I. PRÉLIMINAIRES

L'Inde et la Chine.

La philosophie grecque, et l'on peut bien dire la philosophie occidentale, a pris naissance en lonie, sur les côtes de l'Asie mineure, vers la fin du septième siècle.

A la môme époque, la Chaldée, l'Assyrie, la Phénicie, l'Egypte,

46 PARTIE I. LES PIIILOSOPMES.

avaient élaboré les idées compatibles avec leur génie. Elles ne devaient point dépasser les conceptions que nous avons essayé de résumer, ébauches vagues, approximatives, de l'univers, chimériques et stériles digressions sur la destinée humaine, dont le caractère commun est l'ignorance presque totale de la réalité. Ce qu'on a nommé leur sagesse, sans doute par antiphrase, s'est fatalement infiltré dans la pensée hellénique et y a déposé plus d'un germe pernicieux. L'Egypte surtout, avec ses triades cosmogoniques, ses emboîtements d'âmes et ses métempsycoses, a été pour la Grèce une dangereuse institutrice. Quelques rudiments de mathématiques, quelques notions d'astronomie, dont les Hellènes ont été redevables a leurs voisins, ne sauraient compenser le dommage apporté au développement intellectuel par les rêveries de l'Orient, legs de civilisations mourantes qu'aucune affinité ne reliait à l'esprit aryen. Mais quoi! l'héritage était là, sous la main, tout amassé, fallacieux trésor où les maux passaient les biens, où les biens cachaient les maux; la Grèce, toute jeune, avide de savoir et de penser, n'avait ni la force ni le moyen d'en récuser le fardeau. Que choisir, et comment? Elle dut l'accepter en bloc.

L'Inde, dont l'histoire ancienne n'admet qu'une chronologie bien douteuse, était déjà en possession de ses principaux systèmes philosophiques. Le rationalisme de Kapila, altéré en mysticisme par Patandjali, l'atomisme de Kanada, la logique de Gautama, appartiennent certainement à une époque antérieure au bouddhisme, qui les suppose et s'en approprie les procédés. Or, si l'on rejette aujourd'hui, à tort ou à raison, l'opinion qui faisait mourir le Bouddha en 547 avant notre ère, on ne peut du moins contester que le bouddhisme ne fût établi dans l'Inde centrale au temps d'Alexandre ; il lui avait fallu le temps de naître, et ce n'est pas être trop hardi que de placer entre le septième et le cinquième siècle le mouvement philosophique dont il est sorti. On ne saura jamais si Kapila, Kanada, Gautama, ont existé ; les poètes postérieurs en font des êtres fabuleux, des Richis ou sages, contemporains des chantres védiques ; ce qui est manifeste, c'est que leurs doctrines

sont nées à côté et en dehors des croyances orthodoxes fondées sur les Védas, et qu'elles forment la transition du brahmanisme traditionnel au bouddhisme hétérodoxe et athée. Elles marquent ce stade moral où l'esprit adulte espère reconstruire à neuf d'après l'observation plus rigoureuse et la raison plus sûre d'elle-même, à l'aide d'une langue moins rebelle au raisonnement, l'édifice élevé dans l'enfance de l'humanité par une imagination hâtive.

L'état mental que révèlent le Sankya de Kapila, le Vaiséshika de Kanada, le Nyaya de Gautama et le Yoga de Patandjali correspond entièrement, à celui qui engendra les systèmes d'Anaximandre, de Pythagore, de Xénophane, d'Anaxagore et de Démocrite, avec cette différence que les doctrines indiennes attestent tout à la fois un plus long exercice antérieur et une moindre lucidité de la pensée. On ne soutient plus l'hypothèse d'une influence exercée par la Grèce sur l'Inde antique. S'il y a déjà de l'Aristote dans Gautama et Kanada, par exemple, c'est de l'Aristote rudimentaire et inférieur, tel que le comportait le subtil, mais peu cohérent génie de l'Inde. Les fondateurs de la logique indienne sont restés loin du Stagirite, mais ils sont venus avant lui. Une opinion plus vraisemblable, si elle reposait sur des traditions moins vagues, admettrait volontiers une influence de l'Inde sur la Grèce, mais il n'est pas probable qu'aucun Grec ait mis le pied sur le sol de l'Inde avant Alexandre, et, si quelques effluves de l'esprit indien se sont répandues jusque dans la pensée hellénique, ce n'est qu'à travers l'épaisseur continentale, chaldéenne et sémitique, qui sépare le Gange de la mer Egée. Au reste, la métempsycose, adoptée par Pythagore et par Platon, appartient à l'Egypte aussi bien qu'à l'Inde, et les Grecs ont dû l'emprunter à des voisins qui furent leurs maîtres directs et immédiats.

Mais, quels qu'aient pu être les rapports réels entre l'Inde et la Grèce antiques, comme leurs plus anciennes philosophies se sont produites et dans le même temps et dans un état intellectuel analogue, comme les systèmes éclos sur les rives du Gange présentent, pour ainsi dire, l'esquisse des doctrines qui se sont développées durant trois et quatre siècles en Ionie, dans TAttique et dans la

48 PARTIE I. LES PHILOSOPHAS.

Grande-Grèce, ou Italie méridionale, il convient de résumer brièvement ici les quatre grandes conceptions indépendantes de Kapila, Patandjali, Kanada et Gautama. Nous laisserons de côté les deux philosophies orthodoxes, la Minimisa et le Védaniisme, qui prennent pour point de départ, pour base et pour loi les textes sacrés. Non qu'elles s'éloignent, autant qu'on pourrait le croire, des systèmes hétérodoxes ; elles procèdent de la même raison et emploient les mêmes raisonnements : mais, subordonnant l'observation et la science à la tradition et a la foi, elles relèvent surtout de la critique religieuse. Disons seulement que la première appartient à une haute antiquité, que la seconde en procède, en est une édition rajeunie, accommodée aux besoins de la polémique contre le bouddhisme.

Il faut tout d'abord signaler, entre les doctrines de l'Inde et les premières philosophies de la Grèce, une distinction capitale. Cellesci nous apparaissent comme un effort libre et désintéressé vers la connaissance du monde. Le fond de celles-là est et demeure une préoccupation morale : elles ont leur point de départ dans certaines croyances religieuses qu'elles acceptent et qui les épouvantent; leur but, qu'elles n'oublient jamais, est d'arracher l'homme aux maux attachés à la vie, maux indéfiniment renouvelés par la transmigration des âmes. Cette considération n'a jamais ému au même degré les philosophes grecs. Chez Platon, chez Pythagore lui-même, la métempsycose est un dogme secondaire, accessoire; ce qui s'explique : elle ne faisait point partie des idées aryennes, elle ne figure même pas dans les Védas. Elle s'est associée facilement à la croyance en une vie future, mais elle s'y est ajoutée par voie d'emprunt. Dans l'Inde, elle est tille du sol, ou du moins le brahmanisme, s'il ne l'a pas reçue des populations conquises, l'y a implantée vers la fin de l'âge védique, plusieurs siècles avant l'éveil de la pensée indépendante, et si fortement, que trois mille ans de vicissitudes religieuses et politiques n'ont pu la déraciner.

Il n'est pas de conception plus absorbante, plus désespérante. Par elle l'immortalité devient une série d'alternatives, de supplices

toujours variés, toujours nouveaux, près desquels l'enfer chrétien est une félicité. L'habitude en effet assourdit la douleur, même en cette courte vie; que serait-ce dans l'éternité? Un supplice éternel n'est plus qu'une manière de vivre, un état normal. A force de cuire, le damné cesserait de sentir le feu; il s'y ferait, narguant, mieux qu'une salamandre, le médiocre génie d'un bourreau insuffisant. Mais renaître! Changer d'enveloppe! Présenter à de nouvelles souffrances un épiderme fraîchement endossé! Goûter les misères du serpent après celles du lion, avoir soif en chameau après avoir jeûné en ours ! Se sentir à jamais la proie de damnations qui s'engendrent l'une l'autre!

Le moyen le plus sûr d'échapper à de telles angoisses est d'en nier la cause; mais il n'était pas à la portée des Hindous. « Comment esquiver et que faire? » Écarter, par la pratique de la vertu, celte singulière et terrible sanction morale ; supprimée la faute, mort le châtiment. Mais la vertu ne va pas sans la science complète du milieu où elle doit s'exercer.

Kapila voit le salut, la délivrance finale, dans la science. Les livres sacrés n'enseignent rien sur la réalité des choses ; c'est à la perception sensible, à l'induction rationnelle et, subsidiairement, au témoignage entouré des garanties nécessaires que doit être demandée la certitude. Tels sont les trois critériums, que Ton peut réduire à deux : l'expérience et le raisonnement. Armée de ces deux instruments, l'àme forcera la nature à se dévoiler tout entière, comme la courtisane qui finit par se montrer nue à l'adorateur curieux; elle la verra telle qu'elle est, avec ses lumières et ses ombres, ses vertus et ses vices, avec ses passions qui participent du bien et du mal, et qui forment le milieu moral où s'agite la vie. Derrière ces trois qualités correspondantes à trois états du monde et de l'àme, lumière ou bonté, obscurité ou vice, trouble ou passion, triple voile de la substance, le sage découvrira enfin les vingt-cinq principes substantiels, les vingt-cinq catégories de la réalité. C'est ici la partie faible du système : la liste de ces éléments premiers présente une incohérence extraordinaire; ce qui appartient à l'univers y est confondu avec ce qui est de

l'homme, les réalités avec les entités, les faits d'observation avec les résultats de l'induction et de la logique :

1° La nature, racine et mère de tout le reste; 2° l'intelligence, ou le grand principe; 3° la conscience, ce qui produit le moi; -4°-8° les cinq particules subtiles, essences des cinq éléments; 9°-19° les onze organes des sens et de Faction, qui sont, avec l'intelligence et la conscience, les treize instruments de la connaissance ;20°-24° les cinq éléments matériels, éther, air, feu, eau, terre, œuvre des cinq particules ; enfin 25° l'âme éternelle, quil s'agit de soustraire aux vicissitudes de la nature, également éternelle.

De ce chaos, on ne peut dégager, en dernière analyse, qu'un dualisme athée, où l'esprit lutte pour se séparer de la matière qui l'enveloppe et le domine. Celte vue n'a pas été étrangère à la philosophie grecque, et nous la retrouverons dans toutes les métaphysiques. Mais le but spécial que poursuit Kapila ne paraît pas atteint. En quoi la connaissance parfaite des vingt-cinq principes et des trois qualités affranchit-elle l'âme des renaissances? L'affirmation de Kapila n'est confirmée ni par l'observation ni par la logique.

Ce vice final du système a frappé Patandjali, et peut-être aussi Kanada. Le premier, disciple de Kapila, substitue au vingt-cinquième principe du maître, à l'âme individuelle, une âme universelle, Dieu : dès lors, la fusion dans l'Être suprême, impassible comme le néant, devient le but de la science, le terme du mal et de la vie, la libération définitive. C'est le Yoga (union), éloquemment célébré dans le poème de la Baghavadgîtâ : c'est déjà le Nirvana bouddhique, l'anéantissement de la personne humaine. Devant cette conclusion, qui est celle de toutes les doctrines mystiques, toute morale s'évanouit. Qu'importent les œuvres? Le passager, l'éphémère, le relatif, est indifférent à l'absolu. La science se résout en extase, tout au plus en vie machinale. Celui qui a réalisé le Yoga n'a plus à s'inquiéter des règles que la pieuse Mimansâ extrait des hymnes sacrés. Les minuties rigoureuses du devoir ne conviennent qu'aux malheureux qui n'ont pas su rentrer, dès cette vie, dans l'âme universelle. Ainsi le triomphe de la logique, car Patandjali l'a

poussée bien loin au delà du terme illusoire ou s'arrêtait Kapilat aboutit à une contradiction éclatante. Le Yoga, fin de la doctrine, nie la science, qui en est le principe.

Ce n'est pas que, étant donnée la nécessité de la délivrance finale, l'anéantissement, inclus tout aussi bien dans l'athéisme de Kapila que dans le mysticisme de Patandjali, ne soit le moyen radical et unique de couper court à la métempsycose. Mais l'un le cherchait où il n'est pas, dans la science, l'autre l'a trouvé au bout d'une voie funeste, dans l'ivresse de la fusion en Dieu. Dès qu'on n'en fait plus le but de la vie, on s'aperçoit qu'elle y mène malgré elle, quoi qu'elle fasse pour en retarder l'heure. La mort est là qui s'en charge. Voilà ce qu'a vu très-clairement le matérialiste Kanada ; et cette certitude a fait de lui l'esprit le plus libre de l'Inde. Les terreurs religieuses n'ont en effet aucune prise sur l'atomisme.

La physique de Kanada est des plus rudimentaires ; elle admet comme celle de Kapila bien des confusions, bien des entités; elle prête une existence à ces catégories dont Aristote et Kant n'ont pas été les inventeurs, et qui ne sont que des cadres plus ou inoins commodes pour classer nos connaissances. Mais elle est fondée sur l'hypothèse, aujourd'hui si près d'être confirmée, d'atomes incréés qui se combinent, faisant et défaisant les êtres et les choses. Cette vue profonde rachète bien des imperfections inévitables. Le système de Kanada est appelé Vaiséshika, de viséïha, la différence; c'est une analyse des substances et des qualités. Six padârthas, principes ou catégories, renferment pour lui toute la science :

1° La substance, siège des qualités et de faction; il y a neuf substances : terre, eau, lumière, air, éther, temps, espace, âme, manas ou sens intime.

2° La qualité. Il y a vingt-quatre qualités, dont quinze matérielles et sensibles, neuf intelligibles (intelligence, plaisir, peine, désir, aversion, volition, vice, vertu (ou mieux virtualité). 3° L'action, avec cinq variétés.

4° Les caractères communs, genre, espèce, individu.

5° La différence (sans doute les caractères particuliers à chaque substance, qualité, etc.).

6° La relation, c'est-à-dire l'affinité qui agrège les atomes et constitue les corps.

Tout est formé des cinq premières substances ou éléments matériels diversement assemblés. La dissolution des agrégats et la distribution des atomes en formes nouvelles emportent le changement des qualités, actions, différences, relations, et la fin des individus. La métamorphose supprime la métempsycose et la recherche de la béatitude éternelle ; elle laisse l'homme tout entier à la vie individuelle et sociale et à la pratique des devoirs qui en dérivent.

La doctrine de Gaulama, dans ce que nous en connaissons par M. Barthélemy-Saint-Hilaire, n'a pas l'ampleur des conceptions de Kapila et de Kanada. Elle n'embrasse pas le monde; mais, en déterminant avec une certaine rigueur les règles de la discussion (plutôt que les lois du raisonnement), elle fournit l'instrument de précision qui permet d'atteindre à la probabilité logique, sinon à la certitude expérimentale, et tout au moins, selon Gautama, à la « béatitude éternelle ».

Le Nyaya ou Raisonnement, tel est le nom de cette méthode, n'est, selon M. Barthélemy-Saint-Hilaire, qu'une dialectique, un guide utile pour la discussion, insuffisant pour la démonstration. Peut-être le savant traducteur d'Aristote (et de Gautama) a-t-il trop cédé à son culte pour YOrganon et les Analytiques ; il a eu peur de favoriser l'opinion, d'ailleurs peu vraisemblable, qui fait d'Aristote un élève du logicien de flnde. Mais, en fait, le Nyaya est bien une logique; et Gautama partage l'erreur, commune à tant de génies et à tant d'esprits simples, qui attribue aux procédés logiques une efficacité universelle.

« La position du raisonnement » et la défense de « l'assertion établie par le raisonnement » conduisent infailliblement à la certitude. Telle est la conviction de Gautama. En posant et en défendant l'assertion, l'esprit parcourt seize catégories, use de seize moyens de contrôle ou topiques, qui se succèdent dans l'ordre

suivant : la preuve, l'objet de la preuve, le doute, le motif, l'exemple, l'assertion, les membres de l'assertion régulièrement formée, le raisonnement supplétif, la conclusion ; puis l'objection, la controverse, la chicane, les cinq sophismes, la fraude, la réponse futile et enfin la réduction au silence (ou à l'absurde).

Sans insister sur la médiocre ordonnance de ces topiques, dont le nombre pourrait être aisément réduit, nous nous arrêterons au premier, la preuve, et aux sixième et neuvième, qui renferment et la théorie de la certitude et la théorie du raisonnement propre à la dégager.

Tout d'abord, « quelle est la preuve, l'autorité de la connaissance? Quels sont nos moyens de connaître? Gautama en admet quatre: la perception ;l'inférence ou induction; la comparaison ou analogie ; le témoignage. » Déjà K api la, si toutefois il est antérieur, avait connu ces critériums de la certitude; et l'homme, à vrai dire, n'en possède point d'autres; Gautama seulement les range mal : la perception, c'est-à-dire l'expérience sensible, devrait avoir pour corollaire immédiat, et secondaire, le témoignage; la comparaison viendrait ensuite; le jugement et l'induction termineraient la série.

Quoi qu'il en soit, ces moyens de contrôle, appliqués au diverses classes de connaissances énumérées par Kanada, par exemple, constituent bien le principe et le point de départ de la logique. On les retrouve dans le discours de Descartes sur la Méthode.

Ils permettent de formuler une assertion, qu'on prouve en s'y référant. Voici un exemple d'assertion prouvée par la méthode du Nyaya : « 1° proposition : cette montagne est brûlante ; 2° cause ou raison : car elle fume; 5° éclaircissement : ce qui fume brûle; 4° application : de même la montagne est fumante; 5° conclusion : donc elle brûle, car elle fume. » Ce raisonnement est fondé sur l'association ordinaire de deux faits constatés, dont l'un contient l'autre. Il est exactement semblable à celui-ci : « 1° Pierre est mortel; 2° Pierre est homme; 5° tous les hommes sont mortels; 4° de même, Pierre est soumis à cette loi; 5° donc Pierre est mortel, car il est homme. »

Cependant M. Barthélemy-Saint-Hilaire, auquel nous empruntons la substance de ce qui précède, refuse à Gautama l'honneur d'avoir inventé dans l'Inde le syllogisme qu'Arisote a créé en Grèce. Nous qui n'accordons pas au syllogisme la valeur que M. Barthélémy Saint-Hilaire lui prête, qui n'y voyons qu'une analyse utile des éléments, vrais ou faux, d'une assertion, nous en retrouvons tous les caractères dans l'exemple que nous venons de citer, d'après M. Barthélemy-Saint-Hilaire lui-même . Ne contient-il pas la question, le principe ou majeure, la mineure, et la conclusion ou conséquence?

Au reste le syllogisme, exprimé ou sous-entendu, existait bien avant Aristote, bien avant Gautama. Celui-ci en a usé sans le définir avec rigueur. Celui-là, génie infiniment supérieur, en a, comme nous le verrons, déterminé tous les modes et tous les genres. Le Nyaya n'enlève donc rien à la gloire de YOrganon.

Tandis que l'Inde adulte constituait les systèmes sur lesquels vit encore sa pensée, la Chine, plus mûre encore et déjà pourvue d'un atomisme (le Y-King), et d'un rationalisme athée (le Chou-King), fort inférieurs au Vaiséshika de Kanada et au Sankya de Kapila, produisait à la fois le mysticisme panthéistique de Lao-Tseu, qui semble un écho de Patandjali, et la morale positive et pratique de Confucius, analogue au Nyaya et à la Mimansâ. Elle ne s'est pas départie des doctrines de ces deux sages, qu'elle a divinisés. Nous avons déjà noté que la Chine n'a eu aucune part à l'éducation de l'esprit occidental. Ajoutons qu'il n'y a rien dans ses philosophies qui ne se retrouve dans nos systèmes anciens et modernes, il y manque seulement deux des chimères les plus vaines qui aient égaré nos sages : la conception d'un dieu personnel et l'immortalité de la personne humaine. Aussi Confucius et son plus fameux disciple, Mengt-seu (Mencius, quatrième siècle avant J.-C), ont-ils laissé de côté les questions d'origine, auxquelles la science de leur temps ne pouvait pas répondre, et constitué d'après l'expérience et la raison une morale saine et pure. Tels ont été, à bien des égards, l'esprit et l'œuvre de Voltaire, acceptant un vague déisme et concentrant toute sa force sur l'histoire, et sur la

morale qui s'en dégage. Sans pousser trop loin cette analogie, on peut dire que, six cents ans avant notre ère, toute proportion gardée, la Chine a eu son dix-huitième siècle; mais son dixneuvième est encore à venir.

Revenons à la Grèce adolescente.

§ lï. DE THAÏES A DÉîIOCRITE.

Les gnomiques. Les physiciens d'Ionie. Les métaphysiciens d'Italie. L'école d'Élée. L'atomisme. Les sophistes.

Jusqu'au septième siècle, la conception cosmogonique contenue dans le mythe des Titans, clans la croyance à des dieux organisateurs du chaos, présidant aux divers ordres de phénomènes, tint lieu de science générale objective; encore était-ce une notion approximative de l'univers; mais de l'homme et de ses facultés, la Grèce savait moins encore. La physiologie, pour elle, et la psychologie étaient lettres closes. Le premier eifort de sa pensée porta sur les éléments que l'expérience lui fournissait, sur les relations entre les membres de la famille et de la cité, sur les mœurs et les institutions politiques ou sociales. Ses premiers sages furent des législateurs, comme Lycurgue, Dracon, Solon, Épiménide le dormeur, Bias, Pittacus, Pénandre, des hommes d'État, des moralistes. De cette période datent les aphorismes attribués aux sept Sages, les apologues ésopiques, et les aperçus moraux conservés dans les fragments des poètes gnomiques. La spéculation n'était pas née; toute la philosophie était en action. Solon personnifie toute cette époque, où l'on vivait plus qu'on ne pensait, où l'on n'observait que pour utiliser immédiatement les notions acquises, Solon le voyageur, l'archonte, le législateur, le gnomique par excellence.

Nous ne voyons de la Grèce que la floraison éclatante de deux ou trois siècles privilégiés, entre Thémistocle et Démoslhène; l'histoire est peu explicite sur les sept ou huit cents ans employés par les tribus et cités helléniques d'Europe à s'établir et à se cou-

stituer ; cependant elle en dit assez pour expliquer la lenteur du développement industriel, esthétique et littéraire. Au milieu des luttes intestines, des petites guerres acharnées entre bourgades jalouses et ambitieuses, il n'y avait point de place pour le loisir, l'étude désintéressée et la méditation.

Plus faciles et plus brillants turent les débuts de l'Ionie et des îles asiatiques de la mer Egée. L'Ionie surtout, resserrée entre la mer et la lisière extrême de l'Asie mineure, dut à ce double voisinage une civilisation précoce. Les colonies où elle se déchargeait en tout sens du trop-plein de sa population renvoyaient à ses métropoles, Milet, Éphèse, Lampsaque, Colophon, Clazomène, avec les richesses du bassin de la Méditerranée, une foule d'informations qui manquaient à la Grèce d'Europe. Le contact des Phéniciens, auxquels elle succédait partout, des royaumes aryosémites de Lydie, de Phrygie, l'instruisait aux arts et aux sciences de ces vieux peuples. Toutes les races, toutes les religions, tous les mythes, toutes les données positives se rencontraient sur ses rivages. C'est chez elle que pouvait commencer la philosophie.

Le père de l'école ionienne, source commune de toutes les autres, Thaïes, d'origine phénicienne, un des sept sages, conseiller et législateur de Milet, naquit vers GiO, au début de la seconde moitié du septième siècle. Il passe pour avoir visité l'Egypte, la Crète et une partie de l'Asie; c'est là qu'il recueillit sans doute les notions d'astronomie qui lui permirent de prédire l'éclipsé de G09 ou de 585. Comment il lut amené par ses études à chercher l'origine des choses dans leur substance même, comment il eut la hardiesse de concevoir les dieux comme de simples aspects d'une force motrice qu'il assimilait à la vie ou à l'âme universelle, c'est ce que nous pouvons difficilement pénétrer, car on ne sait. rien de lui que par la tradition, on ne pense pas qu'il ait jamais écrit. Aristote, Diogène Laërce, Cicéron, Stobée, Plutarque, ne nous ont transmis que des lambeaux de sa pensée.

Il est probable que le spectacle de la mer, le culte rendu au principe humide par les Assyro-Chaldéens, venant à l'appui d'ob-

servations superficielles, lui suggérèrent le point capital de sa doctrine : l'eau est pour lui l'élément, la substance de toutes les formes. L'air, la terre, le feu, ne sont que des dilatations ou condensations de l'eau. L'eau est l'origine de la vie, car la semence des animaux est humide ; car l'humidité est nécessaire à la nourriture et à la fécondité des plantes. L'eau est la source de la clarté, car la chaleur solaire se nourrit et se forme des vapeurs terrestres. Enfin, l'eau prend aisément toutes les formes, elle est le protoplasma, la matière elle-même.

Cette vue si superficielle, si incomplète, n'en a pas moins été un des grands efforts de l'esprit humain. L'antiquité proclamait Thaïes fondateur de la physique, de la géométrie, de l'astronomie. Il fut plus encore : il a fondé, non une science, ni trois, il a fondé la science, l'expérience objective. Avec lui, la philosophie est entrée dans sa voie, la vraie, dont tant de génies plus subtils l'ont détournée.

Nous ne voulons pas dire que le système physique de Thaïes fût un tout parfaitement lié. D'après Diogène Laërce, Thaïes admettait l'immortalité. Dans quel sens et dans quelle mesure? C'est ce qu'on ne peut déterminer. Mais rien n'est plus vraisemblable. Comment aurait-il dépouillé sans témérité, sans péril même, une illusion consacrée depuis des milliers d'ans par les songes, par le symbolisme du feu, par les mystères.

Il enseignait aussi l'existence d'une force motrice ou àme répandue dans la matière sous forme de dieux et de ddimones. « Le monde, disait-il, est animé et plein de démons. » Mais de quelle nature était cette âme, qu'il attribuait a l'aimant et à l'ambre jaune? Il ne le savait pas lui-même, et la plupart de ses successeurs ne sont pas plus avancés. Comprenait-il l'union intime de la substance et de la force? Cela est probable; mais considérait-il la seconde comme un attribut, une propriété, une qualité de la première, ce qu'elle est? ou bien en faisait-il une essence métaphysique? Ces distinctions lui échappaient.

Le disciple direct (au moins probable) de Thaïes, Anaximandre de Milet, génie plus profond, et le plus grand des Ioniens, s'est

58 PARTIE I. LES PHILOSOPHAS.

prononcé pour l'union essentielle du mouvement et de la substance. Il a tout ensemble élargi et précisé la doctrine de son maître et, avec une merveilleuse intuition, tracé les linéaments et le cadre de la philosophie naturelle. (Test le véritable précurseur de Démocrite.

Il ne reconnaît point dans l'eau, pas plus que dans l'air, la terre ou le feu, le principe des choses. Pour lui, la substance fondamentale est indéterminée, il la désigne par le nom neutre a-sip&v, ce qui est sans fin, sans formes, non le chaos comme l'interprète Aristote, mais un concours d'éléments divers, doués d'un mouvement essentiel et éternel. La nature de ces éléments, de cet amipov, est immuable et demeure présente en toutes leurs combinaisons. Parla séparation des contraires et l'agrégation des similaires, par les affinités, les juxtapositions et transformations innombrables et successives, les choses, les êtres, l'homme enfin sont parvenus lentement à l'état où nous les voyons. Mais, si complexe que soit leur organisme, ils ne renferment rien de plus que les éléments substantiels et mouvants de l'à'-stpov.

Comme Thaïes, Anaximandre a été un physicien, un astronome et un mathématicien. On lui doit, paraît-il, le cadran solaire et la construction de la sphère. Il enseignait que la lune ne brille point d'une lumière propre, que la terre est un globe posé au centre de l'univers, que le soleil est une sphère de feu égale en grosseur à la terre elle-même. C'étaient là pour son temps des hypothèses hardies.

Son élève Anaximène, aussi de Milet (557 av. J.-C), ne paraît pas avoir compris le fameux &v£tpov ; il en a rapporté les attributs et les propriétés à l'air : c'est l'air qui est l'universelle substance, c'est l'air qui est infini, éternel, doué d'un mouvement éternel et nécessaire. Thaïes tirait tout de l'eau par dilatation et condensation; ainsi de l'air dans le système d'Anaximène. Ainsi du feu, dans celui d'Heraclite (544); ainsi de l'eau et du feu, ou des quatre éléments, pour d'autres philosophes du sixième siècle. L'astronomie d'Anaximène est inférieure à celle d'Anaximandre. 11 a mis en circulation une erreur bien connue et bien tenace, la solidité de

LES TEMPS ANTIQUES. 5g

la voûte céleste, tournant avec les astres autour de la terre, que l'air soutient. Après lui, ses élèves Diogène d'Apollonie et Anaxagore, ainsi que le successeur de celui-ci, Archélaùs, inclinèrent tantôt vers Anaximandre, tantôt vers Thaïes. Nous reviendrons tout à l'heure sur les théories qui leur sont particulières, mais nous devions mentionner leurs noms, parce qu'ils appartiennent au groupe ionien proprement dit, à l'école de Thaïes. Avant eux s'étaient produits d'autres systèmes, voisins ou contraires, dont leurs doctrines ont subi l'influence.

Thaïes et Anaximandre avaient eu pour contemporains et pour rivaux Phérécyde et Xénophane.

Phérécyde, de Syros (une des Cyclades), est demeuré loin de la clarté et surtout de la liberté d'esprit qui éclate chez les deux Milésiens. Son système, emprunté en partie à des livres phéniciens, disent les commentateurs qui nous ont conservé de rares fragments de son obscur ouvrage sur la nature des dieux, son système s'écarte de celui de Thaïes par son allure métaphysique et par un mélange de mythologie moitié symbolique, moitié positive. Le monde est, pour Phérécyde, la matière informe, liquide, travaillée dans le temps par une cause ordonnatrice, qu'il nomme aussi l'Air ou Zeus. La cause ordonnatrice, bienfaisante, source et modèle de toutes les perfections, produisit d'abord la terre, centre du monde, puis autour d'elle une multitude de dieux engendrés par l'Amour : entre autres Ophionée, le grand serpent, père et chef d'une armée d'Ophionides. La lutte engagée entre ces Titans et Kronos se termine par la défaite des premiers, qui sont précipités dans YOgènos (Okcanos ?); les vainqueurs restent maîtres du ciel. C'est la théogonie et même la cosmogonie d'Hésiode avec d'autres noms.

Cicéron nous dit que Phérécyde enseigna le premier l'immortalité des âmes. Mais Thaïes aussi passe pour avoir cru à l'immortalité. Il doit s'agir ici d'un dogme plus spécial et particulier au philosophe de Syros. C'est la métempsycose qu'il faut entendre ; on peut l'induire de ce fait que Pythagore, issu de Tursènes ou Pélasges de Lemnos réfugiés h Samos, a été le disciple de Phérécyde;

or, si les doctrines numérales de l'école italique demeurent fort obscures, on sait du moins que la métempsycose y était rattachée de façon ou d'autre.

Phérécyde, malgré son mysticisme, était accusé d'impiété. La maladie pédiculaire dont il mourut fut considérée comme un châtiment des dieux. On conte que Pylhagore, et ce serait là l'un des traits les plus honorables de sa vie, accourut d'Italie pour assister aux derniers moments de son maître délaissé et lui rendre les suprêmes honneurs.

Thaïes, Anaximandre, Anaximène, surtout le second, sont les fondateurs du matérialisme. Bien qu'on ne puisse séparer Phérécyde du groupe des physiciens d'Ionie, puisque sa cause ordonnatrice et bienfaisante n'est encore qu'un élément matériel, l'air, toutefois il est difficile de ne pas voir en lui le fondateur de ce dualisme, qui a pris le nom de spiritualisme, et où la substance, tantôt éternelle, tantôt créée, mais réelle, est dominée par un principe spirituel, indépendant et supérieur. Remarquons et répétons que ce prétendu principe n'est autre que la force active de Thaïes et le mouvement d'Anaximandre, attribut inhérent aux éléments substantiels, extériorisé par l'abstraction, personnifié et divinisé à l'image de l'intelligence humaine par l'anthropomorphisme métaphysique.

Le premier qui ait poussé cette abstraction vers ses conséquences dernières est Xénophane de Colophon (septième-sixième siècle), l'inventeur du nihilisme connu sous le nom d'idéalisme, qui hante aujourd'hui encore tant de cervelles anglaises, françaises et allemandes. D'après la tradition (Aristote, Théophraste, Apollodore, Sotion, etc.), Xénophane serait né à Colophon en Ionie (620), quelque vingt ans après Thaïes; à l'âge de quatre-vingts ans, il aurait été s'établir à Élée, dans la Grande-Grèce (540), et y aurait été le maître de Parménide; puis il serait revenu mourir à Colophon dans l'indigence et le malheur, presque centenaire. C'est une figure originale et touchante que celle de ce vieillard robuste, composant encore à quatre-vingt-douze ans des poèmes qu'il n'écrivit pas, mais qu'il récitait pour gagner de quoi ense-

velir ses enfants, tous morts avant lui. Les fragments et les résumés épars dans les œuvres des philosophes et des compilateurs attestent l'importance de sa doctrine, la vigueur de son esprit et la fécondité de son talent, mais ne permettent pas de suivre le développement de sa pensée. Contemporain de Thaïes, d'Anaximandre, de Phérécyde, d'Anaximène, de Pythagore et même d'Heraclite, il a dû passer, dans une si longue existence, par des vicissitudes intellectuelles qu'on devine plus qu'on ne les connaît.

Sans doute il a commencé par la physique ionienne, mais il n'en a tiré qu'une conception de l'univers vague et presque toujours fausse. Son tempérament ne le portait pas à l'observation. L'expérience a condamné toutes ses hypothèses cosmiques. S'il a émis l'opinion que la terre entière a été recouverte par les mers, c'est tout à fait par chance qu'il a rencontré juste. Il considérait la terre comme un cône tronqué et renversé dont la base se perd dans l'infini, dont le sommet, sous nos pieds, repose sur l'air ou sur Péther. Les astres, y compris le soleil, dont la chaleur fait éclore la vie dans l'humidité du sol, sont pour lui des vapeurs terrestres, des nuages, qui s'éteignent et se rallument comme des charbons. L'univers lui apparaissait mobile et changeant, livré au hasard, théâtre d'apparences illusoires; et les infortunes qui l'assaillaient sans l'accabler le confirmaient dans ce jugement dédaigneux.

S'il se retournait vers les enseignements de la religion, il trouvait dans les dieux moins de stabilité encore et moins de réalité que dans la nature. Sa critique du polythéisme est demeurée célèbre. C'est lui qui a dit le premier qu' « Homère et Hésiode ont attribué aux dieux tout ce qui passe aux yeux des hommes pour déshonneur et infamie : le vol, l'adultère et la trahison. Ce sont les hommes, dit-il encore, qui semblent avoir produit les dieux et qui leur prêtent leurs vêtements, leur voix et leur forme... Les Éthiopiens les représentent noirs et camus, les Thraces avec des yeux bleus et des cheveux roux... Si les boeufs ou les lions avaient des mains..., ils peindraient aussi des images et des dieux..., les chevaux avec un corps de cheval, les bœufs avec un corps de bœuf. »

C'est alors que, revenu de la physique et de la mythologie, il se serait écrié : « Nul homme n'a su, nul homme ne saura rien de certain sur les dieux et sur l'univers (wepi xàvrcov) ; et celui qui en parle le mieux n'en sait rien non plus. C'est l'opinion qui règne sur toutes ces choses. » Pyrrhon en est resté là.

Mais, affamé de certitude, Xénophane rêva, conçut et démontra à sa manière, à l'aide d'arguments logiques et de cercles vicieux, chers encore à la métaphysique, « un dieu supérieur aux dieux et aux hommes, et qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par l'intelligence » ; unique, parce que, si la nature divine existe, elle doit être ce qu'il y a de meilleur et de plus puissant, l'absolu; éternel, parce que tout ce qui naît meurt; immuable, parce que l'éternité exclut tout changement; actif, cependant, mais par la seule force de sa pensée; immatériel, puisque la matière change incessament; donc indépendant et distinct du monde qu'il gouverne. Pour représenter l'unité et l'identité parfaites de Dieu, il lui donnait, par métaphore, la forme d'une sphère, sans doute de celle qui n'a sa circonférence nulle part. Il ne s'apercevait pas, lui si dédaigneux des inductions physiques, que sa théorie repose sur une hypothèse invérifiable {si la nature divine existé) ; lui si sévère pour l'anthropomorphisme, qu'il cédait à une illusion du même ordre, en prêtant à son dieu la pensée, l'intelligence, attribut de l'homme. Le monothéisme rationnel, dont on fait souvent honneur soit à Anaxagore, soit à Socrate ou à Platon, est l'œuvre de Xénophane, et, depuis Xénophane, il n'a pas changé.

La doctrine de Xénophane, on le voit, ne diffère que par sa netteté du dualisme de Phérécyde ; elle laisse à la matière, au monde, une existence inférieure. Son Dieu n'est encore que l'Être suprême. Parménide en va faire l'Être unique; il va supprimer les choses : de sorte que la pensée, détachée de sa condition qui est la vie, et de son siège qui est le cerveau humain, emplira seule de son essence immatérielle, impondérable, l'infini de l'espace et delà durée. Conséquence plus que légitime, inévitable, du principe posé par Xénophane!

; N'est-il pas établi que Dieu est immatériel, qu'il est la pensée,

que la pensée est l'Être suprême? Ne s'ensuit-il pas que le dieupensée, l'être par excellence, étant unique et éternel, sans borne sous peine de changement et de mort, donc immuable et infini, ne laisse aucune place à quoi que ce soit d'extérieur ou d'étranger à son essence? Parménide le profond, et son disciple ingénieux Zenon d'Élée, l'adversaire de Démocrite, et leurs élèves Xéniade et Mélissos, en professant qu'en dehors de l'être il n'y a que le néant, dont on ne peut rien nier et rien affirmer; que l'être seul est vrai et certain; qu'il est un, car tout autre concept participerait de l'être et du néant, ce qui ne se peut; qu'il est tout ce qui est ; qu'il est éternel et immobile ; qu'il n'a ni passé, ni avenir, ni parties, ni limites, ni division, ni succession; enfin que tout ce qui commence et tout ce qui change n'a point d'existence réelle ; ces inventeurs de l'Être en soi ont dit le dernier mot de la raison abstraite, isolée de toute expérience. C'est là ce qu'on nomme YUn, l'idéalisme des Éléates; et aucun spiritualisme ne le rejettera sans pétition de principe. On peut dire que le panthéisme logique des Éléates est la réduction à l'absurde de l'idée de Dieu. Cette métaphysique nihiliste avait pour contre-partie une physique, peu avancée sans doute, mais tout ionienne, un matérialisme sans réserves. Nulle inconséquence, au fond. La croyance à la réalité des apparences sensibles est laissée au vulgaire; pourquoi le sage, obligé de vivre dans ces régions inférieures, ne s'en rapporterait-il pas aux sens, qui l'y guident? La matérialité d'un inonde illusoire ne fait que rehausser la haute réalité idéale de l'être rationnel. On peut donc admettre sans danger que, dans l'homme, la pensée naît de l'organisme; que les hommes sont nés de la terre échauffée par la chaleur solaire ; que la terre est fonde et placée par son propre poids au centre du monde ; que le soleil, la lune et les astres sont du feu condensé, émané d'une ceinture de flammes, la voie lactée. On supposera, si l'on veut, que ce monde, ciel, terre, mers, régions infermales, où règne l'impassible fatalité, est issu d'une combinaison entre deux éléments distincts mais non séparés, la lumière dispensatrice de la chaleur et de la beauté, la nuit ou matière épaisse et pesante,

mère du froid et de l'informe. Qu'importe? Tout cela doit périr un jour; bien plus, cela n'est pas.

Notez que l'unité de l'être en soi, non moins que l'origine matérielle de la pensée humaine, supprime radicalement l'immortalité et la vie future. Si, d'une part, l'âme humaine ne peut survivre à l'organisme qui la produit, d'autre part l'absolu, n'admettant ni parties ni limites, ne peut accorder aucune existence distincte à la personne humaine. C'est pourquoi l'Être unique, l'Être en soi équivaut au néant.

L'école d'Ionie, l'école d'Élée, parlant l'une de l'expérience, l'autre de la raison abstraite, aboutissent, dans Anaximandre et dans Parménide, à des conceptions contraires, toutes deux parfaitement nettes et définies. Entre les deux, l'école de Crotone ou italique ajoute aux doctrines confuses de Phérécyde un symbolisme ou peut-être un réalisme numéral qui semble le rêve d'un mathématicien en délire.

Le nombre, la quantité, est un rapport que la sensation établit rapidement entre les objets qu'elle distingue successivement dans le temps et l'espace. C'est le plus simple et le plus abstrait des caractères de la réalité sensible. Nous verrons, dans la seconde partie de cet ouvrage, que la notion du nombre n'est étrangère à aucun des animaux, puisqu'ils reconnaissent des objets différents et distinguent leurs impressions, mais que l'homme seul, en marquant d'un mot chacune de ces abstractions sommaires, a pu établir entre elles, comme entre des êtres réels, des rapports nouveaux, des enchaînements, d'addition, soustraction, multiplication, division, proportion, nécessairement applicables à la réalité dont elles procèdent. Le nombre est en effet un des éléments de la réalité sensible, au même titre que l'étendue, la forme, le son, la couleur, le poids, etc., et avant tous les autres, car il les mesure. Un seul lui échappe, c'est l'ultime substance de l'atome chimique. Si, en effet, il arrivait à réduire à un seul corps diversement additionné, multiplié, etc., la matière du monde, par exemple à l'atome d'hydrogène, il ne réduirait pas l'hydrogène, à moins de l'anéantir. Si loin donc que le nombre poursuive la substance, il

ne l'atteint pas, et ne l'atteindra jamais, en dépit de Pythagore ou de Parménide. Il n'est, dans les sciences objectives, qu'un moyen de constater des faits existants, et surtout de préciser les conditions où ils se produisent.

Les spéculations sur le nombre, sur les signes qui le représentent, aboutissent à des lois d'après lesquelles on peut mesurer des espaces, des distances qui échappent aux prises directes des sens, et annoncer à coup sûr l'apparition nécessaire ou probable de phénomènes futurs. Ainsi, par le calcul, l'astronomie est parvenue à évaluer la masse et le volume du soleil ou de la terre, les distances, les directions et la vitesse des astres, et les incidents périodiques de leur cours; ainsi la physique a reconnu le nombre des ondulations qui déterminent la lumière, la chaleur, l'électricité, le son; ainsi la chimie a établi les proportions dans lesquelles se combinent les atomes des divers éléments simples pour constituer les corps et les organismes; la physiologie, quelque jour, nous dira de combien de mouvements cellulaires se compose une pensée; n'a-t-elle pas tout récemment calculé la vitesse des sensations et le temps qui les sépare de la volonté?

La philosophie, comme on le voit, doit beaucoup attendre de la science du nombre; elle en acceptera les résultats; mais elle évitera soigneusement d'accorder à des nombres, c'est-à-dire à des rapports, une existence métaphysique, une sorte de personnalité volontaire et dirigeante; elle n'y verra que l'expression de certains faits qui se trouvent être ainsi et non autrement, ni bons ni mauvais en eux-mêmes, indifférents et impassibles.

Ces considérations permettent d'apprécier le système attribué à Pythagore et qui, partant dune idée juste, d'une intuition remarquable, a versé dans l'illusion métaphysique la plus puérile et la moins sérieuse. Si la table de Pythagore est l'œuvre de ce philosophe, c'est un grand service qu'il a rendu au monde, et le seul, à part quelques hypothèses ingénieuses. Tout le reste n'est que chimère et logomachie. On doit aux Italiques « quelques observations précises, quelques premiers essais de physique mathématique, essais heureux en ce qui concerne la théorie des sons musicaux ».

60 PARTIE I. LES PHILOSOPMES.

Quanl à leurs hypothèses astronomiques, uniquement déterminées par de vaines formules numérales, elles manquaient de valeur autant que de données positives ; mais elles étaient en avance sur les doctrines qui ont prévalu soit jusqu'à Aristarque de Samos, soit jusqu'à Copernic. A la sphéricité de la terre, supposée déjà par Anaximandre, ils ajoutèrent une révolution, non pas annuelle, seulement diurne « autour d'un feu situé au centre du monde, et toujours invisible pour notre hémisphère tourné vers le dehors de l'orbite ». Autour de la terre, selon les uns, selon d'autres autour du feu central, et enveloppant à la fois l'orbite de la terre et celle de ce feu, le soleil, la lune et les cinq planètes évoluent d'occident en orient : c'est proprement tout le système de Tycho-Brahé. Mais, on ne saurait trop le répéter, en émettant ces vues presque voisines de la réalité, comme en imaginant, pour les besoins de leurs périodes arbitraires, l'existence d'une planète invisible, les Pythagoriciens ne se référaient, et comment l'auraient-ils pu? à aucune expérience, môme incomplète. L'instrument mathématique était ébauché, mais aucune des sciences qui l'emploient, astronomie, physique, chimie, n'était même soupçonnée.

« Les pythagoriciens, écrit M. Th. -H. Martin, cherchèrent dans les corps un principe immanent, mais supérieur, un et multiple à la fois, les nombres, identiques d'une part avec les lois de l'univers, d'autre part avec les forces intelligentes. Ils pensèrent donc que la science pouvait se construire a priori, par l'interprétation des propriétés des nombres. » L'unité fut Dieu : divers chiffres sacramentels, vrais fétiches verbaux, exprimèrent le monde, l'homme, le parfait et l'imparfait, le désordre et l'harmonie, le vice et la vertu. A ces a musettes dépourvues de sens (et qui n'en séduisirent pas moins Platon), ils mêlèrent les singularités du silence, du légumisme, non sans bizarres prohibitions, et les aberrations d'une mystagogie qui se donna pleine carrière à l'époque chrétienne.

L'école n'en a pas moins compté nombre d'hommes remarquables et, en tète, le fondateur, Pythagore de Samos.

Pythagore n'a rien écrit ; les Vers dorés ne sont pas de lui. Mais le témoignage d'Aristole et les fragments de Philolaos, le

maître pythagoricien de Platon, jettent quelque lumière, bien vague toutefois, sur sa vie, son caractère et sa doctrine. Tyrrhénien, Tyrien, ou Syrien (peut-être de Syros? où il reçut les leçons de Phérécyde), il vécut, au moins quelque temps, à Samos, et quitta cette île pour fuir la tyrannie de Polycrate. Né vers 587 avant notre ère, il passa pour avoir voyagé en Orient, notamment en Egypte, pour être descendu avec Épiménide dans l'antre du Jupiter crétois, pour s'être entretenu à Delphes avec une certaine prêtresse Thémistoclie. Il se serait fixé à Crotone ou à Sybark, dans la Grande-Grèce, sous le règne de Tarquin le Superbe, entre 550 et 520, dans la seconde moitié du sixième siècle. Législateur de toutes les colonies grecques établies dans l'Italie méridionale, il les aurait gouvernées à l'aide de ses trois cents disciples, qui formaient autour de lui une communauté aristocratique et religieuse. C'était plus un mystère qu'une école. Initiations, langage symbolique et voilé, cinq ans de silence préparatoire, silence perpétuel sur les dogmes secrets, tout les séparait du vulgaire. L'autorité du maître était absolue ; afl-ros î®% , disaient-ils, il a parlé! Ces allures d'hiérophantes, plus que leur science et leur vertu, maintenaient leur autorité politique. Mais une révolution populaire, où Pythagore lui-même trouva, dit-on, la mort, les chassa de Crotone et brisa leur puissance. Leur autorité morale, du moins, subsista en Italie avec Timée de Locres, Ocellos de Lucanie, dont on possède de prétendus ouvrages; avec Archytas, six ou sept fois stratège de Tarente; en Grèce, avec Philolaos, Simmias, Cébès, avec Lysis, maître d'Épaminondas.

Mais quelle était, et de quelle nature, la doctrine de Pythagore? Sans doute religieuse, politique, sociale, morale, plus encore que métaphysique. M. Paul Janet a essayé de la reconstituer, telle quelle pouvait- être un peu avant Socrate. Il a pénétré au delà des logogriphes numéraux et en a tiré un système analogue au dynamisme : le monde est une harmonie de virtualités, de nombres sans substance et cependant créateurs des formes : l'homme est un nombre, le cheval en est un autre; Dieu est l'unité, ou encore la décade, réunion des dix nombres essentiels. Le bien résulte de l'harmonie,

68 PARTIE I. LES PHILOSOPHIEZ

le mal et l'erreur du désordre. Il n'y a de bien et de beau que ce qui est fini ou défini. L'indéfini ou V infini, le multiple, ce qui est sans nombre, sans harmonie ordonnée, est l'injuste, le grossier, le néant. L'àme est une harmonie ; ce qui ne se concilie guère avec la doctrine de la métempsycose et de l'immortalité personnelle.

« L'homme, point de rencontre de la raison et du déraisonnable, de la lumière et des ténèbres, est appelé par la nature et par Dieu à lutter sans cesse, et cela sans quitter jamais son poste, contre le principe du mal. » Toutes ces affirmations gratuites ou banales peuvent être réclamées par tous les déismes et toutes les métaphysiques ; et les fameuses formules : « le principe des nombres est le nombre ou l'essence du nombre ; les nombres sont les principes de toutes choses ; » ne constituent qu'une creuse et stérile phraséologie.

Et cependant, à quel point l'école eût pu avancer la science positive, si elle eût cherché le nombre dans les choses au lieu de les soumettre à des combinaisons numériques préconçues, c'est ce que suffirait à prouver le passage suivant de Philolaos : « Le nombre réside dans tout ce qui est connu. Sans lui, il est impossible de rien penser, de rien connaître. Sans lui, on ne peut s'éclaircir ni les choses en elles-mêmes, ni les rapports des choses... Dans toutes les actions, toutes les paroles de l'homme, dans tous les arts, et surtout dans la musique..., se manifeste la toute-puissance du nombre. » C'est précisément la théorie que nous avons plus haut esquissée.

Tandis que les Éléates s'enfonçaient dans l'idéalisme absolu, en dehors de la réalité, et les Pythagoriciens dans le mysticisme pseudo-mathématique, Heraclite d'Éphèse, Empédocle d'Agrigente, Anaxagore de Clazomène, et le grand Abdérilain Démocrite, le plus grand génie de la Grèce depuis Anaximandre et avant Aristote, continuaient de développer, chacun selon son caractère et les connaissances de son temps, la donnée ionienne, la philosophie de la nature. C'est la lignée des précurseurs de la science.

Heraclite florissait à la fin du sixième siècle. Il doit être né vers 544. Premier magistrat d'Éphèse, il céda le pouvoir à son

frère, pour se livrer tout entier à la philosophie. L'obscurité du livre De la Nature où il avait résumé ses idées sur l'univers, la politique et la théologie (ou théodicée?), et sa conclusion mélancolique : « Tout s'écoule dans une perpétuelle mobilité, tout passe comme un fleuve, » lui valurent le surnom de oxoxetvoç, le ténébreux. Lucrèce le qualifie de

Esprit qui doit son lustre à son obscurité.

La physique d'Heraclite n'est pas en progrès sur celle de Thaïes ou d'Ànaximandre, loin de là. Il attribue au soleil et aux astres leur grandeur apparente et les considère comme des évaporations qui se concentrent et s'enflamment dans certaines concavités de la voûte céleste. Les éclipses se produisent quand ces récipients tournent vers la terre leur convexité obscure. Jour et nuit, été, hiver, vents et pluies ont leur cause dans l'intensité variée des évaporations ignées. Toutefois les phases de la lune lui suggèrent une explication judicieuse; il les attribue à un mouvement de rotation.

Pour lui, la substance première est le feu. Le feu est l'élément générateur et vivifiant, il est aussi l'élément destructeur. De transformation en transformation, l'univers doit se résoudre en feu. Le feu est l'unité, et l'unité est la perfection; ici Heraclite confine à Pythagore et à Parménide. Il aspire à l'unité, donc à la destruction du monde. De là sa tristesse légendaire. Deux actions opposées luttent dans l'espace : la guerre ou la discorde, qui produit la génération et la variété passagères; la paix ou la concorde, qui ramène le monde à l'unité par l'embrasement suprême.

Dans ce flux universel, où réside la certitude? La sensation est trompeuse, pour un physicien si superficiel. La raison seule est le critère de la vérité; et non pas la raison réelle dont l'origine est le témoignage des sens, mais cette raison idéale répandue dans l'univers. C'est ce qu'atteste formellement un passage cité par Sextus Empiricus : « Il faut se confier à la raisoîi générale.

Toutes les fois que nous nous mettons en communion avec elle, nous sommes dans le vrai; nous sommes dans le taux, au contraire, toutes les fois que nous nous abandonnons à notre sens individuel. » De tels lieux communs, selon l'explication qu'on en donne, peuvent entrer dans toutes les doctrines; mais, en se rappelant que Cratyle, disciple d'Heraclite, est compté parmi les maîtres de Platon, l'on y verra l'indice d'une tendance spiritualiste et métaphysique. Cet absolu qu'Heraclite ne trouvait nulle part dans la nature, il inclinait, à le chercher dans la raison.

A Heraclite on peut rattacher Hippocrate de Cos, le grand médecin du cinquième siècle. Pour Hippocrate, en effet, le feu était la substance même, aussi bien que le constructeur, l'organisateur des corps. La vie ou l'âme, partout répandue, était un feu subtil. Les vitalistes et les animistes modernes se sont également réclamés du père de la médecine. Ils ne lui tiennent que de bien loin. Car le principe vital ou animique (il ne distinguait pas) d'Hippocrate, élève des Ioniens, n'était qu'un élément igné, matériel.

Empédocle d'Agrigente, né vers 500, fut pour la Sicile ce que Pythagore avait été un demi-siècle avant pour la Grande-Grèce, un législateur, un homme d'État, un savant, un hiérophante aussi ; lui-même se proclame dieu, chasse la peste, ressuscite les morts, avec tout autant d'adresse que les prophètes anciens et modernes; il est si convaincu de sa puissance et de son génie, qu'on fait difficilement en lui la part du charlatanisme et celle de l'infatuation. Sa légende atteste, avec un orgueil surhumain, un charme étrange, quelque chose de la fascination qu'ont exercée sur leurs fidèles les Jésus, les Mahomet et les Enfantin. Sa descente dans l'Etna, sa mort grandiose révélée par cette sandale d'airain qu'il laissa sur le bord du cratère, ne sont que des fables, mais très séantes à la mémoire de ce personnage extraordinaire. Sa vie d'ailleurs fut glorieuse. Après avoir délivré Agrigente de la tyrannie, il y exerça longtemps, comme Périclès dans Athènes, cette magistrature démocratique fondée sur l'amour des citoyens; puis, sentant décliner son prestige, il vint enseigner la philosophie à Athènes,

tenta vainement de rentrer dans sa patrie et mourut, pense-t-on, dans le Péloponnèse. Sa science, ses vertus, son génie poétique ne peuvent être révoqués en doute. Platon, Aristote, tous les philosophes, sont pleins d'Empédocle. Lucrèce, à quatre siècles de dislance, l'admire comme avaient fait ses contemporains :

On célèbre à bon droit l'île triangulaire ;

Elle a ses gouffres noirs, son volcan qui l'éclairé;

Elle est riche en moissons, en peuples, en trésors ,

Mais rien de plus fameux n'a paru sur ses bords,

De plus grand, de plus cher que cet homme, dont l'âme

Éclate en chants divins et fièrement proclame

Ses intuitions sublimes, homme tel

Qu'à peine on peut le croire issu de sang mortel.

L'enthousiasme de Lucrèce prouve assez qu'EmpédocIe, au même titre qu'Heraclite, Démocrite et même Anaxagore, était considéré comme un précurseur cTËpîcure; et les fragments du poème d'Empédocle sur la Nature (!e matérialiste romain s'en est plus d'une fois inspiré) confirment ce jugement. Sa physique est tout ionienne et se compose, en somme, des affirmations et des hypothèses que nous avons rencontrées chez Thaïes, chez Anaximandre, chez Heraclite. Elle admet, il est vrai, quatre éléments au lieu d'un, et les combine deux à deux, l'air avec le feu, l'eau avec la terre, pour en tirer tout ce qui existe. Mais c'est là une différence fort secondaire. L'âme est pour lui un agrégat d'atomes subtils, répandus dans le sang et condensés autour du cœur. Il ne connaît rien d'immatériel. Les dieux et les génies, acceptés par son esprit symbolique, n'échappent pas, bien qu'immortels, à la commune loi. Il appellera bien l'air liera, la terre Pluton, l'eau Nestis, l'Amitié Cypris, la discorde Ares ; il donnera le nom de Zeus au feu, et celui de Sphairos à un migma primordial, qui est à la fois l'unité de Parménide et de Pythagore et l'infini d'Anaximandre; il proclamera, dans l'ordonnance des choses, la nécesssité d'une raison, d'un verbe, ce Logos dont on devait tant abuser. Mais il est visible qu'il n'accorde à ces dieux, à ces virtualités, aucune

personnalité réelle. Le triomphe alternant de l'Amitié et de la Discorde (peut-être suggérées par Heraclite) et les combinaisons qui résultent de leurs luttes ne représentent que le jeu fatal des éléments substantiels. Ses bons et ses mauvais génies, qui se disputent la direction de l'homme, figurent les influences du milieu physique ou moral et des tempéraments individuels. Si Empédocle a jamais reconnu un dieu, ce dieu est la Nécessité, le Destin; et comme ce mot n'exprime rien de plus que la succession telle quelle des formes et des événements, il faut conclure que le mystique et divin Empédocle est foncièrement athée. C'est, toutefois, ce qu'il n'eût pas avoué; il a dû croire à moitié, par moments, par habitude, aux entités colorées par son imagination. Ses allures d'inspiré, d'illuminé, le tour métaphorique de sa pensée, l'atmosphère superstitieuse où il s'est enveloppé, le voisinage des pythagoriciens et les leçons de Parménide, ne doivent pas être omis dans l'appréciation de sa doctrine complexe et fort artistement liée.

Il a pu, sans déroger à sa physique, enseigner la chute des mauvais génies, la déchéance de la race humaine et le péché originel, futurs dogmes chrétiens, et la métempsycose, croyance très répandue chez la plupart des peuples antiques. En effet, tout procède de Sphairos, de l'infini, de l'unité (et y retourne); comment tout est-il livré à la division, aux fatales vicissitudes du bien et du mal ? C'est que l'Amitié et la Discorde, la fatalité bonne et la fatalité mauvaise se disputent l'empire des choses. Plus d'une fois le mauvais principe a pu prévaloir. De là les chutes de dieux ou d'hommes. D'autre part, la vie, sous diverses formes soumises aux concours divers des mêmes quatre éléments fondamentaux, la vie est partout, ainsi que l'âme, et de même nature, aussi bien dans les végétaux que dans les animaux et dans l'homme : lui-même, à l'exemple de Pythagore, se souvient d'avoir été tour à tour mâle et femelle, arbre, oiseau, poisson, avant d'habiter le corps d'un poète et d'un dieu. C'est pourquoi Empédocle défend de verser le sang (dans le corps d'un animal peut habiter un parent, un ami1),

1. a Le père saisit son fils qui n'avait fait que changer de forme, et l'immole en prononçant des prières. L'insensé! son fils l'implore, il ne

prohibe la nourriture animale et, faute de pouvoir exclure de l'alimentation tous les végétaux, interdit du moins la fève et le laurier. Les formes inférieures de la vie et de l'âme sont dues à des déchéances ; les supérieures, à des retours au bon principe. On voit que la transmigration est inévitable et qu'elle est, dans l'ordre moral, le châtiment et la récompense. Au reste, ni l'un ni l'autre ne sont éternels, et, au bout de milliers d'ans, une victoire momentanée de l'Amitié met fin aux épreuves. 11 dépend des hommes de hâter ce triomphe et cette délivrance en suivant les préceptes de la vertu. C'est ainsi que de ces cercles vicieux rattachés à une physique rudimentaire se dégage une morale pure.

La vertu, étant, comme le vice, un principe naturel, mais supérieur au vice par ses résultats en cette vie et dans les autres, devient « une loi universelle, qui embrasse la vaste étendue de l'air et l'immensité du ciel ». La chasteté, la tempérance, les hautes pensées, la comtemplation du Sphairos primordial, pourront seules assurer à l'homme la vraie félicité, et ramener l'âge d'or sur la terre. Ce rêve d'harmonie et de paix remplit le sage d'une sainte ivresse, et le poète l'embellit des plus riches couleurs.

Anaxagore, bien qu'on le regarde, et à bon droit, comme le fondateur en titre du dualisme spiritualiste, est un esprit beaucoup plus net qu'Heraclite et Empédocle et presque dénué de mysticisme. Ses homœoméries, que Lucrèce a combattues, ses hypothèses astronomiques, assez souvent ingénieuses, et même l'office qu'il attribue à une cause active et intelligente dans la formation du monde, tout le rattache à l'école d'Ionie. Ionien lui-même, né à Glazomène vers les dernières années du sixième siècle, il quitta, pour entendre Anaximène, sa patrie et ses biens ; puis, à l'âge de vingt-cinq ans, il s'établit pour trente années à Athènes, où il fut l'ami, le maître et le conseiller de Périclès. Une juste accusation d'athéisme et d'impiété, dont Périclès eut peine à le sauver, le força de rentrer dans sa ville natale : il y vécut vingt ans encore et y mourut à soixante-douze ans, entouré d'honneurs

l'écoute pas, et va ensuite dans sa maison préparer un repas sacrilège. »

74 PARTIE I. LES PIIILOSOPHIES.

et de respect. Son système, sorte de panthéisme sans dieu, admet l'éternité de la matière, aussi bien que l'éternité parallèle d'un principe ordonnateur, l'Idée de Hegel, la Volonté de Schopenhauer, l'Inconscient de Hartmann, le voS;, impersonnel, partout présent, et omniscient, qu'il substitue à la Nécessité, sans voir qu'il n'a fait que donner un nom nouveau et une raison tout anihropomorphique au mouvement universel, à la vie végétale et animale. Sa psychologie demeure fondée sur la physique. Les âmes individuelles ne sont pour lui que des manifestations du voù; général, soumises aux conditions des organismes qui les différencient. (L'homme n'est le plus raisonnable des animaux que parce qu'il a des mains.) Il reconnaît l'éternité de l'âme, mais non l'immortalité des âmes. Enfin il ne recourt, Aristote en fait l'observation, à son principe intelligent qu'a la dernière extrémité, lorsqu'il n'a pu expliquer le mécanisme des choses par la seule combinaison des homœoméries. Expliquer? Là est le vice. On n'explique que parla logique, et la logique est indifférente à l'univers.

Anaxagore avait beaucoup écrit. Nous ne possédons de ses ouvrages que des lambeaux conservés et commentés par ses successeurs. Ils suffisent à nous donner une idée de sa physique, beaucoup plus intéressante à nos yeux que sa métaphysique.

La substance du monde est formée, non d'un élément ou de quatre, mais bien d'innombrables principes distincts mêlés en proportions diverses. Aucun d'eux n'existe à l'état pur; aussi peut-on dire que « tout est dans tout ». C'est seulement quand un nombre prépondérant de principes semblables se trouve réuni dans un corps que nous en reconnaissons la présence. Ces homœoméries (8[w.6ç, semblable) constituent le caractère propre, l'essence de chaque chose et de chaque être, la forme, la couleur, le type, l'espèce, les fonctions. Il n'y a pas de vide (c'était aussi la doctrine d'Empédocle), il y a seulement des densités différentes ; dans une outre vide on rencontre encore la résistance de l'air. En combattant la théorie d' Anaxagore, Lucrèce l'a très clairement exposée :

Tout, dit-il, est dans tout; mais notre œil ne surprend Que ce qui surabonde et brille au premier rang,

Ce qui s'impose * '\i par la force et le nombre. Les autres éléments se dérobent dans l'ombre..., Il enseigne qu'un os est fait de petits os; Que des gouttes de sang du sang forment les flots; Qu'un viscère est construit de minimes viscères; Que la terre consiste en plus petites terres; Que l'or est un faisceau de molécules d'or.... Et l'eau d'atomes d'eau; qu'enfin, dans toute chose, L'ensemble est identique à ce qui le compose.

Le mouvement a débrouillé le chaos primordial avec une extrême lenteur. Les quatre éléments (où se rencontrent les principes les plus divers) se sont dégagés et superposés. La terre s'est séparée de l'eau, et de la terre les pierres, condensées par le froid. L'éther animé d'un mouvement circulaire arrache de la surface de la terre, demeurée immobile au centre du monde, des éléments pierreux qui s'enflamment dans les régions ignées. Ce sont les astres. Le soleil est une pierre enflammée, plus grande que le Péloponnèse. La lune est une véritable terre, qui reçoit du soleil sa lumière. La voie lactée est une traînée d'étoiles, visibles pour nous quand la terre intercepte l'éclat du soleil.

La vie ne s'est manifestée sur la terre qu'après la formation des astres; elle naît en effet de la chaleur solaire combinée avec l'humidité terrestre. Les plantes sont apparues d'abord, les animaux ensuite, puisqu'ils s'en nourrissent.

L'influence de ce système, qui renferme des commencements d'observation et des hypothèses nullement méprisables, se fait sentir dans la doctrine mixte de Diogène d'Apollonie, condisciple d'Ànaxagore. Non point qu'il accepte les hômœomérîes. Plus fidèle à l'enseignement d'Anaximène, il professe que l'air est l'origine de toutes choses, et établit, par de très mauvaises raisons, que la matière ne peut admettre plus d'un principe. Mais frappé de l'ordre qui règne dans le monde, il attribue l'intelligence à l'air : c'est pour lui un moyen, fort imparfait, d'éviter le dualisme, qui est en effet très inutile et n'explique rien de plus que l'unité primordiale. L'air, c'est-à-dire l'étendue, c'est-à-dire la matière et la

fatalité, contient donc l'intelligence, la pensée et la liberté. Mais Diogène n'était pas de force, nous ne disons pas à démontrer, l'état des sciences ne le permettait pas, mais à soutenir cette théorie ingénieuse et relativement vraie. Il y fallait le génie d'un Démocrite.

Tandis que Phérécyde, Pythagore, Heraclite, Anaxagore préparent, à divers titres, l'avènement de la philosophie moyenne, dualiste, qui, admettant la réalité distincte de la matière et de l'esprit, adjuge au second le gouvernement de la première; en face de Parménide qui, au nom d'idéalisme absolu, refuse la réalité substantielle au monde physique; Leucippe et Démocrite, à la suite d'Anaximandre, établissent le matérialisme absolu sur l'autorité unique de l'expérience et des inductions qu'elle suggère.

On ne sait rien de certain sur la vie de Leucippe et de Démocrite. Le premier, créateur reconnu de Yatornisme, est-il né à Milet, à Élée, à Abdère? Il est certain que sa philosophie procède des Milésiens, qu'elle suppose une connaissance parfaite des Éléates, enfin que Démocrite reçut le jour à Abdère, colonie grecque de la Thrace; et l'élève et le maître, confondus dans le souvenir des hommes, ont dû vivre longtemps ensemble. Ils florissaient tous deux, comme Empédocle et Anaxagore, dans la première moitié du cinquième siècle.

Démocrite serait né vers 494. Il aurait, pendant sa jeunesse, consumé en voyages une fortune considérable, visitant l'Inde, l'Ethiopie, la Chaldée, la Perse, l'Egypte, la Grande-Grèce, Athènes, partout initié aux doctrines secrètes des prêtres, partout auditeur attentif des philosophes. Ces traditions n'ont de probabilité que pour l'Egypte, Athènes et l'Italie méridionale. De retour à Abdère, la lecture publique de son grand ouvrage, le ui-yaç £ta/.oatj.Gç, lui aurait rendu et au delà sa richesse perdue. Sa patrie lui aurait confié la suprême magistrature. Hippocrate serait venu le guérir d'une démence passagère; et sa vie se serait prolongée au delà de cent ans. Sur son génie, sur son style qui rivalisait avec celui de Platon, nous avons le témoignage de toute l'antiquité. Il avait embrassé le domaine entier de la connaissance, zoologie, botanique,

physique, mathématiques, astronomie, médecine, logique, morale, poésie, grammaire, musique et jusqu'à la stratégie. Des soixantedouze ouvrages que lui attribue Diogène Laërce, il ne nous reste que des fragments disséminés dans une multitude d'auteurs. Heureux Aristote! Qui sait combien Démocrite retrouvé diminuerait sa gloire? Même dans l'état de mutilation où elle nous est parvenue, la doctrine de Leucippe et de Démocrite reste debout, et la science moderne, qui en détruit la lettre, en a gardé l'esprit. Pour s'en convaincre on n'a qu'à relire le De natura de Lucrèce, où elle a passé tout entière, telle qu'Épicure l'a transmise au poète romain, avec des modifications tout à fait secondaires.

Les atomes en mouvement et l'espace où ils se meuvent, telles sont les deux conditions d'existence, uniques et nécessaires, des corps et de leurs propriétés. De la matière et du vide : c'est tout le système. Substituez au vide l'impondérable éther, au vide absolu le vide relatif, et vous aurez la formule même de la physique et de la chimie modernes.

Les atomes, éternels, indivisibles, innombrables, doués de figures diverses, de mouvements oscillatoires (l'ondulation), circulaires, ou rectilignes par transmission, forment la trame universelle. Leurs rencontres, leurs combinaisons en proportions différentes constituent les molécules mixtes des quatre éléments et par suite tous les agrégats solides, liquides, vivants, toutes les formes, toutes les couleurs, odeurs et saveurs; tous les organismes et toutes les fonctions, l'intelligence comme l'instinct. Toutes les formes échangent leurs atomes; l'une nourrit l'autre; toutes se dissolvent en leurs éléments. Rien ne naît de rien. Rien ne retourne à rien.

L'âme est un corps; elle est faite des atomes ignés les plus subtils, les plus mobiles, les plus polis, et réside dans la poitrine. Les organes des sens lui transmettent les images des objets extérieurs; ces images, matérielles, sont des effluves des choses, des décalques fidèles, appropriés à chacun des sens. La sensation se réduit ainsi au toucher immédiat ou transmis. Les idées sont les combinaisons des images ou idoles (el'àuXa). La pensée, résultat

des impressions produites sur l'âme, commence, croît et finit avec l'organisme vivant qui l'élabore. La personne humaine, qui est la succession dans une même âme de toutes les perceptions et des idées qui en découlent, s'évanouit, par la mort, par la dissolution de la forme, du corps, en ses atomes épars.

Ce que nous appelons la raison n'est que le trésor des connaissances accumulées par la sensation, et associées ou dissociées par leurs affinités et leurs chocs. La sensation répétée, contrôlée par la sensation, est, quoi qu'on en ait dit, l'unique critérium de la réalité, toujours relative à l'organisme qui la perçoit. Adjuger cet office à la raison, c'est ne rien dire ou l'accorder à la sensation, puisque la raison en procède.

Le plaisir et la peine, le bien et le mal, qui accompagnent la sensation, et qui ont pour cause la figure des atomes, sont l'origine des idées morales. De sensibles, ils deviennent intellectuels; d'individuels, mutuels, par suite des contacts sociaux; abstraits et réduits à l'état d'idées générales, ils donnent lieu à des règles de conduite pour atteindre l'un et éviter l'autre, pour procurer l'un et épargner l'autre à nos semblables, à condition de réciprocité. L'intérêt commun a rendu ces règles obligatoires ; mais elles ne s'appliquent qu'à l'homme, de même que le plaisir et la peine appartiennent seulement aux organismes vivants. La morale, la justice sont donc choses purement humaines, ce qui est loin d'en diminuer la nécessité et la valeur. Le bien absolu n'est qu'une abstraction tirée du bien présent et positif, par voie de comparaison. Il ne peut être atteint. Mais un idéal réalisable, auquel peut tendre le sage, c'est la sérénité, l'égalité d'âme devant les maux inévitables et devant les prospérités passagères.

Les atomes suffisant à tout, les dieux n'ont rien à faire dans le monde; mais puisque l'âme en a l'idée, et que toute idée naît d'images et d'objets réels, il faut admettre que des agrégats d'atomes, immenses et revêtus de formes presque humaines, planent dans l'air. Ces fantômes sont les dieux. A la fois impuissants, inutiles et bienheureux, ils ne s'occupent ni du monde ni des hommes. On peut les admirer, envier leur félicité impassible, mais

il est superflu et ridicule de leur adresser des prières qu'ils n'entendent pas et ne pourraient exaucer. Celte théologie est fort conséquente, une foi: concédée la nécessité des fantômes divins; mais le recours à ces spectres fainéants n'était nullement nécessaire. Le jeu des idées acquises et transmises, les fables des poètes, les statues et les temples, suffisaient à éclairer l'origine des dieux. 11 est probable que Démocrite, non moins qu'Épicure et Lucrèce, en savait Là-dessus autant que nous, mais leur prudente ironie éludait l'accusation, fort gênante, d'athéisme et d'impiété.

On a beaucoup disserté sur le vide de Leucippe (car c'est à lui qu'on en attribue l'invention); on s'est acharné contre l'indivisibilité des atomes, admise aujourd'hui par la chimie, comme l'éther par la physique ; on a fait mille plaisanteries sur les atomes ronds, carrés, crochus, sur les émanations, décalques matériels des contours et images de tous les phénomènes sensibles (bien qu'on ne se soit pas amusé des Idées de Platon) ; on a ri de cette âme située dans la poitrine, bien avant de savoir que l'âme, en tant que substance, n'existe pas, et encore plus depuis que la physiologie a découvert le mécanisme nerveux et cérébral des facultés intellectuelles. On a récusé, sans parvenir à s'y soustraire, l'autorité de la sensation. Rien n'était plus aisé. Les erreurs de fait crèvent les yeux, et les intuitions justes ont. été longtemps dénuées de preuves suffisantes. Mais on n'a point ébranlé le principe de Patomisme. Et, à replacer dans son milieu scientifique la doctrine de Démocrite, il n'en est aucune qui l'égalât (de bien loin) en lucidité, en netteté, en valeur expérimentale.

En fondant la certitude, la seule qui nous soit dévolue, sur le témoignage de la sensation, en démontrant que la raison, si légèrement opposée à la sensation, en procède, et que son contrôle se réduit à une comparaison entre des impressions ou entre des idées nées des impressions, Démocrite ne s'est pas dissimulé la valeur toute relative de ce critérium. Il a su, aussi bien que les modernes positivistes, que les sensualistes anglais contemporains, que tout, dans les appréciations, dans les jugements humains, est relatif à l'organisme humain; qu'en dehors du toucher, de la vue, de

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l'ouïe, etc., il n'existe ni formes, ni couleurs, ni sons; enfin, que l'unique certitude que Ton doive aux sens est de savoir qu'il existe, en dehors de l'homme, des réalités que la sensation traduit. Mais il ne paraît pas s'être assez convaincu que cette certitude est une base solide et suffisante pour toute connaissance. C'est ce qui arrive aujourd'hui à plus d'un parmi ses successeurs. En combattant, en ruinant la prétention des Éléates à la vérité absolue, il s'est habitué à spéculer sur cette vérité absolue, et il a glissé sur la pente stérile du scepticisme (qui n'est point, quoi qu'en dise M. Ad. Franck1, « 1^ conclusion logique de son système »). On n'en saurait douter, après les affirmations concordantes d'Aristote, Diogène Laèrce, Sextus Empiricus, Cicéron. « Il n'y a rien de vrai, disait-il, ou, s'il y a du vrai, nous ne le connaissons pas. 11 nous est impossible de connaître la vérité sur qoui que ce soit. La vérité est au fond d'un abîme. Nous ne savons pas même si nous savons quelque chose, ou si nous vivons dans la plus complète ignorance; nous ne savons pas davantage s'il existe quelque chose ou si rien n'existe. » Ces aphorismes, fragments d'écrits peut-être polémiques où il voulait précisément établir contre ses adversaires l'autorité de l'observation sensible, ont été évidemment interprétés par ses disciples immédiats dans le sens d'un scepticisme absolu. Et l'on sait que « les plus déterminés sceptiques de l'antiquité, Protagoras, Diagoras de Mélos et Pyrrhon lui-même, ont été formés par les leçons ou par les écrits de Démocrite )).

En rejetant l'absolu des Éléates, en dépréciant la certitude sensorielle et expérimentale au nom de ce même absolu, en décourageant la science objective, dépourvue pour bien des siècles encore de tout instrument de progrès, le groupe des sceptiques et des Sophistes, qu'il nous faut maintenant aborder, fraye la voie où Socrate a pour deux mille ans engagé la philosophie; ils ont préparé l'avènement du subjectivisme. Gardons-nous cependant d'ajouter une foi sans réserve aux jugements de Platon sur les So-