de la connaissance à la forme qu'elle doit revêtir, c'est l'erreur bien connue de tous les logiciens idéalistes. Sans matière, point de forme', même en prenant ces mots au sens transcendantal, c'est la matière qui suggère à l'esprit la forme où il la fait entrer: car la forme n'est autre chose qu'une idée générale, une abstraction qui résulte d'une comparaison entre des objets similaires ou différents, révélés par l'expérience. Kant le sent si bien qu'il n'accorde aux idées universelles et nécessaires, à la forme, qu'une valeur subjective, qu'une réalité idéale. Quand donc il appelle a priori des concepts abstraits et dérivés, a posteriori les éléments expérimentaux d'où les concepts dérivent, il renverse les termes: et tout l'effort de sa logique aboutit au paralogisme le plus manifeste. Son scepticisme n'est que sa propre révolte contre son faux dogmatisme.

Kant reconnaît dans l'esprit trois facultés : la sensibilité, l'entendement, la raison. La sensibilité est passive; elle reçoit, au moyen des affections et des sensations produites en nous par les objets, des intuitions ou représentations. L'entendement est spontané; il groupe et coordonne les matériaux fournis par la sensibilité. La raison est transcendantale; elle dégage les principes, pose les lois de la connaissance.

Mais, en dépit de cet ordre, qui est le véritable (expérience, jugement et raisonnement), la raison est antérieure à l'entendement, l'entendement à la sensibilité, sous le rapport virtuel et transeendantal. Que de peine pour troubler une succession si constante! De ce que l'empirisme (l'expérience seule) serait stérile sans le jugement et la raison (qui ne le sait?), s'ensuit-il que la raison ne procède pas du jugement, et le jugement de l'expérience? Et qu'estce que celte distinction entre la passivité et la spontanéité? Estce que ce ne sont pas deux termes relatifs et corrélatifs? Est-ce que tout, dans l'univers et dans l'homme, n'est pas action et réaction?

Kant a entrepris de fonder la science de la raison pure, a priori, dégagée de tout ce que fournit à l'esprit (donc à cette raison même) l'expérience des sens extérieurs et du sens intime. Il s'est proposé, au nom de cette raison pure (pure abstraction) d'en déterminer la part, l'office, dans la constitution de la connaissance ; et, par là, de montrer l'insuffisance de l'empirisme; enfin, de discuter la valeur et la portée de la connaissance réduite à cette double origine, les sens, la raison.

La Critique de la raison pure (1781) est donc à la fois l'examen, par la raison pure, de l'expérience et du jugement, et la critique exercée par la raison pure sur elle-même. Un grand vice de cette conception, c'est que la raison pure est à la fois juge et partie; un plus grand, c'est que la raison pure n'a jamais existé.

Appliquée à la sensibilité, la raison pure devient Y Esthétique transcendantale. Point n'était besoin d'un si grand nom pour découvrir que toutes nos sensations impliquent une concomitance et une succession, exprimées par les termes généraux de temps et d'es-

pace ; et pour déclarer que ces deux formes a priori de la sensibilité, le temps et l'espace, ne sont rien en soi, qu'il y faut voir les conditions subjectives de notre manière de nous représenter les choses. N'est-ce pas une logomachie de nous présenter comme virtuellement antérieures à la sensation des idées qui y sont subordonnées et relatives? Est-ce que le fait de succession ou de concomitance n'est pas donné par la sensation? Est-ce que les idées de temps et d'espace peuvent se produire sans représentation sensible ? Est-ce qu'elles existeraient dans une paralysie complète? Est-ce qu'elles existent dans une syncope totale, dans un sommeil sans rêves? Ne les voyons-nous pas se former dans l'enfant lorsqu'il étend la main pour saisir la lune ou un objet éloigné ? Est-ce que la notion de distance n'est pas une acquisition de l'expérience?

La Logique transcendantale, sous l'empire de la même illusion, pose, a priori toujours, les lois de l'entendement, concepts purs ou catégories dans lesquelles il subsume les intuitions pour les convertir en connaissance, par une opération nommée jugement. Notons encore que ces intuitions sont Tunique raison d'être de ces concepts, et que l'entendement n'est que le terme général qui comprend les concepts comme la sensibilité les intuitions. Quoi qu'ii en soit, les douze catégories du jugement sont distribuées, trois par trois, en quatre groupes correspondant aux idées de quantité, de qualité, de relation et de modalité :

T. Quantité. 1° Totalité, jugements généraux; 2° pluralité, jugements particuliers; 5° unité, jugements singuliers.

II. Qualité. 1° Réalité, jugements affirmatifs; 2° négation, jugements négatifs; 5° limitation, jugements limitatifs.

III. Relation. 1° Inhérence et substance, jugements catégoriques; 2° causalité, dépendance, jugements hypothétiques; 5° commun a ut ê, jugements disjonctifs.

IV. Modalité. 1° Possibilité, impossibilité, jugements problématiques; 2° existence, non-existence, jugements assertoriques; 5° nécessité, contingence, jugements apodictiques.

Il est superflu d'insister sur le vice fondamental de cette savante et trop subtile analyse, sur l'illusion qui consiste à rapporter les

idées particulières à des types généraux, lesquels, au contraire, en procèdent par voie d'abstraction. La classification systématique de Kant aboutit d'ailleurs à la négation de la valeur objective des catégories : elles n'ont aucune réalité en dehors des objets qui les contiennent; elles sont entièrement relatives à la constitution de l'intelligence humaine, à l'organisme, dont Kant ne veut ici rien savoir.

C'est donc la raison pure qui nous fournira le critérium de la certitude, vainement demandé à la sensibilité et à l'entendement? Pas davantage. Les trois idées de la raison pure, que la Dialectique transcendantale déduit des formes logiques du raisonnement et qui sont la base des trois sciences transcendantales, psychologie, cosmologie et théologie rationnelle, ces idées du moi, du monde ', de Dieu, n'ont rien d'objectif, et ne traduisent qu'une illusion naturelle à Vesprit humain. Principes régulateurs, et non pas constitutifs, de la connaissance, si elles nous font concevoir quelque chose au delà de l'expérience, elles n'en peuvent établir ni les attributs ni même la réalité. La dialectique est impuissante à résoudre les prétendues et fameuses antinomies de la raison pure : Le monde a-t-il des limites ou n'en a-t-il pas? ]N'existe-t-il que le simple ou le composé du simple, ou bien le simple n'existe-t-il pas? Le monde est-il l'œuvre d'une causalité libre, ou le domaine des lois nécessaires de la nature? Y a-t-il ou n'y a-t-il pas un être absolument nécessaire qui fasse partie du monde et en soit la cause? La thèse et l'antithèse sont démontrées par la dialectique avec une force égale. Toutes deux sont fausses et procèdent de deux illusions, l'une qui prend le phénomène pour la chose en soi, l'autre qui attribue au noumène (à la chose en soi) une réalité objective. Il faut écarter ces vaines questions; l'esprit n'a pas le droit de les poser. L'expérience ne peut les résoudre, la transcendance ne peut en affirmer la solution.

A métaphysique, métaphysique et demie. Avec une imperturbable logique, Kant ruine successivement toutes les propositions de la théologie dite rationnelle. Il réduit à néant et la preuve ontologique, et la preuve cosmologique, et la physico-théologique. L'expérience

n'a que faire de cette charge triomphante contre les fantômes; mais elle se réjouit de trouver dans la métaphysique une alliée inattendue. La rencontre est piquante, mais était-il besoin d'aussi longs détours ?

Kant compare l'homme qui abandonne le terrain solide de l'expérience pour s'aventurer dans le monde des idées à la colombe qui, de l'air où ses ailes trouvent leur point d'appui, voudrait s'élancer dans le vide. Lui, l'inventeur de la transcendance, il déclare que le transcendantal, le noumène, le concept, la chose en soi, c'est l'inaccessible, c'est l'inutile. Et chacun de s'écrier : Il n'y a plus de métaphysique ; elle s'est tuée ! Non pas. Kant croit fermement à ce qu'il détruit, son scepticisme n'est qu'un acheminement au dogmatisme le plus étrange. La démonstration refusée par la raison pure théorique, il la demande à la raison pure pratique. S'il peut établir que les illusions de la sensibilité, de l'entendement et de la raison sont le principe et la fin de l'activité humaine, il se hâtera de leur accorder la réalité objective. Et la métaphysique sera reconstruite.

La raison spéculative n'est pas toute laVaison; il en existe une autre, qui est à la volonté ce que la première est à l'intellect. La volonté et l'activité qu'elle dirige ont, comme la connaissance et le jugement, leurs conditions et leurs lois. Il va sans dire que, pour liant, ces lois sont a priori, indépendantes, universelles; en effet, la volonté est chose irréductible, impulsion spontanée et sans mobiles, un fait à part dans l'enchaînement des causes, et qui n'est pas compris dans la fatalité générale. Cette vue superficielle, cette affirmation contraire à toute expérience, rencontre des admirateurs décidés. Ils ne sentent pas, ils ne veulent pas sentir ce qu'il y a de chimérique dans la prétention de fonder une morale en dehors de V expérience. Nous les laissons à leur aveuglement volontaire. Eux seuls, cependant, pourraient nous révéler ce que leur maître entend par la réalité objective des lois morales et de ces célèbre impératif catégorique, nom kantien du devoir, qui s'impose, on ne sait d'où, à la volonté, déclarée cependant autonome et absolue maîtresse des actions humaines. Pour nous, qui voyons

partout les lois morales naître des relations entre les individus, entre les groupes d'individus et la cité, nous ne comprenons pas davantage en quoi le désintéressement peut être la base de ces lois relatives à tous les intérêts. Ici, comme partout, Kant renverse les termes; il appelle base ce qui est couronnement. Au lieu de cette progression naturelle et manifeste, besoin, intérêt, droit, devoir, vertu, sacrifice, il nous présente comme point de départ le dernier degré de l'évolution morale, posé dans le vide, sans raison d'être et sans appui.

La loi morale, selon lui, implique la liberté, et, à son tour, la liberté prouve l'existence a priori de la loi morale. Il faut se contenter de ce cercle vicieux, qui est le fond de tous les postulats. Le postulat est la conséquence logique d'une assertion plus ou moins douteuse, assertion démontrée, à son tour, par le postulat qui en découle. Ainsi, le progrès vers la perfection morale, ne pouvant s'achever en cette vie, suppose l'immortalité de la personne, et vice versa; ainsi, l'aspiration au souverain bien (moralité-bonheur) entraîne la nécessité d'un pouvoir capable de le réaliser, d'un être omniscient, tout-puissant, etc. Laissons cela. Kant a bien pu critiquer avec talent les doctrines morales fondées sur l'éducation, sur la constitution civile, sur la sensation, sur le sens moral, sur l'idée de la perfection, ou de la volonté divine; mais il n'y a rien ajouté. Son impératif catégorique, si nous admettons un moment ce terme de grimoire, n'ajoute rien aux divers éléments de la moralité. Et les postulats de la raison pratique vont rejoindre les formes et les catégories. Celles-ci même conservent l'avantage d'être des généralisations ingénieuses.

Autour de ces deux ouvrages capitaux se groupent une foule de traités plus ou moins étendus, dont la liste même ne peut trouver place ici. Kant a porté sa métaphysique, et dans la Critique du jugement, où il essaye de réconcilier le mécanisme et la finalité, et dans la Science de la nature, et dans la Doctrine du droit et dans celle de la vertu. Mais si, écartant le noumène et le transcendantal, l'objectif et le subjectif, l'a priori et l'a posteriori, nous cherchons les conclusions pratiques du criticisme, nous les trouverons beau-

coup plus solides que leurs principes. Kant a été un austère et excellent moraliste et, ce qui importe plus encore, un libre esprit, qui n'a jamais démenti ses opinions, théoriquement fausses, mais pratiquement vraies, sur la souveraineté de la raison et sur l'autonomie de la personne humaine. Oui, la raison doit être souveraine et l'homme doit être libre; c'est bien le but; il faut que, se dégageant des fatalités naturelles, des conditions physiques et animales dont elle procède, l'intelligence, lentement émancipée, institue un ordre nouveau, un ordre véritable et logique, mais uniquement fait par l'homme et pour l'homme, indifférent ou contraire à l'arrangement de l'univers. L'erreur de Kant a été de croire, avec tous les métaphysiciens, que la raison, cette acquisition de l'expérience, régit le monde et préside à la nature entière. La raison n'appartient qu'à l'homme, et à l'homme le plus élevé dans la série; c'est ce que Kant ne nous concéderait pas. La raison est le guide de l'homme arrivé à l'état civilisé; c'est ici que nous nous trouvons pleinement d'accord avec le sage qui a si bien distingué entré le droit positif des législations et la justice rationnelle, qui a si nettement déterminé le droit privé et le droit public, le droit de la cité et le droit des gens. Il est telle de ses maximes qui devrait être inscrite en tête de tous les codes, celle-ci, par exemple : « Toute action qui ne contrarie pas l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous est conforme au droit. »

Le rationalisme absolu de Kant l'a préservé des excès du mysticisme. Sa Critique de la religion dans les limites de la simple raison (1791) a paru hardie à ses contemporains; elle conclut, comme on pouvait s'y attendre, à ce qu'on nomme un déisme éclairé où se résument tous les postulats de la raison pratique. « La raison pratique est Tunique juge de la religion positive, comme elle est l'unique source de la religion naturelle. » Kant ne va pas jusqu'à se demander s'il existe une religion naturelle. ;Sa métaphysique, d'accord avec sa foi, l'a conduit juste au point où la prudence a retenu Voltaire, où le sentiment a poussé Rousseau.

11 s'en faut que la critique spéculative de Kant ait égalé en influence, en portée universelle, le clair bon sens pratique d'un

Voltaire ou le naturalisme hardi d'un Diderot. En précipitant l'Allemagne dans l'idéalisme à outrance, il a plus égaré que servi la philosophie. Mais combien il est supérieur à ses contemporains et à ses successeurs allemands! au spirituel et sentimental Jacobi, au mystique Herder, enfin aux « trois sophistes » de Schopenhauer, à Fichte, Schelling et Hegel ! Tout d'abord, dans son livre le plus célèbre et le plus digne de Têtre, il a réduit en poudre toutes les thèses de la métaphysique vulgaire. En outre, s'il est resté imbu des préjugés qu'il semblait avoir détruits, il a toujours reconnu les droits de l'expérience, il a tracé une ligne de démarcation très nette entre les phénomènes, c'est-à-dire la science positive, et les noumènes inaccessibles et stériles ; il a laissé la porte ouverte à la science. Enfin, par sa croyance à l'autonomie de la volonté, à l'autorité critique du sens individuel, par son mépris pour les superstitions trop manifestes, il a préparé la voie à cette exégèse allemande des Feuerbach, des Strauss, qui, tardive et solide, a du moins refait et confirmé l'œuvre de Voltaire et du dixhuitième siècle français. C'est par cejbiais de l'exégèse que certains disciples de Hegel, et non des moins intéressants, ont fini par s'écarter de l'ornière théologique.

Mais, négligeant les doctrines mixtes de Krause (1776-1841), de Herbart (1781-1832), qui rentrent, au fond, dans le spiritualisme classique, signalant au passage l'avènement de Spinoza en Allemagne avec Herder et Gœthe, point de départ des combinaisons qui vont se produire entre le panthéisme, l'idéalisme et le dynamisme leibnizien, suivons rapidement les déviations de d'idéalisme.

Fichte est un nom glorieux. La postérité conserve le souvenir de son grand caractère, de son patriotisme, de son attachement aux principes de la Révolution française. Elle a déjà oublié sa philosophie. Disciple immédiat, mais infidèle et borné, Fichte n'a retenu de Kant que la prétendue irréductibilité, que l'activité absolue et autonome du moi. Le sujet seul existe ; tout le reste, c'està-dire le monde, les choses, est en soi vide de toute réalité. Le moi n*a conscience que de ses propres modifications. Quelques pro"

positions, citées à litre de curiosité, montreront quelles obscurités l'esprit allemand aime à entasser sur une donnée à la fois si superflue et si peu originale, après Heraclite, Démocrite, Berkeley, Hume, etc. Nous les empruntons à un beau travail de M. Jules Soury (Encyclopédie générale, I, 524).

« Le moi pose primitivement et d'une manière absolue son propre être. Le moi oppose au moi un non-moi absolu. Le moi et le non-moi sont posés tous deux par le moi et dans le moi, comme se limitant et se déterminant réciproquement.

« Dans le moi, j'oppose au moi indivisible un non-moi divisible.

« Des sens extérieurs, il est évident que nous ne pouvons en avoir, par la raison que nous ne percevons rien d'extérieur... La lumière n'est pas hors de moi, mais bien en moi, car c'est moi qui suis la lumière. »

Cependant il est difficile de se passer du inonde sensible. Fichte s'avise un peu tard, mais sérieusement, qu'il est nécessaire d'en établir la réalité. La raison pratique et la loi morale de Kant vont lui fournir le secours que Descartes demandait à la véracité de Dieu. Le sens commun, le droit, les relations sociales le forcent d'admettre d'autres moi semblables et extérieurs au sien, enfin la réalité du non-moi tout entier. Comment sauver l'idéalisme? En le faisant, de subjectif, objectif. Le moi absolu, infini, n'est plus le moi humain, c'est Dieu. « L'univers est Dieu, se posant hors de lui (bien qu'en lui), par la pensée. » Le moi humain, issu de Dieu, vivant en Dieu, reproduit en lui-même le moi divin « au moyen de l'intuition intellectuelle ». Le mysticisme et l'extase sont au bout de ce pathos. Fichte ne les évita pas.

L'idéalisme de Fichte, dans sa phase objective, prend, avec Schelling (1773-1854), le nom d'identité absolue : « Tout est moi. » Uabsolu, qui équivaut à l'universalité des choses, l'absolu, dans lequel s'identifient la nature et l'esprit, le réel et l'idéal, l'objet et le sujet, est l'unité primordiale, Sphairos, Brahm, le néant qui va devenir tout, l'indifférence parfaite du subjectif et de l'objectif. Cet impersonnel, cet inconscient, doit pourtant avoir conscience de lui-même, car l'évolution de l'absolu, la création,

est un acte de connaissance éternel ; en effet, si l'absolu ne se connaissait de toute éternité, quelle occasion aurait-il eue de se connaître ? Mais que devient l'indifférence primitive? D'autre part, comment l'absolu, qui a éternellement conscience de lui-même, se manifeste-t-il sans conscience dans la nature, et avec conscience dans l'esprit? Qu'il nous suffise de savoir que la force qui préside à l'évolution de l'esprit est identique à celle qui développe la nature. L'identité n'est pas, à proprement parler, la cause de tout ce qui existe, elle en est la totalité, l'essence.

Comme tout est dans tout, pour expliquer l'univers l'homme n'a qu'à écouter sa pensée. Qu'est-ce en effet que savoir? C'est découvrir en soi par l'intuition intellectuelle la dialectique divine, c'est reproduire en soi l'acte éternel de connaissance, c'est retrouver l'objet dans le sujet. La science est innée dans l'esprit ; et il n'y en a qu'une, la science de l'absolu, sous deux formes parallèles qui sont la philosophie transcendantale, théorique, pratique et esthétique, et la philosophie de la nature ou physique spéculative.

L'identité, qui confine à l'harmonie préétablie de Leibniz, est le lien des deux philosophies. La téléologie résulte de la concordance parfaite entre l'activité consciente et l'activité inconsciente de l'absolu. La beauté est l'infini représenté dans le fini. L'histoire est aussi l'absolu qui se révèle progressivement par le Destin, la Nature et la Providence.

La partie la plus extravagante de cette doctrine est la physique spéculative. L'expérience en est bannie, à moins qu'elle ne se plie humblement à la fantaisie métaphysique; il est curieux de la voir par endroits s'imposer à l'imagination de Schelling, et quelques fragments de vérité, rencontrés par hasard, arrêter dans leur vol les chimères de l'absolu.

La matière, ou gravitation, une et homogène en soi, est l'expression de l'absolu à sa première puissance. Comme elle représente l'aimant infini et que l'aimant fini est le fer, il suit que tous les corps sont des métamorphoses du fer. A sa seconde puissance, l'absolu est la lumière, essentiellement homogène. « Ainsi

s'évanouit le spectre solaire de Newton. » C'est la lumière qui constitue la pensée. Enfin, troisième puissance de l'identité absolue, l'organisme combine la gravitation avec la lumière; aussi primitif que la matière elle-même, il n'en dérive pas. « La nature organique n'est pas sortie de la nature inorganique. » Elle en diffère, bien qu'elle lui soit identique.

Trois forces constituent la nature générale, lumière, électricité, magnétisme, aidées de trois forces organisatrices, d'expansion, de suspension et de gravitation. Le monde inorganique est régi par Faction chimique, l'action électrique, l'action magnétique, trois degrés d'une même force ; et le monde organique, par trois degrés d'une autre force, qui correspondent aux trois premiers : force productive, irritabilité, sensibilité.

C'est ainsi que le dynamisme leibnizien, dénaturé d'ailleurs par un mépris systématique de l'expérience, reprend possession de la pensée allemande. Kant lui-même ne l'en avait pas extirpé ; il avait spéculé sur les forces vives, sur la force répulsive et la force attractive ; et M. Nolen a très savamment retrouvé le fil qui joint le critique de Kœnigsberg au métaphysicien naturaliste de Hanovre. Mais il faut rendre cette justice à Kant et à Leibniz que ni l'un ni l'autre n'auraient goûté les rêveries incohérentes de leur infidèle héritier. Schelling, comme Fichte, a fini par le mysticisme et la théosophie.

L'œuvre de Hegel (1770 à 1831) est une sorte de contre-point logique appliqué au principe de l'identité absolue. La rigueur apparente du système, les grands mots, qui renouvellent les idées Jes plus vieilles et les plus fausses, l'ampleur du sujet embrassé, l'audacieuse, l'imperturbable confiance du professeur et de l'écrivain, et encore plus les habitudes métaphysiques de l'esprit allemand, expliquent le succès prodigieux et le prestige de Hegel. Sans doute, les contradictions qui abondent dans cette prétendue logique, la fausseté d'axiomes posés à rencontre de toute expérience, l'inanité et l'inutilité du point de départ ont rapidement amené une chute aussi profonde que l'apogée avait été excessif. L'école s'est dispersée, la doctrine s'est évanouie, mais il en est

sorti des miasmes délétères qui ont corrompu l'esprit de plusieurs générations : la France éclectique et romantique en a eu sa part.

Pour Hegel comme pour Schelling, il y a identité absolue, fondamentale, entre l'esprit humain et la raison divine. L'esprit trouve en lui-même, en dehors de toute expérience, un raccourci du développement de l'absolu, une fidèle image d'après laquelle il trace, a priori, les plans, les épisodes et les personnages de l'éternel tableau. Quant h la vérification a posteriori, par l'expérience, elle est au-dessous de la science. La marche de la pensée est la marche même de l'absolu; sa méthode, ou logique, est la science ellemême; les lois de l'esprit sont les lois de l'univers; tout ce qui est rationnel est réel, il n'y a de réel que le rationnel, Vidée. L'absolu est idée; l'idée est la substance; l'inétendu de Spinoza n'a plus besoin de support; il est tout, les choses, l'homme et Dieu. Nous savons déjà ce qu'on peut édifier sur dépareilles prémisses : une science à côté et en dehors de la science, un édifice renversé qui pend la tête en bas, bombynans in vacuo, dans un creux sans bornes. Telle est Y Encyclopédie de Hegel.

Brahm, l'Un de Parménide, le voO; d'Anaxagore, le Xd^o; d'Aristote, l'absolu, l'être pur, indéterminé, concret, identique en soi au non-être, l'Idée enfin, par une dialectique immanente, se développe en trois temps. La sainte triade, dont les diverses trinités religieuses ne sont que des symboles imparfaits, bien que respectables, préside à l'ordre universel.

Premier temps. Vidée en soi, puissance à l'état dévolution, antérieure à l'être et au non-être, est l'objet de la logique. La logique se divise en : 1° théorie de l'être, qui dégage, de Pêtre et du non-être convenablement opposés, l'idée du devenir, d'où dérive, par une série de déterminations ou négations, à l'aide des catégories de qualité, quantité et mesure, l'existence, l'être pour soi; 2# théorie de Y essence considérée comme fondement de l'existence; 3° théorie de la notion (notion comme telle, jugement ou diremption, conclusion), qui, réalisée dans la conclusion, est Y objet-, en passant par le mécanisme, le chimisme et la téléo-

380 PARTIE I. LES PIIILOSOPHIES.

gie, la notion identifie le sujet à l'objet et, sous le nom d'idée, traverse la vie, prend conscience d'elle-même et revient à sa forme pure, à l'idée absolue.

Deuxième temps. L'idée, sortie de soi en vertu d'une contradiction dont elle porte le germe, et devenue idée pour soi, réalisée, à l'état d'évolution, donne lieu à la Philosophie de la nature. Il y a trois moments dans le processus nécessaire de la nature, auxquels correspondent trois sciences: 1° la mécanique; 2° la physique; 5° la physique organique, qui embrasse le monde terrestre, les règnes végétal et animal. La nature de Hegel, comme celle d'Heraclite, parmi les vicissitudes d'un perpétuel devenir, aspire à l'unité primordiale, au néant perdu : l'esprit, pour tout dire, est son commencement, son but et sa fin.

Troisième temps. L'idée en soi, pour soi, revient vers soi, par une suite d'affirmations, négations, conciliations ou thèses, antithèses et synthèses. Les trois stades de son retour sont : l'esprit subjectif, l'esprit objectif, l'esprit absolu, triple science à trois degrés qui constitue la Philosophie de V esprit. 1° A YEsprit subjectif assortissent : Y Anthropologie ou l'étude de l'âme; la Phénoménologie, qui traite de V esprit pour soi ou conscience; la Psychologie, qui considère Y esprit en soi. 2° L'Esprit objectif se réalise dans les mœurs, la moralité, le droit, ou dans la famille, la société et l'État. Enfin YEsprit absolu trouve sa forme objective, son intuition sensible dans Y Art, soit matériel, symbolique ou oriental, soit sensuel, classique ou grec, soit spirituel, romantique ou chrétien ; sa forme objective est représentée par le sentiment, par la religion, qui, s'élevant de la nature à Dieu, atteint son apogée dans le christianisme ou religion absolue; l'étape suprême de YEsprit absolu est le point où convergent le subjectif et l'objectif, c'est la pensée pure, objet de la philosophie. L'histoire de la philosophie est l'histoire de l'évolution de l'absolu, enfin réalisée non point par les éclectiques français, entendez-vous! mais bien par le génie sans égal qui a tiré l'univers du néant et l'y ramène, — par Hegel, « puisqu'il faut l'appeler par son nom ». 11 est superflu de montrer dans cette hallucination gigantesque

la quintessence de l'infatuation anthropomorphique. On voit assez que l'absolu hégélien est la raison humaine transformée en raison universelle et créatrice. C'est en somme l'illusion tenace que nous avons rencontrée dans toutes les mythologies et dans toutes les métaphysiques, sous toutes les latitudes, dans tous les pays et dans tous les temps. Mais il y a dans le panthéisme nihiliste de Hegel autre chose que les conséquences ordinaires du panthéisme, on y découvre une sorte de duplicité suspecte qui pervertit l'affirmation par la négation, balance le vrai par le faux, le juste par l'injuste, et les concilie dans l'indifférence. C'est le satyre qui souffle le froid et le chaud.

« Dans le tourbillon dialectique de l'absolu devenir », une assertion n'est pas plus vraie que l'assertion opposée, car l'être est identique au non-être. Le bien et le mal, la justice et l'iniquité sont de pures nuances; le relatif, où nous vivons, n'est pas. Au moins les djoguistes de l'Inde et les irréguliers du gnosticisme prêchaient ouvertement l'indifférence des œuvres. Mais Hegel affiche pour le droit, pour la moralité, une vénération que dément sa négation implicite de l'individu, de la personne humaine.

Son devenir, où l'on a voulu voir la loi du progrès, et qui aboutit au néant, n'est qu'un enchaînement nécessaire, transformé en ordre légitime et excellent. Or la nécessité, qui est réelle, n'a rien à voir avec la justice, qui est une conception particulière et relative à l'homme. Cette vue fausse du progrès sans lacune, de l'optimisme de l'évolution, où le conséquent est toujours supérieur à l'antécédent, Hegel l'a transmise à Aug. Comte; acceptée dans sa rigueur, elle légitime tous les reculs, tous les coups de force, tous les crimes triomphants. Rien de plus libéral, au premier abord, que l'idéalisme absolu ; rien, en réalité, qui soit plus favorable à tous les despotismes quels qu'ils soient; rien qui se plie mieux à tous les compromis léonins que l'autorité octroie à la liberté. Hegel, en ceci, a été le maître de nos éclectiques, ces amis des sages libertés qui leur profitent, ces partisans de toute autorité qui leur fait leur place et leur part.

La plus déplorable contradiction éclate dans les théories reli-

gieuses de Hegel. D'une part, il affirme que toutes les religions positives ont eu leur office et leur vérité ; d'autre part, son panthéisme déterministe et nihiliste supprime toute religion et y substitue la philosophie de l'absolu. Hegel proclame cependant que le christianisme absolu est la suprême expression du sentiment religieux; mais notez que, du christianisme que nous connaissons, il ne laisse subsister que l'essence, un je ne sais quoi égal à zéro, ce que M. Renan, par exemple, appellera le sentiment du divin. C'est à Hegel non moins qu'à certaines sectes protestantes que remonte la responsabilité de ces hypocrisies sincères, commodes surtout, par où les esprits décents gardent leurs entrées dans le christianisme, dans la religiosité vague et indéfinissable, fade et énervante fumée des religions éteintes. Notre siècle en est empesté : religion saint-simonienne, office religieux des positivistes, néo-catholicisme de Bordas ou Bûchez, et le Dieu parfait qui n'existe pas. la catégorie de l'idéal, voire « V axiome éternel » qui se prononce dans l'immensité (Taine); autant de résidus métaphysiques dont le souffle de Hegel a répandu le subtil miasme dans l'atmosphère de la pensée moderne.

« Voilà bientôt vingt ans, disait Gœthe, que les Allemands font de la philosophie transcendantale ; s'ils viennent une fois à s'en apercevoir, ils se trouveront bien ridicules. » La mort du charlatan, de Y acrobate, dissipa l'illusion; l'idéalisme officiel et ses trois grands prêtres, Fichte, Schelling, Hegel surtout, furent accablés de sarcasmes un peu trop germaniques. Les contradictions de la doctrine désagrégèrent l'école : droite réactionnaire, centre conservateur, gauche et extrême gauche donnèrent à la galerie le curieux spectacle de leur mêlée. Ce furent surtout les exégètes, les critiques religieux, Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, tous disciples de Hegel, qui, en appliquant strictement les idées du maître, en firent ressortir le néant. L'un, à force de chercher le Christ idéal (dans ses Vies de Jésus), ne rencontra, dans ses derniers jours, qu une sorte d'onctueux athéisme; l'autre, par sa Critique de l'histoire évangélique, porta un coup terrible à la théologie. Feuerbach enfin, avec une merveilleuse lucidité, démêja X Essence du christia-

nisme (1841) et Y Essence de la religion (1849). Toutes les légendes sont égales à ses yeux; elles ne sont que des expressions diverses de l'anthropomorphisme. C'est l'homme qui s'adore en ses dieux. Au nom de ïldentité absolue, qui réalise l'esprit divin dans l'esprit de l'homme, Feuerbach proclame l'homme Dieu et réduit la religion, toute religion, au dévouement a l'humanité.

Dès lors on passa du fanatisme de la foi traditionnelle au fanatisme de la négation. Les noms de chrétien et d'antichrétien n'eurent plus de sens. Arnold Ruge, chassé de ville en ville, réfugié en France, prêchait le retour à la science naïve de la nature et de l'homme : « Il ne suffit pas, disait-il, de lutter contre la religion ; il faut, ou l'oublier, ou s'élever au-dessus d'elle. » C'est ce que fit Max Stirner, qui, reléguant parmi les divinités des vieux panthéons l'humanité elle-même, prit corps à corps la morale métaphysique de Kant, le fameux impératif catégorique, et, à la place de prétendues lois générales à priori, installa l'intérêt et le droit individuel. Enfin, avec Moleschott, Vogt, Bùchner, l'expérience scientifique reprit possession de la philosophie. Le vieux matérialisme, toujours jeune, parce qu'il se tient toujours au niveau de la science acquise, fit une rentrée éclatante dans le pays de l'idéal. On se tromperait toutefois si l'on croyait son triomphe certain et définitif. Bien plus, il est en train de perdre le terrain qu'il semblait avoir conquis : il fléchit sous l'effort combiné de Kant, de Leibniz et de Spinoza. Son historien, l'idéaliste Lange, tout en lui accordant, pour la première fois peut-être, la faveur d'un jugement impartial, tout en le vengeant d'accusations saugrenues, tout en proclamant les services qu'il a rendus à la science et à l'humanité, n'y veut voir qu'un acheminement à des vérités plus hautes, à des conceptions de l'ordre spéculatif. L'esprit allemand, malgré sa puissance d'observation rigoureuse, ne se résout pas à l'expérience pure et simple; il se montre disposé à signer avec la métaphysique un compromis qu'on nomme le monisme, et qui n'est qu'un idéalisme atténué. Mais il faut reprendre de plus haut l'histoire de cette réaction nouvelle.

384 PARTIE I. LES PIIILOSOPIIIES.

Parmi les adversaires les plus ardents de ceux qu'il appelait <i les trois sophistes », il n'y en eut pas de plus spirituel et de plus violent à la fois que Schopenhauer (1788-1860). « Diluez, ditil, un minimum de pensées dans cinq cents pages de philosophie nauséabonde, et fiez-vous pour le reste à la patience vraiment allemande du lecteur... C'est un défaut essentiel des Allemands de chercher dans les nuages ce qu'ils ont à leurs pieds. Quand on prononce devant eux le mot idée, qui offre à un Anglais ou à un Français un sens clair et précis, on dirait un homme qui va monter en ballon... La principale cause de l'extrême aplatissement des cervelles a été Hegel, tête médiocre, qui, par tous les moyens connus, a voulu se faire passer pour un grand philosophe, et est arrivé à se poser en idole devant quelques très jeunes gens, d'abord subornés, et maintenant à jamais bornés. »

Schopenhauer avait beaucoup voyagé et beaucoup lu ; il possédait et admirait Chamfort, La Rochefoucauld, Helvétius, Cabanis, Bichat, Locke ; mais Kant était l'objet de son culte- En dépit de ses tendances sensualistes, de sa croyance à l'éternité du monde et des forces de la matière, en dépit de sa haine contre les têtes vides qui ont déraisonné sur l'identité et sur l'absolu, il débute et il finit par l'idéalisme. Sa proposition fondamentale n'est-elle pas . « Le monde est ma représentation » ?

Mais, peut-on dire, cet aphorisme ne serait désavoué ni par Démocrite, ni par Protagoras, ni par Locke; il appartient aussi bien à Hume, voire à Condillac, qu'à Berkeley. Cela est vrai. Seulement le scepticisme idéaliste en tire des conséquences excessives : « Le monde, conclut-il, n'estqu'un phénomène intellectuel)) ; et il croit avoir infirmé cette autre proposition de l'expérience : « L'intelligence n'est qu'un phénomène organique et matériel ». Là est son illusion.

Schopenhauer et bien d'autres, avant et après lui, se sont ingéniés à démontrer que, sans œil, il n'existe ni lumière, ni couleur; sans ouïe, ni bruit, ni son; sans toucher, ni forme, ni espace. Nous ajouterons que, sans un cerveau vivant et pensant, il n'existerait rien. Mais, comme, en fait, il existe des cerveaux, des mains,

des oreilles et des yeux, qu'avons-nous affaire de telles hypothèses, de telles vérités, si l'on veut? Il suffit de les énoncer une fois pour toutes, et l'importance qu'on leur attribue nous échappe. Sans doute on fait intervenir le noumène et le phénomène, la chose en soi et le relatif. On prouve, à l'aide de procédés scientifiques certains, que, derrière nos sensations, il y a des combinaisons et des mouvements qui les produisent, que rien n'est tel que nous le voyons ou entendons, que lumière, couleur, son, se réduisent à des ondulations incolores et muettes, que les corps vont se décomposant en substances diverses dont la divisibilité est indéfinie. Mais on oublie que toutes ces découvertes de l'expérience sont dues aux sens et aux organes humains servis par des instruments qu'ils ont créés. On oublie qu'elles ne suppriment rien de ce qu'elles expliquent et qu'elles n'enlèvent pas un atome à la réalité substantielle dont les mouvements produisent nos impressions. La raison suffisante de Leibniz, à laquelle Schopenhauer se réfère n'est, en dernière analyse, que l'expression métaphysique de cette certitude inébranlable.

Si Schopenhauer s'était borné à répéter la formule sceptique : « L'homme est la mesure de toutes choses », nous pourrions le laisser en paix à ses tentatives peu nécessaires de conciliation entre l'objectif et le subjectif; mais, d'une proposition dont il fausse le sens, il fait la base d'un système tout aussi illusoire, tout aussi anthropomorphique que ceux des trois sophistes. Constater que nos organes sont les instruments qui mesurent tout, ce n'est pas dire que l'homme est le patron de l'univers, que ses facultés dont son organisme est la condition, appartiennent au monde entier. Or telle est l'erreur des idéalistes. Pour Schopenhauer la faculté maîtresse, l'essence de l'homme, c'est la volonté, qui est l'essence universelle, la substance-pensée de Spinoza, la monade de Leibniz. Il y a deux mondes, l'apparence et la réalité absolue. Entre l'un et l'autre, « entre l'unité de la volonté et les individus dans lesquels elle se manifeste », planent des types, les idées de Platon. « La volonté, en tant que principe des choses, sommeille dans la roche, s'éveille dans la plante, et se développe pleinement

dans l'homme. » La poésie peut se plaire à de pareilles métaphores, pourvu qu'elle n'en soit pas dupe ; nous ne voyons pas ce qu'y peut «aCTner la philosophie. Nous savons très bien que la volonté ne sommeille pas dans la roche, que la contractilité de certains organes végétaux n'est pas la volonté, et que la volonté n'existe que dans les organismes conscients. Les mots ont un sens, ou bien le langage est une logomachie.

Le fameux pessimisme de Schopenhauer ne tient pas plus à sa doctrine de la volonté que son idéalisme ne tient à son specticisme initial. Au reste, le bien et le mal étant des sentiments relatifs et variables, optimisme et pessimisme absolus sont des termes sans valeur scientifique. Nous avons affaire ici à un bouddhiste, à un athée mystique, égaré dans le siècle de l'action. « Qu'est-ce que la vie? Une étoffe qui ne vaut pas ce qu'elle coûte, une chasse où, tantôt chasseurs et tantôt chassés, les êtres se disputent les lambeaux d'une horrible curée, une guerre de tous contre tous, une mort anticipée, disait Parménide; enfin, une sorte d'histoire naturelle de la douleur qui se résume ainsi : vouloir sans motif, toujours soutfrir, toujours lutter, puis mourir, et ainsi de suite in secida, jusqu'à ce que la croûte de notre planète s'écaille en tout petits morceaux. » Il faut chercher le salut dans le nirvana; et atteindre parla justice et la pitié universelle à la liberté et supprimer dans l'homme ce qu'il y a d'égoïste et d'individuel, tuer enfin non ce corps mortel, mais cette volonté qui l'anime et le condamne à la douleur sans merci. Nous connaissons de longue date ces ascétiques langueurs que le christianisme a si ingénieusement exploitées. Un mot pour en finir : supprimer la volonté, c'est supprimer l'univers; Schopenhauer y consent de grand cœur. Mais n'est-ce pas supprimer du même coup la philosophie? Schopenhauer ne s'y oppose pas.

h' Inconscient, qui fait tant de bruit en Allemagne, n'est rien de plus et rien de moins que la Volonté de Schopenhauer. Nous n'entrons pas dans les démêlés de Frauenstàdt, le disciple immédiat du maître, avec l'hétérodoxe Von Hartmann. Celui-ci a changé le nom du Deus ex machina, de la racine carrée universelle; il entend l'ex-

traire par des procédés nouveaux ; il ne veut employer que l'expérience minutieuse et rigoureuse. Mais après tout ce travail scientilique, d'ailleurs contesté par les savanls, ses fouilles laborieuses lui laissent dans la main, quoi? une entité, une illusion, un mot détourné de son sens, un adjectif moderne promu à la dignité de substantif éternel et universel.

En déterminant l'erreur du point de départ, en faisant voir, toucher du doigt, l'inanité du principe, nous couperons court aux conséquences.

Von Hartmann a remarqué, comme tout le monde peut le faire, que l'état conscient n'appartient qu'à certains organismes vivants, et que, par rapport à cet état supérieur, on peut qualifier d'inconscients, d'abord les mouvements et les combinaisons du monde inorganique, en outre des actes nombreux et importants chez les êtres organisés. [Non seulement toutes les fonctions de la vie animale sont inconscientes, mais encore la sensation, c'est-à-dire l'état conscient, est précédée et formée d'innombrables impressions inconscientes; il passe en revue dans sa Phénoménologie tous les faits qui se produisent en dehors de la conscience et qui échappent à son empire. Il n'oublie qu'un point, c'est que la distinction entre le conscient et l'inconscient n'est qu'une vue de la conscience, que la conscience en est la condition nécessaire.

Ces termes corrélatifs, et dont le second dérive du premier, ne répondent à aucune réalité en dehors de l'intellect humain qui les emploie. L'homme constate en lui une qualité spéciale qui manque absolument aux choses. Et c'est cette absence d'une qualité, c'est ce néant, que Von Hartmann érige en être par excellence, en Un-tout, à la fois substance, principe et fin. L'Inconscient est volonté, sagesse infaillible, activité imperturbable, création continue, et démiurge prévoyant; il ne pense pas, mais il est l'essence de la pensée, la virtualité delà conscience : il est esprit, il est supra-conscient. Tout s'explique par l'inconscient, la formation des mondes, la gravitation, l'éclosion de la vie végétale et animale, l'organisme, l'instinct, les mouvements réflexes, le lan-

gage, la sensation et la pensée, en un mot l'accommodation de tous les moyens à toutes les fins; tout, si ce n'est l'Inconscient luimême, qui n'ôte et n'ajoute rien à la réalité des faits et des choses. Si, cependant : il y ajoute les causes finales. C'est l'obsession de cette vieille chimère qui a forcé Von Hartmann de recourir à l'Inconscient. Tout le mystère est dévoilé.

La métaphysique, aussi bizarre que superflue, de Hartmann, aboutit à un compromis entre l'optimisme de Leibniz et le pessimisme de Schopenhauer. D'une part l'infaillibilité de l'Inconscient n'a pu produire que le meilleur des mondes; d'autre part la conscience, l'idée logique, la raison, établissent que ce monde est misérable. Que faire? L'homme aspire au bonheur, où le trouverat-il? Dans le retour à l'Inconscient. Mais le chemin? Ici l'auteur s'enfonce dans un dédale de contradictions. La volonté est l'âme de l'Inconscient; la volonté est donc la cause de tout le processus; c'est elle qui s'est individuée en volontés particulières ; c'est d'elle que procèdent la sensation, l'intelligence et la raison; et cependant ces formes supérieures de l'inconscient sont vouées au malheur. Étrange travail de la suprême sagesse, de l'éternelle et active prévoyance! Il faut défaire son œuvre, et, en attendant l'heure de la délivrance finale, de la résorption complète des choses et des êtres dans le néant, supprimer la volonté individuelle, la confondre dans la volonté générale, et combiner le détachement bouddhique avec la vertu stoïcienne. Une sorte d'athéisme religieux couronne cet édifice hardiment assis sur le vide.

Nulle part ailleurs on ne saisit mieux la déviation insensible qui mène de l'expérience à la métaphysique. Il suffit d'une idée préconçue, qui se trouve être ici la finalité, et d'une enlité intermédiaire chargée de relier les faits réels à leur raison d'être idéale. Cet office est échu à l'Inconscient, qui n'en peut niais. Au fond, Von Hartmann est un matérialiste qui a voulu être idéaliste. Il aurait bien dû employer des procédés plus simples ; ne lui eùt-il pas suffi de vider toutes les formes et de réduire la nature à une sorte de géométrie dans l'espace? C'est ce qu'a fait notre Des-

cartes; et si ce travail n'est pas nécessaire, il est du moins assez peu dangereux : force est bien à la mesure idéale ainsi construite de coïncider avec la réalité. Les savants anglais, qui ne peuvent se défaire de certains scrupules, Huxley entre autres, aiment aujourd'hui à se rattacher à Descartes ; et nous ne saurions les en blâmer, pourvu que ce soit au mécaniste et non au métaphysicien de la véracité divine : mais ils n'ont garde.

En Allemagne, c'est Kant que la science invoque. Le guide est moins sûr; toutefois Kant a ses côtés empiriques, et son scepticisme prudent peut garantir ses élèves libres des divagations trop familières à l'esprit allemand; il leur apprend, s'ils veulent, à se passer de la chose en soi, du noumène inaccessible, et à se contenter du phénomène, qui est te réalité.

D'autres influences, très sensibles chez Hartmann et Schopenhauer, ont aussi leur part dans le gouvernement de la pensée germanique : celles de Spinoza et de Leibniz, il s'est opéré une fusion entre la monade et la substance, à la fois étendue et pensée. Tout est indissolublement matière et esprit. 11 y a des nuances dans cette conception : selon que l'idéalisme l'emporte ou le matérialisme, c'est l'esprit qui est Vessence de la matière (tel est le cas pour Spinoza, Leibniz, Hartmann), ou bien c'est la matière qui est la substance de l'esprit : Hseckel et les darwinistes semblent professer cette opinion, qui, au premier abord, se concilie parfaitement avec la méthode expérimentale. Mais il y a là encore, dans ce monisme, un minimum de métaphysique, une vague affinité avec l'idée de plan, inconscient ou préconçu, que peut favoriser la théorie de révolution. Prenons garde de retourner aux virtualités et aux puissances. Craignons l'anthropomorphisme du langage; ou bien nous prêterons la vie et la pensée à la nature entière, indépendamment des conditions particulières où se manifestent la vie et la pensée; nous attribuerons à l'ensemble des éléments matériels, ensemble qui est une idée générale de notre esprit, des propriétés qui n'appartiennent qu'à certaines combinaisons de quelques-uns de ces éléments. La pensée n'existe que dans la personne ; la personne est un organisme déterminé et fini. La vie,

qui est la condition de la pensée, n'est qu'un état passager de certains corps. Ni la pensée ne survit à la personne, ni la personne au corps vivant. Dire que la vie et la pensée appartiennent à l'impersonnel, et vice versa, que la matière les possède en puissance, c'est dépasser l'expérience, bien plus, c'est la contredire. Le monisme est à la science ce que le pur déisme ou le panthéisme est à la philosophie : un succédané, une extrême dilution de la métaphysique. Mais c'est encore de la métaphysique.