III. LE DUALISME RATIONALISTE

Socrate, Platon, Aristote.

On ne peut guère séparer Socrale du groupe des Sophistes, au milieu desquels il a vécu, dont il a fréquenté les écoles (ne fut-il pas élève de Prodicos?), qu'il a combattus sans cesse avec leurs armes, la subtilité et le scepticisme. C'est par l'ironie et la dialectique qu'il cherche à démontrer à la fois l'insuffisance expérimentale des grandes synthèses ioniennes, et la stérilité de l'idéalisme éléate. Son originalité et son influence personnelles, sa noble mort, et surtout l'empire prolongé de cette méthode subjective dont on lui attribue l'intuition, plutôt que la fondation, enfin le charme des écrits où il est mis en scène, l'ont détaché pour ainsi dire et porté au premier plan. Toute la sagesse du cinquième siècle se résume en lui. Les pages précédentes suffisent à rectifier une telle erreur de perspective. Rappellerons-nous qu'Empédocle, Anaxagore, Démocrite, Protagoras, Hippocrate, étaient les contemporains de Socrate, et que les critiques ingénieuses, les vagues théories morales et intellectuelles de Socrate ne peuvent entrer en ligne de compte avec les grandes vues et les puissantes synthèses de ces grands penseurs? Ceux-là ont conçu tout l'édifice philosophique, ils en ont constitué l'ordonnance; Socrate l'a restreint, démembré, réduit aux régions que l'homme habile. Ceuxlà ont découvert ou suivi d'instinct la vraie méthode, l'expérience objective, l'étude de la nature entière. Socrate a coupé court à la science générale et détourné la pensée vers une sphère moindre, vers une partie qui ne peut être comprise si on la sépare du tout. Par lui, la philosophie a dévié.

Après bien d'autres, M. Paul Janet déclare « que Socrate a fondé, non tel ou tel système de philosophie, mais la philosophie elle-même, c'est-à-dire l'esprit philosophique, l'esprit d'observation et d'analyse qui s'attache à découvrir ce qui est, au lieu de supposer ce qui pourrait être » ; nous ne découvrons dans ce lieu commun qu'une illusion qui va jusqu'à la perversion de la vérité.

Si bien que, pour définir l'œuvre de Socrate, il n'y a qu'à renverser les termes : Socrate a fondé non la philosophie, mais, après Xénophane et beaucoup d'autres, l'anthropomorphisme métaphysique, non l'esprit d'observation et d'analyse, mais l'esprit logique qui s'attache à déduire le tout de la partie (ce qui est contradictoire), à supposer ce qui pourrait être, à inventer ce qui n'est pas, pour éviter de découvrir ce qui est. Et c'est là qu'on en vient forcément, lorsqu'on place la fin avant le commencement, l'intellect avant l'organisme qui le produit, et avant le milieu réel qui produit cet organisme. Voilà pourquoi Socrate n'est pas un philosophe dans le grand et vrai sens du mot; un critique, un moraliste douteux, un homme d'esprit, un sage : très bien ; et un métaphysicien : hélas !

Nous pouvons maintenant céder au plaisir de résumer une spirituelle et courageuse existence.

Fils d'un statuaire et d'une sage-femme, Socrate fut d'abord sculpteur. Diogène Laërce a vu dans la citadelle d'Athènes des Grâces voilées qu'on lui attribuait. On ne sait rien de sa jeunesse, sauf ce qu'en peut faire conjecturer l'opinion d'un physionomiste célèbre, Zopyre, qui, dans ses traits bizarres , croyait trouver l'indice de penchants vicieux. Lui-même disait avoir triomphé de tendances mauvaises ; il n'en garda qu'une certaine facilité de mœurs qui le mettait parfaitement à l'aise parmi les débauchés et les belles filles. Son amour et son culte du beau révèlent d'ailleurs une nature et une éducation d'artiste. 11 apprit et cultiva toujours la musique ; Prodicos lui enseigna l'éloquence, et la morale, où il trouvait, l'harmonie du beau et du bien.

Nul doute que Socrate n'ait été initié à toutes les sciences de son temps; on nomme son professeur de géométrie, Théodore de Cyrène. Mais il n'avait pas le tempérament d'un savant, et ce qui le séduisit surtout dans les livres d'Anaxagore, ce fut l'invention du vous, l'esprit d'ordre, l'idéale raison qui modelait les formes et arrangeait les choses en vue de l'harmonie et de la beauté, à la façon du statuaire. Si vous joignez à ces éléments naturels ou acquis la passion de son temps pour les subtilités dialectiques et

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le goût athénien pour la fine causerie, vous aurez la clef du personnage, de sa vie et de sa pensée.

De bonne heure, il résolut de conformer ses actes à ce qui lui semblait la raison, à la dignité d'une âme bien ordonnée. Son amour de la justesse et de la justice l'éloigna de la politique active, au moins autant qu'une incapacité affectée pour le maniement des affaires. Souvent il se plaisait à railler les jeunes ambitieux qui aspiraient au gouvernement sans aucune notion précise de l'administration et des finances. S'étant donné pour fonction de corriger les hommes, il évitait avec sagesse les causes les plus ordinaires de leurs erreurs. Mais il n'entendait pas s'isoler dans un dilettantisme dédaigneux. Membre d'une cité, il acceptait pour lui toutes les charges et tous les devoirs du bon citoyen. Soldat courageux, il combattit à Délium, à Potidée, à Amphipolis, sauvant la vie d'Alcibiade et de Xénophon. Prytane à son tour, il défendit devant le peuple les dix généraux des Arginuses qui, après la victoire, avaient négligé de recueillir les morts. Il respectait les lois de son pays même dans leurs excès, même quand elles le condamnaient à la ciguë. C'était un conservateur libéral, penchant pour une aristocratie modérée ; car, sans être un politicien, il avait des opinions politiques. Mais, si peu favorable qu'il fût au gouvernement démocratique, il savait résister à la tyrannie, d'où qu'elle vînt. Quand les Trente, parmi lesquels il comptait des disciples et des amis, s'ingérèrent de sauver la société par le massacre et l'assassinat juridique, il sut se tenir à l'écart. Il refusa de leur livrer un certain Léon de Salamine, qui s'était réfugié chez lui.

La vie de Socrate était publique, et elle pouvait l'être. Dans les gymnases, sous les portiques, sur les places, il allait causant avec chacun, donnant des avis, des conseils, réconciliant des frères, mais surtout interrogeant, pressant de questions les artistes, les savants et les rhéteurs, éclairant l'ignorance, redressant le jugement, accouchant les esprits, disait-il, en vrai fils de sage-femme. Caustique, mais enjoué, bon compagnon, il jetait un charme sur la jeunesse intelligente ; quand tout le jour il avait tenu école en

plein air, il continuait ses leçons dans les banquets joyeux, dans les salons mondains et jusque dans le boudoir des courtisanes, chez Aspasie, chez Théodota, leur enseignant la rhétorique et « l'art de plaire ». De là sans doute les récriminations conjugales qui l'assaillaient à son retour.

11 est difticile de comprendre l'enthousiasme que son esprit et son éloquence excitaient chez les plus frivoles de ses brillants contemporains, mais non la défiance et la haine qu'il semait comme à plaisir parmi les gens hargneux ou timorés, parmi les chercheurs de popularité, poursuivis, harcelés, criblés de ses hardis sarcasmes. Parlant de tout et sur tout, il n'épargnait rien ni personne.

Tandis qu'autour de lui se pressaient Criton, Phédon, Cébès, Euclide de Mégare, Xénophon, Platon et cent autres, au premier rang le fol Alcibiade, une cabale redoutable grossissait dans l'ombre, ameutée parles Théramène et les Critias, les Mélitos et les Anytos. Aristophane, tout entier au plaisir de railler le grand railleur, se faisait l'écho des médisances et des calomnies. Savait-il que ses plaisanteries empoisonnées distillaient la mortelle ciguë? Nullement, mais il obéissait à ses instincts réactionnaires autant qu'à une jalousie de métier. S'il accusait Socrate de corrompre la jeunesse et d'insulter les dieux, ce n'est pas qu'il les respectât. Qui ne connaît les fantaisies lascives de sa Lysistrata et sa désopilante expédition de Bacchus aux enfers ? Mais il se faisait des vieilles mœurs et de l'Olympe national un monopole, une source intarissable de bonnes folies. Il n'entendait pas qu'un autre y touchât. Épurer le goût et la raison, discréditer la mythologie, c'était porter la main sur son bien le plus cher, ôter un corps à ses caricatures.

Quoi qu'il en soit, on dirait que l'accusation d'Anytos et de Mélitos est extraite des Nuées : « Socrate est coupable en ce qu'il ne reconnaît pas les dieux de la République et met à leur place des extravagances démoniaques ; il est coupable en ce qu'il corrompt les jeunes gens. » Qu'y avait-il de vrai dans ces assertions ? Tout et rien. En fait, Socrate reconnaissait les dieux du pays; il sacrifiait publiquement sur leurs autels, et ses dernières paroles furent :

« Nous devons un coq à Esculape. » Mais, en droit, il les supprimait, puisqu'il mettait à leur place un seul dieu et une providence ; les mythes n'étaient pour lui que des symboles et des fables, objets de sa discrète ironie. Il se défendit, d'ailleurs, fort bien, en alléguant la suprématie accordée à Jupiter par tous les poètes et tous les philosophes. Aussi n'est-ce pas de monothéisme qu'on l'accusait, on lui reprochait des extravagances démoniaques, c'est-à-dire ce fameux démon qui l'accompagnait partout, qui l'inspirait et dont il parlait volontiers. Qu'il s'agit ici d'une hallucination réelle, d'une image purement verbale, ou d'une croyance à des génies protecteurs, le grief était, au point de vue polythéiste, absolument vide de sens. La religion païenne, comme le christianisme, reconnaît des démons de toute sorte. Reste la corruption des jeunes gens; qu'entendaient par là les ennemis de Socrate? Faisaient-ils allusion aux singulières théories de l'amour que Platon prête à son maître, et à des relations suspectes avec xYlcibiade ou Phaidros ? Un pareil rigorisme n'entrait pas dans l'esprit des Grecs. Aristophane nous montre Socrate attaquant l'autorité paternelle; mais les sophismes burlesques qu'il place dans la bouche d'un jeune drôle ne peuvent servir de base à une accusation tout à fait invraisemblable. Non. Socrate corrompait, la jeunesse en la détournant des croyances nationales. Le dernier motif de la poursuite rentre évidemment dans le premier.

En somme, le procès était ridicule et insoutenable. 11 était si aisé pour Socrate de gagner sa cause qu'on est tenté de considérer sa mort comme un suicide. Son apologie, telle que Xénophon et Platon nous l'ont conservée, est sans doute pleine de noblesse, mais aussi de maladroite jactance : « Si vous me disiez : Nous te renvoyons absous, mais à la condition que tu cesseras tes recherches accoutumées ; Athéniens, répondrais-je, je vous honore et je vous aime, mais j'obéirai plutôt au dieu qu'à vous... Renvoyez-moi ou ne me renvoyez pas, je ne ferai jamais autre chose, quand je devrais mourir mille fois. » On sait qu'il demanda d'être nourri au Prytanée jusqu'à la fin de ses jours. C'était là de riiéroïsme bien mal placé, de l'ironie tout à fait superflue. Il dépendait de lui

pourtant de se condamner lui-même à une légère amende, et de s'en aller librement à « ses recherches accoutumées ».

Si faible était l'accusation, qu'après tant d'éloquence blessante il n'y eut pour la condamnation qu'une majorité de cinq voix. Plus de quatre-vingts juges, il est vrai, votèrent la mort; mais la peine était indiquée par la loi; il était presque impossible de ne pas l'appliquer. Prisonnier, à une fuite sûre avec Criton , Socrate préféra la ciguë. Il prétendait ainsi respecter les lois de son pays. Ainsi l'ordonnait le dieu. C'est à croire que son démon familier n'était pas une simple fiction, mais un de ces fantômes créés par l'hallucination, incarnés par la démence. On a pu soutenir qu'il y avait de la folie dans le cas de Socrate, comme dans celui de Pascal.

Ces réserves n'enlèvent rien à notre admiration pour la fermeté sereine du sage en face d'une mort inutile : jusqu'au dernier moment il s'entretint avec ses disciples, consacrant à la poésie ses heures de solitude; il s'amusait à mettre Ésope en vers; il composait un hymne kï? ollon et donnait un souvenir à Esculape. Suprême ironie de cet « effronté railleur », comme le nommait Alcibiade.

Il est temps de définir, s'il est possible, car il n'a rien écrit, la méthode et les doctrines morales et métaphysiques de Socrate. Dans les rêveries, dans les subtilités esthétiques, dans les excellents aphorismes de morale pratique et moyenne que Platon a prêtés à son maitre, on chercherait vainement quelque rigueur, même logique. L'interrogation à outrance, ou ironie socratique, et la maïeutique ou accouchement des esprits constitueraient tout au plus des expédients de dialectique, des procédés d'enseignement. Le pô>ôi csauTo'v, l'étude de soi-même, était surtout, pour Socrate, un moyen d'acquérir la prudence, la réserve et la vertu. Et pourtant c'est là ce qui tient lieu, dans sa doctrine, de toute méthode philosophique. Car il est impossible d'ériger en données originales et fécondes des lieux communs comme ceux-ci : « La seule chose que je sache, c'est que je ne sais rien;... ceux qui veulent purifier leur àme sont obligés, pour la tenir prête à rece-

voir les connaissances dont elle a besoin, d'en arracher d'abord les prétentions d'un savoir imaginaire ; » ou bien encore : « Il n'y a pas d'ignorance plus honteuse que de croire à ce que l'on ne connaît pas, et il n'y a pas de bien comparable à celui d'être délivré d'une opinion fausse. »

Si encore Socrate s'était montré fidèle à ces formules banales, au moins prudentes ! Mais non. Sans aucune notion d'histoire générale, d'anthropologie, d'anatomie, de physiologie, il a cru connaître l'homme; il a considéré l'intelligence et ses facultés comme des principes irréductibles; de ces intermédiaires entre l'organisme et l'action, il a fait des causes préexistantes à tout phénomène, soit intérieur, soit extérieur. D'abstractions généralisées il a fait l'essence et le mobile des choses. Il a inauguré la conception métaphysique du monde, qui est le contraire de toute observation et de toute science légitime. Plus que tout autre, il a cru à ce qu'il ne connaissait pas. Loin d'être, comme le dit Aristole, « l'inventeur de l'induction et de la définition », il en fut le destructeur, puisqu'il en négligeait de parti pris les éléments réels.

Il définissait, nous dit-on, « la justice, la connaissance de ce qui est juste; le courage, la connaissance de ce qui est terrible et de ce qui ne l'est pas ; la piété, la connaissance du culte légitime que l'on doit aux dieux ». Que tirer de ces cercles vicieux où la question est détinie par la question même? Dire que les actes justes, ou courageux, ou pieux, sont les applications d'une idée générale de justice, de courage, de piété, c'est tomber dans une illusion vide de sens.

De l'homme, ou plutôt de l'intellect humain superficiellement observé, mal connu, Socrate a fait le centre et la loi de l'univers. De ce que l'intérêt individuel et social a conduit l'homme au désir, puis à l'idée, du bien et du mieux, de ce que les tâtonnements de l'art ont dégagé diverses règles d'harmonie et l'idée du beau, Socrate a conclu que le monde était conçu et gouverné en vue du bien et du beau par une intelligence analogue et supérieure à l'intelligence humaine. C'est le dieu moral (Xénophon, Memorabilia

Socratis, Dialogue de Socrate et d'Aristodème le Petit), providentiel, l'idée de dieu, de cause intentionnelle et de finalité, que nous avons retrouvés au fond de toutes les religions, de tous les mythes, et jusque dans les fétiches les plus grossiers. C'est la chimère de l'anthropomorphisme, qui, après avoir tiré dieu de l'homme, tire l'homme de dieu.

Il est secondaire, au point de vue philosophique, de savoir que Socrate rattachait une morale pure et magnanime à la métaphysique des causes finales. Sa croyance probable, mais douteuse, à l'immortalité de l'âme, à des dieux inférieurs, à des démons familiers, n'importe pas davantage, non plus que sa croyance certaine aux oracles et aux présages. Il faut cependant les noter comme indices de tendances mystiques. Pour caractériser les doctrines vagues et l'influence funeste de Socrate, il suffit de réduire à ses éléments principaux l'héritage qu'il nous a transmis; nous lui devons : les entités morales, le bien et le beau absolus, le dieu de la raison, les causes finales et la providence; toute la métaphysique. Ce bon et brave citoyen, ce martyr, cet artiste, ce causeur captieux, éloquent, spirituel autant que superficiel, a fait à la pensée humaine un mal incalculable.

Avant de passer à Platon, qui devait pousser à leurs conséquences extrêmes les principes métaphysiques de son maître, nous devons une mention à quelques philosophes, disciples ou auditeurs de Socrate : à Criton d'Athènes, son plus intime et plus fidèle ami, dont les œuvres sont perdues; à Phédon d'Elis, fondateur d'une école obscure plus tard absorbée dans celle de Ménédème d'Érétrie, un demi-sceptique, demi-éléate; à Euclide de Mégare (ne pas le confondre avec le géomètre alexandrin), que Socrate ne put arracher au nihilisme de Parménide et de Gorgias, et dont les élèves, Stilpon (Stilpon fut accusé d'impiété pour avoir dit à Athènes que Pallas-Athéné était la fille, non de Zeus, mais de Phidias) et Eubulide, mêlèrent à la doctrine de l'Être absolu le scepticisme universel qui en est la conséquence, et les plus vicieuses subtilités de la dialectique); enfin à Antisthène d'Athènes et à Aristippe de Cyrène (vers 420 et 414), qui accommodèrent chacun à son lem-

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pérament la morale de Socrate. en la faussant l'un et l'autre.

Àristippe, jeune, beau, riche, adonné au plaisir des sens, fut séduit par les côtés aimables du compagnon et du convive d'Alcibiade; il le voyait sourire dans les banquets et dans les boudoirs; il l'entendait disserter sur l'amour et professer pour les courtisanes, comme un arbitre des élégances décentes. Répétant, après son maître, que le bien est la fin morale de l'homme, le but de la vie, il assimila le bien au plaisir présent, immédiat, à la satisfaction des instincts naturels. Il plaçait le plaisir non dans le repos, dans la sérénité du sage, mais dans la jouissance, et dans le mouvement qui la procure. Son idéal était la volupté dans le mouvement, »j£ov$) tv y.tv^crs'.. Il eut pour successeurs sa fille Arété, son petit-fils Aristippe Métrodidacte (élève de sa mère), Théodore l'Athée et Annicéris de Cyrène, que leur morale un peu lâche n'empêcha pas d'être de fort honnêtes gens. Théodore perfectionna Platon dans la géométrie, et Annicéris le tira d'esclavage. Ce dernier associait aux plaisirs de la sensibilité ceux de l'intelligence; il distinguait les mauvais penchants des bons instincts ; il enseignait et pratiquait le respect des ancêtres et l'amour de la patrie. On a souvent rangé Annicéris dans l'école d'Épicure; et, en effet, il s'en rapprochait plus qu'aucun des philosophes de Cyrène. Mais, bien que sa morale fût plus relevée que celle d'Aristippe et, à certains égards, plus humaine, plus utile que celle d'Épicure, elle n'était pas la conclusion dune vaste théorie du monde. C'était, avant tout, une sagesse pratique. Les Cyrénaïques étaient bien ceux que le vulgaire nomme des épicuriens; nul, comme on le verra, ne le fut moins qu'Épicure. Si beaucoup, parmi les élèves mondains d'Épicure, ont vécu en disciples d'Aristippe, c'est que les deux écoles s'étaient confondues ; il ne pouvait guère en être autrement ; mais la gloire d'Épicure en a souffert.

Antisthène a pris le contre-pied d'Aristippe. En apparence plus fidèle à la vraie conception morale de Socrate, il ne s'en est pas moins écarté dans la pratique et dans la théorie.

Pour lui le bien réside dans la vertu, dans la justice; le reste est indifférent; c'est, avec le déisme, tout ce qu'il a retenu de

l'enseignement socratique. Le plaisir étant recueil, et la souffrance l'épreuve de la vertu, l'homme doit fuir l'un et chercher l'autre. Les jouissances intellectuelles sont auss redoutables que les voluptés physiques ; la science même est bannie de la doctrine d'Antisthène, qui est uniquement une foi morale. La vertu consiste à écarter toute occasion de péché, à supprimer les besoins factices : toute convention sociale, le mariage, les liens de famille, les devoirs civiques. L'homme qui retourne à un prétendu état de nature est seul libre. C'est le sage, égal aux dieux, qui ignorent le besoin et le mal. Et le sage étant le premier des êtres, étant dieu, tout lui est donné par surcroît; il possède toute science, tout droit, toute félicité. Les lois pour lui, comme les arts, ne sont que poussière; il les foule aux pieds. Il serait facile de relever dans cette théorie bien des erreurs et bien des contradictions que nous retrouvons dans l'ascétisme stoïcien : le sage d'Antisthène est L'ancêtre du sage de Zenon ; et combien d'Antisthènes n'ont pas comptés le christianisme, le brahmanisme, le bouddhisme et l'islam!

La pratique suffit d'ailleurs à condamner la théorie; car elle aboutit à la saleté, à l'ignorance, à la dissolution de toute famille et de toute société. Antisthène fut une sorte de fakir, de marabout, de chien maussade. Ce nom, qu'il se donnait lui-même, fut revendiqué par ses disciples; car Antisthène fît école. Il avait beaucoup écrit; sa logique rigoureuse n'était pas sans valeur, s'il eût su l'appliquer. Il enseignait sagement qu'aucune chose « ne peut être définie par son essence, et qu'il faut se contenter de la désigner par ses qualités ou par ses rapports avec d'autres objets ». Il ruinait ainsi l'illusion de l'être en soi. Mais ce n'est pas à quelques idées justes qu'il dut sa renommée; c'est à ses défauts, à ses extravagances. Sa rudesse, ses haillons même attirèrent à lui les déclassés, les charlatans hypocrites, les chercheurs de singularités, qui abondent dans tous les temps et dans tous les pays. Toutes les variétés du cynisme, et l'histoire en serait longue, étaient en germe dans la doctrine d'Antisthène.

Socrate rougissait déjà de ce sectaire dépenaillé : « Je vois,

lui disait-il, ton orgueil à travers les trous de ton manteau. » Diogène l'eût, dégoûté, Diogène qui faillit étonner Antisthène luimême.

On raconte que ce fameux cynique (414-324) débuta par le change et l'altération des monnaies. Chassé de Sinope, sa ville natale, sans feu ni lieu, il errait le long des chemins, arrachant des racines, broutant l'herbe. Répudié par les hommes, il résolut d'apprendre à vivre en animal, dans l'état de nature. À quel maître s'adresser, sinon à Antisthène? Celui-ci, aigri par l'abandon de ses élèves, avait fermé son école; il reçut Diogène le bâton levé. Mais l'énergie, l'effronterie du nouveau venu triomphèrent de ses répugnances. L'esprit mordant, la parole facile et brillante de Diogène ramenèrent la foule autour du vieux dogue du Cynosarge.

Plus encore que son maître, Diogène réduisit toute la philosophie à la morale. Il élagua du moins la métaphysique et les subtilités dialectiques. Tout le problème de la vie se résumait pour lui en deux mots : santé du corps, santé de l'âme; gymnastique et vertu. La maxime était bonne, peu contestable, facile à retenir. Mais elle ne vaut que par l'application qu'on en fait.

La vie de Diogène est plus intéressante que sa doctrine; mais ses excentricités, sa lanterne, son tonneau, son écuelle, son manteau qui adhérait à son corps comme une seconde peau, ses accolades aux statues, ses culbutes dans la neige ou dans le sable brûlant, appartiennent moins à la philosophie qu'à l'histoire anecdotique. Vaniteux et avisé, Diogène, en soutenant ce rôle de maniaque, savait bien qu'il assurait l'impunité aux boutades de son orgueil. Il pouvait crier à Alexandre : « Ote-toi de mon soleil ! » Quand je ne sais quel tyran lui demandait : Quel est le plus beau bronze? il pouvait répondre hardiment : Celui des statues d'IIarmodius et d'Aristogiton! Quel roi, même irrité, eût voulu toucher à une des curiosités de la Grèce. Aussi n'épargnait-il pas plus les peuples ou les hommes que les légistes et les princes. Vendu comme esclave, on lui demandait ce qu'il savait faire; il répond : « Commander aux hommes libres. » Et il se met

à crier : « Qui veut un maître? Qui a besoin d'un maître? » Il appelait les Grecs « immondices ». Voyant deux pendus à une branche, il disait : « Plût aux dieux que tous les arbres des Forêts portassent de pareils fruits! » Voyant les dévots se presser autour des devins et des augures, il disait : <t L'homme est le plus sot de tous les animaux ». Arbitre entre deux hommes de loi, il disait, comme le singe de La Fontaine : « Toi, tu réclames ce qu'on ne t'a pas pris; toi, tu as pris ce qu'on te réclame. » Il mourut à quatre-vingt-dix ans, dans son manteau, par terre, comme un vieux chien qui meurt de sa belle mort. 11 est immortel pourtant, et, il faut l'avouer, il méritait de l'être. L'esprit et les éclairs du bon sens traversent le temps plus sûrement que le génie et la sagesse.

Tandis que la mollesse d'Aristippe et la rudesse d'Antislhène altéraient et diminuaient la saine morale de Socrate, sa vaine métaphysique recevait de Platon des développements ingénieux, une ampleur extraordinaire : c'est que Platon y fit entrer tout Heraclite, tout Pythagore et tout Parménide.

Aristoclès, car Platon (aux larges épaules) n'est qu'un sobriquet imaginé par Socrate, naquit à Athènes ou dans l'île d'Égine, vers 430. Fils d'Ariston et de Périctyone, il se rattachait par son père à la race de Codrus, par sa mère à un frère de Solon. Son premier maître fut un disciple d'Heraclite, Cratyle. Mais lorsqu'il s'attacha à Socrate, vers 417, il avait dû fréquenter toutes les écoles représentées à Athènes. Ses œuvres prouvent une connaissance parfaite des sophistes contemporains, le grand abdéritain Protagoras et les Éléates sceptiques, Gorgias, Calliclès, Euthydème, Thrasymaque, Critias. Dans l'entourage même de Socrate, il rencontra Euclide de Mégare, c'est-à-dire Parménide, et Simmias qui, par Philolaos, procédait de Pythagore.

Pendant sa jeunesse, il s'était adonné à la poésie et avait composé des tragédies. Il les brûla lorsque Socrate l'eut définitivement attaché à la philosophie. Après la mort du maître, l'école s'étant dispersée, Platon gagna Mégare, où il vécut auprès d'Euclide et de Stilpon. Quelques années après (389), nous le trouvons en Italie,

chez les pythagoriciens, en Sicile, à la cour du tyran Denys l'Ancien, puis à Cyrène, apprenant les mathématiques sous Théodore l'Athée. Ce n'est pas le seul bienfait dont il fut redevable aux successeurs de son condisciple Aristippe. Denys l'Ancien l'ayant fait vendre comme esclave, Ànnicéris le racheta. Selon une opinion probable, il aurait visité, non pas l'Inde et l'Orient, mais l'Egypte, et recueilli de la bouche des prêtres quelques notions d'astronomie. En 580, il est établi à Athènes, dans les jardins d'Académus, et y fonde l'Académie. Mais ses pérégrinations n'étaient pas terminées; trois ou quatre fois encore il retourne en Sicile, où il se lie d'une étroite amitié avec Dion, oncle de Denys le Jeune. Sa renommée s'étend dans tout le monde hellénique. Plusieurs États lui demandent des lois; le roi Archélaos l'appelle en Macédoine. 11 mourut en écrivant, l'an 547, à l'âge de quatre-vingt-deux ou trois ans.

L'admiration unanime des Grecs lui a décerné le nom bien connu de divin Platon ; et il ne siérait à aucun moderne de méconnaître le tour littéraire de ses écrits et le charme de son style, parfait modèle de la diction altique. 11 faut ici accepter sur parole le jugement des anciens. On a vanté à L'envi son enjouement, son éloquence, son esprit, l'élévation de ses idées, et Là-dessus les Athéniens n'ont pu se tromper. *ous n'avons pas davantage à nous préoccuper de l'authenticité, plus ou moins contestée en Allemagne, du plus grand nombre des dialogues qui nous sont venus sous son nom, encore moins de l'ordre chronologique où on a essayé de les ranger. Les précieuses conjectures de l'érudition et de la critique littéraire ne peuvent empiéter ici sur l'exposition des doctrines. Nous n'avons pas non plus à reprendre de première main une étude minutieuse qui a été faite cent fois. Il suffira, pour l'objet que nous nous proposons, de résumer ici l'opinion reçue et acceptée, en prenant pour guide quelque partisan décidé de cet heureux et aventureux génie.

Ce n'est pas sans peine qu'on a pu réduire en corps de doctrine des idées éparses dans vingt ou trente dialogues écrits à des dates différentes, sous des inspirations diverses, et qui se contredisent

beaucoup trop souvent. Plusieurs renferment tout un système indépendant, d'autres une foule d'hypothèses ou de fictions poétiques. L'ordre et la clarté ne comptent point parmi les principaux mérites de Platon. De l'aveu de M. Paul Janet, sa méthode est des plus flottantes, et la forme même du dialogue en exagère encore l'indécision. Elle recourt à la fois à tous les procédés logiques, à tous les artifices de l'intelligence, à l'induction et à la déduction, à l'exemple, à la comparaison, à l'analogie, à l'hypothèse : ressources variées que nulle recherche ne prétend s'interdire. Mais quel usage en fait-elle? Sur quel objet concenlre-t-elle toutes les forces de l'esprit? Quel est son point de départ?

Un caractère négatif préliminaire la signale tout d'abord : l'omission de toute observation scientifique, de toute expérience objective. Elle part de l'homme, non pas pour étudier les réalités ambiantes, mais pour refaire le monde d'après les abstractions dernières élaborées par la raison. Le subjectivisme est son principe; la métaphysique son domaine, son milieu, son élément, son commencement et sa fin. C'est la méthode de Socrate, telle que nous l'avons exposée. Il est maintenant facile de comprendre sa stérilité initiale et finale, et comment, partie pour la réalité, elle n'aboutit qu'à l'entité. Suivons-la dans sa route illusoire.

Son premier soin est d'écarter, par l'ironie et la dialectique, les conclusions des doctrines contraires ; elle amène ainsi l'esprit au doute et à l'aveu de son ignorance. Cette partie critique, indispensable en effet, tient la plus grande place dans l'œuvre de Platon. Cependant l'homme connaît, l'homme affirme. D'où procède son affirmation? Quels degrés dans la connaissance le conduisent à la certitude? C'est ce dont la division («Wfsct;) et la définition (8po?) doivent rendre compte. Il y a quatre degrés dans la connaissance : 1° la conjecture (siaaaia), par laquelle il faut en*tendre les impressions sensibles; 2° la foi (niv-i;), qui résulte de ces impressions; 5° le raisonnement (àiavoia), qui déduit les conséquences des principes; 4° la raison (vorjaiç), qui aperçoit les principes eux-mêmes. Les deux premiers degrés constituent l'opi-

100 PARTIE I. LES PIIILOSOPHIES.

nion, ou plutôt l'apparence (**£■); les deux derniers la science

(iwior^Yj), adéquate à la vérité et à la certitude.

Analyse des plus vagues, construction des plus fragiles. Notez d'abord que la raison et le raisonnement sont intimement liés dans l'ordre inverse de la série platonicienne; puisque le raisonnement déduit les conséquences, il est logiquement postérieur à la raison, qui seule découvre les principes ; à moins que ces principes de la raison ne soient ces conséquences du raisonnement. Il y a là un cercle vicieux. Mais, si la raison procède du raisonnement, le raisonnement ne peut opérer que sur l'opinion; c'est la foi, c'est la conjecture qui lui servent de base; et la certitude se trouve fondée en fin de compte sur l'apparence : ce qui, étant vrai pour nous, ne peut l'être pour Platon.

Aussi, pour éviter de reconnaître que l'expérience, l'impression sensible, fournit à la raison les principes dont le raisonnement tire les conséquences, Platon est forcé de supposer que la raison préexiste à l'opinion, et qu'<à travers la conjecture et la foi, elle entrevoit, puis distingue, par une sorte de seconde vue, de réminiscence, (Svdtu.vYiGiç, les vestiges de vérité « qui se rencontrent dans les objets de l'opinion », c'est-à-dire Y essence des choses, leur être en soi. Il y a la encore cercle vicieux, puisque le raisonnement et la raison n'existeraient pas sans la conjecture et la foi. Il est visible que, si la raison est au raisonnement ce que la foi est à la conjecture, elle n'a pas plus d'autorité que la foi, dont le raisonnement procède ; qu'elle n'est pas plus que la conjecture le critérium de la vérité. La logique platonicienne n'aboutit pas ; elle contient en germe le probabilisme sceptique de la nouvelle

Académie.

Le vice de la méthode que nous avons essayé de résumer réside moins dans son incohérence que dans sa subordination à une opinion, à une foi préconçue. Elle n'est pas un instrument d'étude désintéressée, comme est la méthode expérimentale. Le problème qu'on paraît lui soumettre est résolu d'avance. Encore et toujours le cercle vicieux.

En effet, de toutes les écoles qu'il a traversées, Platon a retenu

deux principes contraires, irréductibles, que Socrate lui a appris à concilier en subordonnant l'un à l'autre : la matière de Démocrite, l'absolu immatériel de Parménide; le multiple en mouvement de Heraclite, et l'unité immobile de Pythagore, correspondant au monde sensible et au monde intelligible, qui sont représentés dans l'homme par le corps et par l'âme. Toute sa doctrine repose sur un dualisme où ['indéfini (à6?i<7Tov) est mêlé au fini (wépaç) qui le régit et le détermine, où le mouvement, le multiple, le corps, est gouverné et dominé, non sans peine, par le fixe, l'un, l'esprit, qui y est inclus. « Dieu a engendré le monde de toute éternité : et, en le produisant, il a suivi l'idée ou l'exemplaire parfait qu'il a en lui-même de toutes les choses possibles. La matière était avant le monde ; et elle en est la mère, de même que Dieu en est le père. Ainsi le monde est la chose engendrée, Dieu est le principe qui engendre, et la matière est la chose dans laquelle le monde est engendré. L'intelligence et la nécessité sont donc la cause efficiente du monde : car l'intelligence n'est autre chose que Dieu; et la nécessité est une même chose avec la matière. » (Timéc.) Dès lors, la méthode, fort accessoire, n'est plus chargée que de fournir des arguments à une thèse, à un préjugé. Ce que Platon appelle la science n'est qu'une intuition première, à laquelle la méthode est subordonnée. Celte intuition, qui ne la reconnaît dans la réminiscence, dans cet inutile expédient de l'dtvâ[xvrjai;, suggéré par la croyance à l'éternité des âmes, à la métempsycose?

Placé au confluent imaginaire de deux conceptions qui s'excluent, Platon se noie dans leurs ondes ; il prétend reconnaître les proportions qui président au mélange des deux courants; malgré la hardiesse de son imagination, il ne peut triompher de difficultés plus illusoires encore qu'inextricables. Quand il a établi contre Parménide (dans le Sophiste) que l'être absolu est une abstraction qui équivaut au néant, il cherche (en vain) à prouver contre Heraclite que le mouvement absolu, indéfini, équivaut au même néant; mais il n'abandonne ni l'être absolu, ni le mouvement indéfini, ni l'esprit ni la substance. Malgré ses tendances idéalistes trrs prononcées, il ne peut ni ne veut supprimer rétendu,

le plastique, le principe inférieur susceptible de revêtir toutes les formes. Et cependant cette matière, qui devrait obéir, est une gêne, un fardeau intolérable ; elle s'attache à l'esprit comme une robe de Nessus, enveloppe empoisonnée qui le trouble, l'aveugle et le torture.

La psychologie, la métaphysique et 4a morale de Platon présentent les mêmes contradictions que sa méthode.

L'homme est une âme unie à un corps. Bien que celui-ci soit un serviteur souvent rebelle, rame peut être définie to xpcftpiwv etâuaxi, ce qui se sert du corps. Par quel accident ce principe distinct, immatériel, divin, est-il entré dans le multiple, le changeant, le mortel? Par le fait d'une volonté supérieure qui veut l'éprouver ou lui faire expier les fautes commises dans une première existence. L'âme, création immédiate de Dieu et la plus parfaite, renferme deux éléments, le même et Vautre, « le même étant quelque chose de divin, et Vautre participant à la nature divisible et corporelle, » combinés dans des proportions pythagoriques. Elle porte avec elle la vie et le mouvement. L'âme est une, essentiellement simple. Dans le Timée, cependant, Platon semble admettre une âme immortelle située dans le cerveau et deux âmes mortelles dans la poitrine et dans le ventre, l'une au-dessus, l'autre au-dessous du diaphragme ; dans la République, les trois âmes ne sont plus que trois puissances d'un même principe : vou;, l'intelligence ou la raison, qui commande et défend; 0u;x6;, le courage (les passions et les affections), qui prend ordinairement parti pour la raison ; é7ri8uu.r)Tix<5v, l'appétit ou désir, force aveugle, rebelle, péniblement dirigée par la raison et le courage. Notez que la raison, cette immortelle, n'est pas née dans l'enfant, et que le courage et surtout l'appétit la précèdent. Elle commence donc par être une simple virtualité, à la merci de la maladie ou d'une mort précoce. Combien cette analyse est superficielle et inconsistante !

L'âme renferme en outre un élément esthétique et moral, epwç, l'amour, source de l'enthousiasme et du délire, qu'on serait tenté de placer dans la poitrine avec le courage et la passion; mais Platon admet deux amours : l'un, compagnon inséparable de la rai-

son, dans la tête sans doute; l'autre, sensuel et grossier, relégué visiblement, avec l'appétit, dans les régions inférieures. L'amour, qui est éveillé, comme la raison, par la réminiscence quand paraissent dans les choses des vestiges de la beauté divine, l'amour, d'après le Phèdre, est un généreux coursier que la raison guide et soustrait aux tentations de l'appétit. Comparaison classique, riche et éloquent morceau, mais qui ressemble plus à un brillant lieu commun qu'à une théorie soigneusement étudiée.

Nous avons vu que la raison, faculté supérieure et essence divine de l'àme, qui est l'homme même, atteint seule à la vérité et à la science. Il suit de là que la vérité est purement rationnelle, intelligible. Mais, sous peine de tomber dans l'éléatisme pur, Platon admet qu'elle est extérieure à l'homme, qu'elle est découverte dans les apparences ou phénomènes par la réminiscence, qui joue ici le rôle de l'abstraction. En effet, la vérité est pour lui ce qu'il y a de plus simple et de plus général dans les choses; et cet élément simple, c'est la qualité permanente et distinctive, un produit de l'abstraction, transformée en essence, en catégorie, en type, en forme virtuelle, en entité, par l'illusion métaphysique. Ainsi, ce qui est un rapport entre les phénomènes et la sensibilité ou l'intelligence humaine, ce qui n'a aucune existence, la beauté, l'égalité, la bonté, la vitesse, la lenteur, la santé, la vie, l'espèce, est la réalité fondamentale. Le relatif est l'absolu. Les diverses façons d'être que nos sens distinguent deviennent des êtres en soi : bœuf en soi, homme en soi, lit en soi, essences distinctes du faisceau des qualités qui se groupent à l'entour, et qui cependant les constituent. C'est cette logomachie, cette aberration, admirée autant que discutée depuis deux mille trois cents ans, qui constitue la théorie platonicienne des idées.

Se tire qui pourra du résumé suivant, que nous empruntons à M. Paul Janet {Dictionnaire des sciences philosophiques) :

« Les idées platoniciennes ne sont nullement de simples conceptions de l'esprit, quoiqu'elles soient les vrais principes de la science et de l'intelligence. Ce sont les essences mêmes des choses, ce qu'il y a de réel, d'éternel, d'universel dans les choses. Or, par

cela même qu'elles sont éternelles et absolues, elles ne peuvent résider dans les choses que par une participation difficile à comprendre, mais sans s'y absorber tout entières. Elles sont séparées des choses et existent en soi, unies par de certains rapports, coordonnées selon leur degré de perfection; elles forment un monde à part qui est au monde sensible ce que la raison est à l'opinion. Mais le monde des idées n'est pas... une réunion de substances différentes et individuelles. Au fond, les idées ne se distinguent pas les unes des autres par leur substance : leur substance commune, celle qui donne ta toutes leur essence, c'est l'idée du bien. Or, qu'est-ce que l'idée du bien? c'est Dieu lui-même. En effet, à Dieu seul peuvent convenir les attributs de l'idée du bien. Elle est au sommet des intelligibles, elle ne repose que sur elle-même (ocvut:60£tov, taxvov), elle est le principe de la vérité et de l'être. L'idée du bien, le soleil intelligible (le beau est la spendeur du vrai), n'est autre chose que l'être absolu dont il est question dans le Sophiste, auquel il est impossible, dit Platon, de refuser la vie, le mouvement, l'auguste et sainte intelligence. L'idée du bien étant Dieu même, les autres idées qui se rattachent à celle-Là comme à une substance commune sont les déterminations de l'existence divine, les choses qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu'il est avec elles. » Passons.

Mais que deviennent l'hydrogène, le carbone, le fer, le soufre? Si Platon ne pouvait les connaître par leur nom, il devait du moins tenir compte des agrégats qu'ils composent. Que devient l'univers? Platon est, non pas au-dessus et au delà, il est à côté. Rien ne coûte à la métaphysique : l'univers va se déduire de la théorie des idées, de l'essence et des attributs de Dieu. Dieu, par lui-même ou par les dieux intermédiaires que le Timée admet, a formé le monde sur un modèle absolu, éternel, inimitable en son absolue perfection, d'après le principe du bien. Le monde est un effet de sa bonté. Aussi tout s'explique par les causes finales. Mais encore, la substance étendue et pondérable, a la nature divisible et corporelle »? Platon a essayé plus d'une fois de la réduire à un principe négatif, a une sorte de vide et d'espace, au non-être, to ;//] ffv,

à la limite, à la différence des choses. Mais la matière lui a résisté. Il lui accorde une existence gouvernée par la nécessité, et, selon les cas, il l'associe ou l'oppose aux êtres en soi régis par l'intelligence; « elle agissait d'accord avec le principe organisateur pour la formation du monde : elle était en quelque sorte la mère, Dieu le père, le monde le fils : c'est la trlnité platonicienne », analogue aux triades de la Chaldée, de la Phénicie et de l'Egypte.

On voit ici éclater le dualisme de Platon ; si grand que soit son Dieu idéal, il est limité par Vautre, par la matière. C'est un démiurge, un architecte opérant sur des matériaux qu'il n'a pas créés et qu'il ne peut anéantir.

Platon présente la morale comme un corollaire de la métaphysique, l'application à la conduite humaine de la théorie du bien et du beau absolus. La vérité est, au contraire, que Platon a tiré des concepts moraux toute sa métaphysique; le bien absolu, l'idée de Dieu, ne sont que des généralisations illégitimes du bien relatif et humain, personnifié, et isolé de ses conditions d'existence. Le bien physique, moral, intellectuel, inséparable de l'état vivant, n'a de réalité que par comparaison avec le mal, et tous les efforts de l'homme sont consacrés à écarter celui-ci et à poursuivre le second. Le mieux, le très bien, le plus grand bien possible sont donc toujours présents à la pensée humaine et demeurent partout les vrais mobiles de tous les actes, de toute la morale, soit individuelle, soit sociale. On comprend sans peine comment l'anthropomorphisme est conduit à les pousser à l'absolu, a en faire le pivot des choses, la cause finale suprême, et l'attribut fondamental de la divinité. Une fois établi dans le monde métaphysique, le bien devient la loi supérieure, infaillible, universelle des actes humains, qui pourtant en ont fourni l'idée; et c'est ainsi que la morale, origine de la métaphysique, en semble une émanation. Mais les philosophes seuls s'y trompent. Les hommes n'agissent point d'après la métaphysique ; ils le savent : c'est l'instinct d'abord, puis l'étude réfléchie des intérêts proches ou lointains, individuels et sociaux, qui gouvernent leur conduite et qui leur suggèrent le désir du mieux, du bien et du beau.

100 PARTIE I. LES PHILOSOPIIIES.

Toutefois, la métaphysique à son tour, pénétrant dans le monde réel par l'enseignement et l'habitude, vient influer sur la théorie et la pratique de la morale dont elle est née. Tantôt elle coïncide assez exactement avec les actes généralisés par l'expérience, tantôt elle les contrarie et les fausse quand elle leur impose le résultat de rêveries personnelles ou bien des formules surannées devenues incompatibles avec un état social et scientifique plus avancé. Ce mérite négatif et ces deux vices réels de la morale métaphysique existent naturellement dans celle de Platon.

La vertu est la science du bien; il y a trois vertus principales : la prudence, qui correspond à la raison; le courage, qui répond à la passion noble; la tempérance, qui règle les appétits. Le concours de ces trois vertus est la justice. Prudence, courage, tempérance, justice, ou les quatre vertus cardinales, constituent la vertu. Le bonheur consiste dans le rapport de l'âme avec la justice et Tordre qui en est l'application. « Il est meilleur ou même plus avantageux de subir une injustice que de la commettre. » Telle est la partie solide de la morale de Platon.

Mais quand Platon, isolant la justice des conditions qui en suggèrent l'idée, l'étend à l'univers, la concentre dans un principe abstrait, préexistant, dont émanent les institutions et les lois humaines, il la dépouille de toute certitude et de toute réalité. En la transfigurant d'après son idéal particulier, il l'a défigurée; et quand, du ciel métaphysique, redescendu parmi les hommes, il la rapporte sur la terre, les hommes ne la reconnaissent plus. De là les aberrations de sa politique.

Sous prétexte d'ordre, il établit quatre castes : les laboureurs et les artisans, dont la vertu est la tempérance, c'est-à-dire l'obéissance; les guerriers, dont la vertu est le courage, le rôle de combattre l'ennemi, et surtout cV étouffer la sédition, avec force et douceur; enfin les magistrats, philosophes en qui réside la justice, et auxquels appartient le gouvernement suprême. On sent, dans cette organisation factice si chère à toutes les réactions, le tempérament aristocratique du descendant de Codrus, la haine de la démocratie, encore accrue par le spectacle de toutes les misères

de la société athénienne aux cinquième et quatrième siècles. Sous prétexte d'harmonie et d'unité, Platon supprime la propriété individuelle et la famille, principes de division et d'hostilité. La propriété est à l'État, les femmes et les enfants sont communs. Voilà où entraînent l'oubli de l'expérience, le dédain métaphysique pour les conditions naturelles de l'individualité et de la société humaines.

Il est vrai que dans les Lois, si ce dialogue est authentique, Platon déroge sensiblement à la rigueur des conceptions saugrenues développées dans la République, il les accommode à la réalité. Tout en maintenant à l'État la propriété abstraite, il concède la propriété individuelle, organise des pouvoirs élus par des censitaires, des tribunaux élus, des jurés, trois degrés de juridiction; il admet un vague recours au peuple, l'égalité devant la loi avec aggravation de la peine pour le riche et le puissant. Il émet des idées justes sur le pouvoir civilisateur de l'instruction et sur l'application correctrice du châtiment dérivé de la justice et non de la vengeance. Ses Sophronistères sont le prototype de nos colonies pénitentiaires et de nos prisons moralisantes (?). Mais, en dépit des améliorations réelles imposées à sa théorie par une expérience approximative, sa constitution à peu près rationnelle et viable n'est qu'une sorte d'orléanisme anticipé : petite conclusion d'une si haute morale.

L'esthétique de Platon est une dépendance de sa morale. Pour lui, le Beau étant identique au Bien et au Vrai, le but de l'art est l'expression du bien et du vrai par le beau. La beauté qui n'a point pour substance la vérité et la perfection n'est qu'une enveloppe vide, menteuse et condamnable. L'art pour l'art n'a droit à aucune place dans la cité; les fictions poétiques, fussent-elles l'œuvre d'Homère ou d'Hésiode, sont bannies de la République. Il y a là, chez l'auteur de tant de fictions, une sévérité peu intelligente, peut-être une affectation d'excentricité, une hyperbole qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre. On pourrait répondre à ce poète proscripteur de la poésie que les fictions poétiques n'offrent de danger et ne sont contraires à la vérité et au bien que si l'ima-

10S PARTIE I. LES P1I1LOSOPHIES.

gination les prend pour des réalités. Mais la véritable faiblesse de la théorie platonicienne, son erreur capitale, réside dans la confusion du bien avec le vrai, du vrai avec le beau. Si le bien et le beau, quoiqu'ils n'appartiennent pas à la même classe d'impressions et d'idées, sont deux caractères de même ordre, ils ne sont liés au vrai par aucune espèce de rapport. Le vrai n'admet aucune modalité; il est ou il n'est pas. S'il est, cela lui suffit; il demeure indifférent à la beauté comme à la laideur, au mal comme au bien. Mais nous aurons lieu d'exposer, dans la seconde partie de cet ouvrage, les éléments fort complexes de l'esthétique et d'établir que la théorie unitaire de Platon, bien que susceptible d'applications louables, écarte la qualité maîtresse de l'art, qualité chère à Socrale cependant, l'expression, l'interprétation personnelle des innombrables aspects de la réalité physique, intellectuelle ou morale.

Nous résumons la marche de la pensée platonicienne : une dialectique qui réfute l'un par l'autre les systèmes matérialistes et idéalistes; une psychologie des plus imparfaites, étrangère a toute connaissance ou à tout soupçon même de l'organisme humain; une logique peu précise et trop ambitieuse, qui entend soumettre l'univers au raisonnement et lui imposer les conditions et les facultés de l'homme; une morale également sommaire, en partie juste et saine, parce que, bon gré mal gré, elle se fonde sur l'expérience acquise et sur les rapports sociaux; une métaphysique suggérée par cette psychologie et cette morale, mais qui à son tour les pénètre, les vicie et en fausse l'application politique et esthétique; une physique subordonnée à la métaphysique, où la substance est remplacée par la virtualité, le type, l'idée. En somme une conception subjective qui n'ose cependant supprimer le monde, mais qui ne peut le comprendre : un dualisme chimérique qui n'apprend rien sur le monde et sur l'homme.

L'enseignement de Platon, qui pèse encore sur nous, a exercé sa funeste influence sur l'esprit encyclopédique d'Aristote. Malgré ses révoltes heureuses, malgré ses tendances remarquables vers la méthode expérimentale, ce vaste génie n'a pu échapper au joug de

la logique et de l'anthropomorphisme. Du moins il a donné aux théories rationalistes une rigueur et une précision qui permettent d'en reconnaître tout le néant lorsqu'on essaye de les appliquer à la conception du monde.

Mais, avant de nous engager dans l'exposition des œuvres et des doctrines du plus grand des dualistes, des conciliateurs de l'esprit et de la matière, nous devons une mention aux successeurs directs de Platon.

Les théories de Platon étaient si flottantes, elles reflétaient tour à tour tant de doctrines diverses, que ses plus proches disciples retournèrent aux philosophies antérieures ou empruntèrent aux systèmes contemporains des données inconnues à leur maître. Speusippe, le neveu de Platon, qui lui succéda à l'Académie en 5i9, dévia vers Pythagore, Parménide et Euclide pour la métaphysique, vers Cratès le Cynique pour la morale. On ne saurait même aflirmer qu'il n'ait pas incliné quelquefois à l'empirisme. Mais ses ouvrages, fort nombreux (Aristote, qui les réfute, les acheta trois talents), ont péri, et il est difficile d'expliquer comment il conciliait l'Être suprême, dépourvu de toute qualité, du bien comme de l'intelligence, avec une autorité scientifique accordée à la sensation; et son axiome ultra-stoïcien : « Le plaisir est un mal », avec sa définition du bonheur : « Le bonheur est un certain état parfait dans les choses naturelles ; le bonheur est la fin de la vertu ». Son Dieu était celui du panthéisme, quelque chose d'animé et de vivant qui meut et gouverne la matière. Mais que devenait l'un en soi, neutre, sans qualités, pur néant, disait Aristote? Il est propable qu'à l'exemple de Platon, Speusippe a souvent varié.

Son successeur, Xénocrate (530), autre disciple de Platon, n'évita pas davantage le retour à Pythagore; le Tintée, d'ailleurs, avec ses rêveries numérales et géométriques, l'y portait naturellement. Il donna pleinement dans la chimère des nombres, de la monade et de la dyade, des triangles, l'équilaléral, le scalène, l'isocèle, formules des choses immortelles et mortelles, divines et imparfaites, et des intermédiaires. Ce dernier ordre, fils de l'isocèle, se corn-

posait de génies, de forces immatérielles, d'entités métaphysiques. La série des nombres étant l'expression du rapport des êtres (?), Xénocrate admettait une progression sans lacunes entre le monde sensible et le monde intelligible. C'était encore un panthéisme, où l'unité, mais active, et non pas neutre comme dans Parménide et Speusippe, se manifeste par la raison et l'instinct. L'âme du monde circulant dans les choses : c'est la doctrine que nous retrouverons partout, à mi-chemin entre la métaphysique et le matérialisme. La morale de Xénocrate paraît avoir été plus sensée que sa physique et sa théodicée ; elle montrait le bonheur dans la vertu et la vertu dans le développement progressif et complet des facultés. Elle mettait la pratique au-dessus de la théorie. Zenon emprunta cette maxime à Xénocrate. A quoi bon troubler dans leur repos et Polémon, successeur de Xénocrate, maître aussi de Zenon, qui abandonna la dialectique et les subtilités platoniciennes, et Cratès d'Athènes, et Crantor de Soli, commentateur de Platon? Arcésilas, qui rendit quelque lustre à l'école en dénaturant la doctrine, est plutôt un disciple de Pyrrhon. Ce fondateur de la moyenne Académie, croyant professer le doute de Socrate et de Platon, enseigna le scepticisme en métaphysique et en logique, en morale le probabilisme, fondé sur la vraisemblance et la convenance des actions avec leur but, qui est le bonheur. Polémiste habile, sa principale gloire fut d'embarrasser dans les replis de sa dialectique captieuse la logique aussi subtile que rudimenlaire de l'honnête Zenon.

L'énumération de ces minores nous a conduits jusqu'aux premières années du troisième siècle. Peut-être devrions-nous lui donner pour conclusion l'exposé du pyrrhonisme, qui florissait à cette époque. Mais Arislote, qui nous réclame à titre d'élève et d'adversaire de Platon, était mort (522) avant que Pyrrhon (né en 540) eut dépassé l'âge des études préliminaires. Pyrrhon n'est pas de ceux qu'il suffit de mentionner. Ce qu'on appelle son scepticisme absolu, son abstention, demande à être compris, et d'ailleurs le rationalisme péripatéticien n'échappe point à sa vaste et péremptoire critique. Nous pouvons donc sans risque céder ici aux exi-

gences de la chronologie, qui déjà ont empêché de rattacher Pyrrhon à l'école abdéritaine, dont il procède, comme ses maîtres Anaxarque et ï'rotagoras.

Aristote est ne en 584 à Stagire (Stavro), port de la Thrace, colonie fondée par les habitants de Chalcis en Eubée, à l'entrée de la presqu'île du mont Athos. Son père Nicomaque, médecin et favori du roi de Macédoine Amyntas II (595-569), appartenait à la famille ou à la corporation des Asclépiades (descendants d'Esculape, Asclépios). Orphelin à dix-sept ans, confié à un tuteur pour lequel il conserva toujours une vive reconnaissance et dont le fils devint plus tard son pupille et son gendre, Aristote vint achever son éducation à Athènes, au moment où Platon partait pour la Sicile. Ce fut donc trois ans environ après cette époque, vers sa vingtième année, qu'il commença de suivre les leçons du maître dont il devait ruiner la doctrine.

Durant près de vingt années, il vécut près de Platon, qui avait du premier coup deviné son génie. Nous passons sous silence ses relations avec ses condisciples Speusippe et Xénocrate, ses démêlés réels ou apocryphes avec le vieil Isocrate. Tout ce qu'on est fondé à affirmer, sur cette période de sa vie, c'est qu'avant la mort de Platon (548), il professait avec éclat l'éloquence et les belles-lettres, et il y a lieu de penser que sa Rhétorique et sa Poétique furent ses premiers ouvrages. Il était absent d'Athènes quand Plalon mourut. Speusippe s'était emparé de l'Académie ; Aristote, froissé peut-être de ce qu'il regardait comme une usurpation, mal vu d'ailleurs comme Macédonien, se retira avec Xénocrate auprès du tyran d'Atarnée en Mysie, Hermias, ancien ami de son tuteur Proxène. La fin tragique d'Hermias, étranglé par Artaxercès, lui inspira de très beaux vers, un Péan à la Vertu, qui nous a été conservé par Athénée et DiogèneLaërce. Il s'enfuit avec la fille du mort, Pythias, qu'il épousa, et vécut deux années à Mitylène, dans l'île de Lesbos. En 545, Philippe de Macédoine lui confia l'éducation d'Alexandre, alors âgé de treize ans.

Pendant quatre ans, tantôt à Pella, dans un palais nommé le Nymphceon, tantôt à Stagire, dont il avait relevé les ruines et

restauré les institutions, Aristote initia son fougueux, mais intelligent élève à la morale et à la politique, à l'éloquence et à la poésie, et aussi à l'histoire naturelle, à la physique, à la médecine, à la musique, voire même à la métaphysique ; il avait revu et annoté pour lui Y Iliade. C'est cette fameuse édition dite de la Cassette, le livre de chevet d'Alexandre, dont tant d'érudits ont déploré la perte. Bien que, dès sa dix-septième année, Alexandre ait été appelé au partage réel de la royauté, Aristote ne le quitta pas avant l'expédition d'Asie (555). De précepteur il était devenu conseiller, ami, autant qu'on pouvait l'être de ce violent jeune homme.

Établi a Athènes dans un collège nommé le Lycée, il y ouvrit enfin son école de philosophie. Pendant treize années consécutives, il y enseigna, en se promenant (d'où les noms de péripatétisme et de péripatéticien), l'encyclopédie des connaissances humaines. L'école, très suivie, reçut de lui un règlement, une discipline, maintenus par un archonte qui changeait tous les dix jours. y

Plusieurs fois dans l'année, un repas de corps, où « une tenue décente était de rigueur », réunissait tout le personnel du Lycée. Deux conférences quotidiennes, deux promenades, correspondaient à deux degrés d'enseignement : — celle du matin, consacrée aux leçons les plus hautes, aux sciences les plus ardues, et où l'élite de l'école écoutait la parole et recevait toute la pensée du maître : c'étaient les à/.foa.[j.xTiy.o\ Xo-yot ; — celle de l'après-midi, où le philosophe mettait à la portée du plus grand nombre des connaissances plus sommaires, plus générales et moins méthodiquement exposées : £^wt£oi/.o\, è-pjy.X'.cH Xo-j-oi, X6yoi èv xoîvw. On a essayé assez vainement d'introduire dans les œuvres d'Aristote cette division purement pratique.

Si, comme on le croit, la plus grande partie des ouvrages qui nous sont parvenus sous le nom d'Aristote, et qui ne forment peutêtre que le tiers de ses œuvres, a été écrite durant ces treize annéesd'enseignement, on trouverait difficilement ailleurs l'exemple d'un aussi vaste labeur. Encore s'il s'était borné à réduire en systèmes plus ou moins rigoureux les procédés de la logique et les

hypothèses de la métaphysique, à formuler avec sagesse les règles de la morale et de la politique, il aurait du moins trouvé chez ses devanciers, chez son maître, ou dans ses propres méditations, tous les éléments de sa doctrine : le champ des études subjectives est borné; mais Aristote, et c'est là sa gloire, ce qui le met hors de pair, a été un observateur, un expérimentateur, un véritable savant. Il ne s'est pas souvent payé de contes, de rêveries, de puérilités dites sublimes; quand il a voulu composer une politique, il a réuni et comparé plus de cent cinquante constitutions. Il a étudié les météores, les couleurs, l'acoustique, la botanique, la mécanique, enfin et surtout la zoologie. Il a écrit sur pièces l'histoire des animaux. Il a classé tous les échantillons de la faune et de la flore qu'Alexandre lui envoyait d'Asie, des collections pour lesquelles le conquérant dépensa plusieurs millions. Une véritable armée de chasseurs était employée à fournir les documents sur lesquels travaillait Aristote.

Mais achevons l'histoire de sa vie. On sait qu'Alexandre traînait après lui tout un institut de philosophes et d'artistes, parmi lesquels Ànaxarque, Pyrrhon et Callisthène, le neveu d'Aristote. Il impliqua ce dernier dans une conspiration et le lit périr. Ce fut un meurtre odieux et qui dut singulièrement refroidir les rapports du disciple et de l'ancien maître. On a été jusqu'à supposer qu'Aristote ne fut pas étranger à la mort d'Alexandre ; mais Alexandre n'a pas été empoisonné. Au reste, ces hypothèses, probablement calomnieuses, importent aussi peu que les autres fables débitées par les envieux d'Aristote. Il passait si peu pour l'ennemi d'Alexandre, qu'il dut se soustraire en toute hâte, même avant la mort du conquérant, aux fureurs de la réaction. Accusé d'impiété sous le frivole prétexte d'autels élevés à sa première femme et à son ami Hermias, peu soucieux d'exposer sa personne à « un second attentat contre la philosophie », il se réfugia à Chalcis en Eubée ; il y mourut au bout d'une année, en 522, nommant pour exécuteur testamentaire son ami le roi Anlipater, et léguant, dit-on, ses anuscrits à son disciple Théophraste, avec défense expresse de les rendre publics.

i.a iiiiLOSOPiiii;. 8

On conte que, ne pouvant comprendre le flux et le reflux, il se jeta dans l'Euripe en s'écriant : « Je n'ai pu te comprendre, Euripe, prends-moi !» On a dit aussi qu'il s'était empoisonné. D'autres préfèrent qu'il soit mort d'une maladie d'estomac. Les Stagiriens réclamèrent son corps et lui élevèrent un temple.

Strabon rapporte que les écrits d'Aristote demeurèrent inconnus pendant plus de deux siècles, et, eh effet, il ne semble pas que les successeurs immédiats du philosophe, Théophraste, Straton, Lycon, Démétrius, aient commenté ou exposé ses œuvres. Ce n'est qu'au temps de Cicéron qu'Andronicus de Rhodes les trouva à Rome et les fit connaître. Il y a donc quelque vraisemblance dans les traditions rapportées par Strabon sur leur étrange destinée. Des mains de Théophraste, les œuvres d'Aristote auraient passé à un certain Nélée de Scepsis en Troade, puis des héritiers de Nélée à un riche amateur d'Athènes, Apellicon. Sylla les emporta à Rome et Andronicus les acheta aux héritiers du bibliothécaire de Sylla. Quant à une copie déposée à la bibliothèque d'Alexandrie, Athénée est le seul qui en fasse mention. Au reste, Cicéron déclare qu'Aristote n'était connu que de bien peu de lecteurs, « même parmi les philosophes ». Et, tandis que les doctrines de Platon, de Zenon, d'Épicure étaient le sujet de toutes les controverses, le Stagirite restait pour ainsi dire au second plan, lui qui devait pendant quinze cents ans régenter la logique et la métaphysique.

La question d'authenticité n'importerait en cet aperçu que si elle se rapportait à la plus grande partie des livres qui nous sont parvenus sous le nom d'Aristote. Elle a été posée trop tard pour pouvoir être résolue. Les nombreux fragments conservés par des écrivains divers, qui ne se retrouvent pas dans les œuvres que nous possédons, font plutôt supposer des pertes que des interpolations, toujours possibles d'ailleurs. Ajoutons qu'une foule de citations postérieures sont textuellement empruntées à YOrganon, à la Physique, à la Métaphysique, aux traités qui sont venus jusqu'à nous, et qu'admettaient certainement les critiques anciens. Mais il ne faudrait s'étonner ni que des livres rongés de vers pendant des siècles eussent été retouchés et altérés en bien des

points, ni que des ouvrages étrangers à Aristote se fussent glissés dans une collection qui a passé par tant de mains.

Essayons de résumer, dans chaque ordre auquel ressortissent les différents ouvrages d'xVristote (mais sans nous attacher au texte de ces livres, l'espace nous le défend), les découvertes, les opinions, finalement la pensée, souvent obscure, du Stagirite : d'abord sa conception du monde réel, animaux, homme, vie individuelle et sociale ; ensuite sa conception du monde métaphysique et des prétendues lois qui gouvernent la réalité.

La physique des anciens est si rudimentaire, si conjecturale, qu'elle ne peut avoir pour nous qu'un intérêt de curiosité. Sans relever quelques notions justes ou vraisemblables qui se rencontrent dans celle d'Àristote, et en dégageant autant que possible, ce qui est fort difficile, ses assertions de toute métaphysique, voici un résumé de ses idées sur le monde extérieur.

La terre est un globe qui occupe le centre du monde ; elle est immobile dans le milieu qui la soutient. Les astres sont également sphériques. Les étoiles fixes ne se meuvent pas d'ellesmêmes ; elles suivent la loi de leurs orbes, dont le mouvement est circulaire.

Il y a quatre éléments simples conversibles les uns dans les autres, c'est-à-dire dont les particules peuvent s'allier diversement : deux contraires, la terre, grave absolument, et le feu, léger par nature; deux intermédiaires, l'air et l'eau. Le grave est porté vers le centre, le léger vers le ciel. La gravité et la légèreté sont les causes motrices des éléments; elles produisent deux mouvements rectilignes, centripète et centrifuge. Il y a sept couples de qualités contraires : le froid et le chaud, tous deux actifs; l'humide et le sec, passifs; le grave et le léger; le dur et le mou : le visqueux et l'aride; le rude et le doux; le grossier et le ténu. (Cela vaut bien les figures des atomes, avec la métaphysique en plus).

Le feu naît du chaud et de l'aride ; l'air, du chaud et de l'humide ; l'eau, de l'humide et du froid ; la terre, du froid et du sec.

La terre, l'eau et l'air sont enveloppés par la zone du feu où

sont suspendus les astres, feu condensé, cause de la lumière et de la chaleur : ils frottent l'air et l'enflamment.

C'est dans le premier et le second livre du Ciel qu'il faut chercher les opinions d'Àristote et des anciens sur la figure, la situation, le mouvement, la pesanteur et la légèreté des astres.

Dans les Météores, un de ses plus curieux et plus savants ouvrages, il étudie avec une multitude d'exemples les phénomènes de l'air, de la terre et des eaux, et les effets de la combinaison des corps : venls, tonnerre, éclairs, exhalaisons, arc-en-ciel, parhélies, putréfaction. Il détaille, non sans adresse, tout ce qui concerne les météores aqueux, pluie, neige, grêle, rosée ; il donne de l'arc-en-ciel une explication fort ingénieuse ; il définit le vent un courant d'air et fait voir que sa direction dépend de causes diverses et peu connues, ce qui empêche d'en établir la marche générale.

Au-dessus du ciel des astres est le premier ciel, l'éther, sphérique, animé d'un mouvement circulaire, qu'il communique au monde entier. C'est le premier mobile, inaltérable, éternel, sans qualités.

Au-dessus réside le moteur immobile, sans substance, sans forme (et qui n'agit que comme cause finale ; mais nous tombons dans la métaphysique).

Il y a donc trois essences : l'enveloppe suprême, essence immobile et incorruptible ; l'essence incorruptible et mobile qui descend jusqu'à l'orbite lunaire, et qu'on peut nommer aussi quintessence (cinquième essence), si Von tient compte des quatre éléments graves ou légers ; enfin l'essence mobile et corruptible, qui descend de la lune au centre de la terre. (Traité du Ciel).

L'univers est un globe fini, unique, éternel; ne peut ni croître, ni diminuer. Les mouvements qui l'agitent, circulaire général, circulaires particuliers, rectilignes, contraires, causent dans le monde sublunaire les vicissitudes de génération et de corruption qui président à l'existence et à la vie.

Le fond de tout ce qui est, des quatre éléments, de l'éther luimême, c'est la matière, une sorte de pâte plastique élaborée par

la nature en corps dont elle est le terme dernier. Car ces corps ne diffèrent que par la figure, la quantité, le mouvement, le repos, par des caractères contingents, accidentels.

La matière est ce qui peut être ou n'être pas telle chose particulière; le possible, la puissance; ce qui n'est « ni qui, ni combien grand, ni quel, ni rien de ce par quoi l'être est déterminé ».

Elle est susceptible de deux états, la l'orme et la privation. La forme, qui seule détermine la matière, est l'essence de l'être, l'aspiration sourde et constante, l'accomplissement et la fin, Yacte, Yentéléchie de la matière. 11 n'existe (sauf le premier moteur) aucun être sans matière et sans forme. La privation, très obscure, est, ou bien l'état de la matière entre une forme qui meurt et une forme qui va naître, ou bien, dans une forme donnée, l'absence d'une autre forme qu'aurait pu également revêtir la matière. Puissance, acte, virtualité, tels seraient les trois termes qui résument le monde.

Ailleurs, Aristote préfère quatre causes : la matière ou sujet ; la forme ou ensemble des qualités essentielles ; la cause motrice ; la fin, ou le but du changement. Mais la troisième est peut-être assimilable à la privation ou virtualité; la dernière rentre dans la forme ou acte. En somme, sous toutes ces subtilités, on découvre une pensée profondément ionique : la substance et les accidents de la substance; c'est là tout le secret des Catégories.

Le mouvement joue un grand rôle dans la physique d'Aristote ; c'est le mouvement qui, par génération, altération, accroissement et décroissance, translation, opère sur la substance, la qualité, la quantité et le lien des choses. Le mouvement unit ce qui est possible à ce qui va être actuel. Il est « l'actualité du possible, en tant que possible ». Quel étrange langage ! Aristote est plus clair quand il donne pour cause au mouvement (ou plutôt pour occasion) faction et la réaction des deux contraires actifs, le chaud et le froid. Et cependant il sait bien, et il le laisse à entendre ailleurs, que le chaud et le froid ne sont que des sensations. En tout cas ce ne sont que des idées générales, des universaux sans réalité, des étals des corps.

Aristote attribue un rôle à la nature dans la formation des êtres. Mais qu'entend-il par nature? Rien que de vague et d'obscur. Tantôt la nature est la matière brute, le possible ; tantôt elle est la réalisation de la matière par la forme; tantôt la cause motrice individuelle de chaque être; tantôt le but, la fin de chaque être individuel, ce qui fait qu'il est arbre, cheval, homme. En résumé, la nature n'est qu'un terme général, un universel qui n'a qu'une existence logique; une manière de parler (ajouterons-nous : pour ne rien dire?).

Le principe des choses n'est point un, comme il a plu aux Éléates; ce n'est point l'homœomérie d'Anaxàgore, ni les atomes de Démocrite, ni les éléments de Thaïes et de son école, ni le nombre de Pythagore, ni les idées de Platon. Mais, en dépit de cette affirmation, il est facile de retrouver dans sa Physique presque toutes les hypothèses de ses devanciers : un suprême moteur immobile, pur néant, un emboîtement de cieux, les quatre éléments classiques, munis de quatorze qualités fondamentales, simples, mais combinés selon ces qualités par divers mouvements rectilignes et circulaires ; une substance générale, la matière, déterminée par la forme, qui est le type des êtres (leur essence); c'est de quoi satisfaire Parménide, Anaximandre, Démocrite, Anaxagore et Platon lui-même.

Mais Aristote, qui ne le voit? et nous aurons plus d'une occasion de le démontrer, est foncièrement matérialiste, un matérialiste subtilisant, qui s'ingénie à dissimuler le réel sous l'abstrait. C'est le vice incurable contracté dans la compagnie de Platon.

Nous avons vu que tout corps est une matière (ou puissance) revêtue ou privée d'une forme qui la constitue en acte par l'effet du mouvement, cause de génération et d'altération, qui renouvelle 'incessamment les choses et remplace les morts par les vivants, sans rien ajouter, sans rien ôter à la substance fondamentale, au possible.

Réduite à ces termes, la théorie est amplement justifiée par l'observation. En présence des objets eux-mêmes, végétants et vivants, Aristote se relâche quelque peu de son apparente rigueur

LES TEMrS ANTIQUES. 119

métaphysique; il se retrouve disciple de la véritable science. Abondamment fourni de toutes les plantes et de tous les animaux de l'Asie, il les décrit avec soin, les classe d'après leurs rapports et leurs différences.

11 remarque que les divers degrés de la vie sont représentés par rintelligence, la sensibilité, la locomotion, la nutrition et la reproduction. Au bas de l'échelle sont les plantes, qui s'accroissent et se reproduisent; elles ne sentent pas. Il leur accorde une âme végétative. Le feu, avec les autres éléments, contribue à leur nutrition. La nutrition a pour fin la reproduction; les sexes apparaissent, dans la plante, ordinairement réunis sur la même tige.

Le règne animal a en propre le sentiment et la locomotion; il joint à l'àme végétative l'âme sensitive et l'âme locomotrice. Comme la plante, l'animal naît d'un germe qui n'a la vie animale qu'en puissance, jusqu'au jour où il se sépare de la mère et se développe pour lui-même.

Tout végétal ou animal particulier naît d'un végétal ou animal particulier. Il est incréé. Le genre et l'espèce sont fixes et éternels.

Àristote ne sépare pas l'homme de l'animalité, il lui accorde seulement une quatrième âme, la raison, qui suppose les trois autres et qui prend la direction des divers moteurs.

L'Histoire des animaux est le chef-d'œuvre d' Aristote. Elle nous est plus précieuse que ses appendices sur les parties, sur la génération des animaux, parce qu'elle expose avec une certaine méthode des faits observés et s'égare peu dans la recherche hypothétique des causes. « L'histoire de l'homme, considéré simplement comme animal, est complète dans son ouvrage; et dans le nombre des animaux de l'ancien monde il n'en est presque aucui;, depuis le cétacé jusqu'à l'insecte, soit qu'il se meuve sur la terre, qu'il s'élève dans les airs, ou qu'il demeure enseveli sous les eaux, dont Aristote ne nous apprenne quelque particularité : tout ce que les yeux peuvent découvrir lui semble connu; et l'éléphant qu'il a disséqué, et cet animal imperceptible qu'on voit à peine naître dans la pourriture et la poussière. »

Dans ses quatre premiers livres, il décrit avec tous leurs détails

■120 PARTIE I. LES IMULOSOPIIIES.

les parties du corps des animaux; les trois suivants étudient leur naissance, leur reproduction, la durée totale de leur vie; le huitième traite de leurs aliments, le neuvième de leurs mœurs. C'est un puissant essai de zoologie comparée, où tous les rapprochements et toutes les exceptions sont appuyés d'exemples. A-t-il à traiter du crâne humain ? il en rapproche la tête de tous les autres animaux ; du poumon? il rapporte tout ce qu'on savait des poumons des animaux, et fait l'histoire de ceux qui en manquent ; de la génération ? il recherche dans le règne entier tous les modes d'accouplement, de gestation et d'accouchement; du sang? il en u mère et dépeint les animaux qui en sont privés. Autour de l'homme, qui est son point de comparaison, il groupe, il accumule les faits et n'écrit pas un mot qui soit inutile.

La collection de ses petits traités, nommés Pana naturaîia, sur la respiration, la sensation, la mémoire, la durée de la vie, est comme une esquisse de psychologie physiologique, dont on retrouve bien des traits dans son ouvrage sur Y Ame, que nous rejetterons, avec la Métaphysique, au dernier plan, bien que, dans l'ordre chronologique, il puisse revendiquer, à ce qu'on croit, la priorité.

Aristote a étudié les conditions et les caractères de la vie animale et de l'activité humaine. Il peut venir à l'examen de la faculté supérieure qu'il concède exclusivement à l'homme, la raison, ou mieux le raisonnement exprimé par le' langage, instrument de certitude et règle des actions.

Contrairement à la doctrine de Platon qui rapporte toute certitude à l'intuition directe du type, de Vidée, de la prétendue réalité idéale, et qui refuse toute autorité à des sens corporels, faibles jours ouverts dans le mur d'une prison ténébreuse, Aristote est trop un observateur pour n'être pas un sensualisle déterminé ; il professe que la sensation est le principe de toute connaissance ; c'est la maxime fameuse, qu'on ne trouve nulle part dans ses écrits, mais qui formule bien sa pensée « de derrière la tète », le point de départ de sa doctrine personnelle : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, rien dans l'intellect qui n'ait été dans la sensation. 11 va jusqu'à dire que la perle d'une sensation

serait la perte d'une science : « pas d'organe olfactif, pas d'odeur», et ainsi de suite. La perte de toutes, et du tact qui les résume, serait la suppression de la pensée. La sensation, le souvenir qui la fixe et l'accumule, l'expérience qui naît du souvenir, précèdent la raison et sont les conditions de toute science. Avant la sensation, l'âme est la tablette vierge où aucun caractère n'est tracé. Mais Aristote n'ignore pas que la sensation n'est qu'un rapport entre le sujet sentant et l'objet senti, qu'elle disparaît avec le sujet, qu'elle est passagère, relative, douteuse et peut-être illusoire. C'est pourquoi Démocrite et Protagoras, sans parler de Parménide et de Pyrrhon, désespéraient d'atteindre le vrai, la réalité. Ils cherchaient malgré eux l'être en soi, cette chimère de tout rationalisme. Aristote a subi cette illusion radicale; non content de la certitude relative à nous, de la sensation contrôlée par l'expérience, il a cru trouver dans la « raison » et dans le raisonnement un pont à jeter sur l'abîme qui sépare le contingent du nécessaire et de l'absolu. Il s'est ingénié à distinguer une raison passive, née de l'expérience, et une raison active, qui nous vient du dehors, d'en haut, par la porte ( quelle ? encore la sensation) 6ipa0sv. Il s'en est rapporté h la démonstration, sorte de preuve obtenue par un certain arran« gement des mots et des idées qui leur correspondent. Il n'a pas vu, ou il n'a pas voulu voir que la démonstration n'est jamais que la confirmation d'un fait ou d'une loi d'expérience par un dénombrement sommaire des éléments contenus d'avance dans la proposition. La démonstration n'ajoute rien au fait énoncé, elle l'analyse et le détaille ; la logique ne prouve pas, elle éclaire, ou du moins elle peut éclairer. Son office est grand encore, et nous la verrons à l'œuvre dans l'ordre subjectif, dans la conduite de la vie; mais dans l'ordre objectif, dans la connaissance du monde, elle ne peut jamais suppléer la constatation, l'expérience.

.Nous avons dû nous étendre sur l'ambition et l'erreur fondamentale de la logique aristotélique, parce que son règne de deux mille ans a favorisé dans l'esprit humain le développement et les effets de la plus tenace des illusions, l'anthropomorphisme rationnel; mais son influence même et sa renommée sans égale prou-

vent du moins le génie de celui quijl'a inventée, qui s'est proclamé lui-même le créateur du syllogisme. Si, pour Aristote et pour tout le monde, la logique est d'abord l'analyse du raisonnement humain, puis la science, la grammaire, des lois formelles de la pensée, elle semble bien aussi être pour lui, quoique M. Barthélemy-Saint-Hilaire en doute, l'art qui mène infailliblement à la vérité.

L'objet de la logique étant la démonstration, la démonstration comportant une série de propositions constituées par des mots, VOrganon doit partir des éléments verbaux, en marquer la place dans la proposition qui traduit ou interprète la pensée, régler l'enchaînement des propositions, pour atteindre enfin à la démonstration. Quatre ouvrages sont consacrés à ces quatre parties de la logique : les Catégories; le rapt 'Epjjisveia; (de l'Interprétation, de la Proposition); le traité du Syllogisme ou Premiers Analytiques; le traité de la Démonstration ou Derniers Analytiques.

Les Catégories sont les modes généraux sous lesquels la pensée humaine envisage et classe les êtres et les idées. De ces cadres commodes, mais purement subjectifs, la scolastique a fait les Universaux, entités au même titre que les Idées platoniciennes. En les proclamant nécessaires, Aristote ne les a point isolées de la pensée humaine; il ne leur a pas donné une existence propre; il n'y a vu que les classes suggérées par une observation très attentive. Beaucoup de philosophes avant lui ont tracé de ces tableaux. S'il ne connaissait pas les six catégories de l'Indien Kànada (substance, qualité, action, le commun, le propre, la relation) et les seize de Gautama (que M. Barlhélemy-Saint-Hilaire prétend simplement dialectiques ou rhétoriques), il rapporte lui-même les dix antinomies de Pythagore : le fini et l'infini ; l'impair et le pair; l'unité et la pluralité; le droit et le gauche; le mâle et la femelle; le repos et le mouvement; le droit et le courbe; la lumière et les ténèbres; le bien et le mal; le carré et les figures à côtés inégaux. Quant aux catégories d'Archytas, ce n'est qu'une contrefaçon alexandrine du système d'Aristote.

Les Catégories d'Aristote sont au nombre de dix : substance,

quantité, relation, qualité, lieu, temps, situation, manière d'être, action, passion ; six catégories supplémentaires : opposition, contrariété, possession, priorité, simultanéité, mouvement, rentrent aisément dans quelqu'une des dix premières. Notez que ces modes de la pensée ne sont point du même ordre. Neuf sont des déterminations d'un seul, la substance, et ne forment que les subdivisions d'une classe, le groupe des attributs ou accidents. Il n'y a donc, à proprement parler, que deux catégories : la substance et l'accident. Au reste, plusieurs sont secondaires et dérivées : toutes rentrent dans le lieu et le temps; la situation, la manière d'être, l'action, la passion, dans la relation. La classification d'Aristote, comme toute autre, est donc en grande partie factice.

Mettons que les Catégories expriment les divers aspects sous lesquels l'homme peut envisager les choses, quand il cherche à les définir. Nous voici en possession de la matière première du discours, des catégories auxquelles se rapportent tous les mots. Mais ces mots n'affirment et ne nient rien; ils ne sont ni vrais ni faux. Ils ne motivent un jugement que quand ils sont réunis dans une proposition énonciative, générale où particulière. Toute proposition est l'assemblage d'un sujet ou substantif et d un attribut ou prédicat, reliés par une copule exprimée ou sous-entendue dans le verbe. Le prédicat est ce qu'on affirme ou ce qu'on nie d'un sujet donné. V Herméneutique d'Aristote est l'interprétation et la classification des propositions.

Les catégories et les propositions sont l'élément du raisonnement, sa forme est le syllogisme. Le syllogisme se compose de trois propositions, la majeure, la mineure et la conséquence; la majeure et la mineure sont les prémisses. Les trois propositions sont ordonnées de telle façon que la première contienne la seconde, et la seconde la troisième. Dès lors, la troisième est aussi contenue dans la première, et la conclusion est fondée, verbalement du moins, car les propositions ne sont que des affirmations ou négations sans preuves. (La preuve n'est fournie que par l'expérience.) Nous ne pouvons entrer dans l'exposition des trois figures, des quatre modes de syllogisme, des quatorze combinai-

sons concluantes et des trente-quatre qui ne concluent pas. Cet appareil compliqué est examiné, démonté jusqu'à ses plus minces rouages, dans les Premiers Analytiques. Ce travail de patience est-il aussi utile qu'il est ingénieux? Là est la question. Le syllogisme, allant du même au même par l'intermédiaire du semblable, peut bien engendrer la conviction pour tous ceux qui sont d'accord sur les propositions énoncées; mais il n'enseigne, ne découvre, n'ajoute rien. Aristote lui demande trop, lorsqu'il le définit : « une énonciation dans laquelle certaines propositions étant posées, on en conclut nécessairemeut quelque autre proposition différente de celles-là, par cela seul que celles-là ont été posées ».

Toute la théorie du syllogisme est fondée sur le fameux principe de contradiction, qu'Aristote formule de plusieurs manières : « Une chose ne peut pas à la fois être et ne pas être en un même sujet et sous le même rapport; — la même chose ne peut pas en même temps être et ne pas être; — l'affirmation et la négation ne peuvent pas être vraies en même temps du même sujet; — le même sujet n'admet pas en même temps deux attributs contraires. » Nous verrons plus tard que Kant a restreint l'autorité de ce principe aux jugements qu'il nomme analytiques, où l'attribut est une simple conséquence du sujet, et qu'il ne cherche que dans la foi ou l'expérience le critérium de ce qu'il appelle les jugements synthétiques.

La démonstration est une suite de syllogismes, d'où naît la science. C'est là une proposition des plus contestables, puisque, d'une suite de syllogismes, on ne peut tirer que ce qui y est affirmé, ce qui y est contenu d'avance. La démonstration syllogistique n'est donc qu'un éclaircissement, sans garantie de certitude. Il est vrai qu'Aristote suppose que la démonstration part de principes certains, d'axiomes aussi évidents qu'indémontrables, émanés, non des sens, mais de la raison active, d'une raison abstraite, dont l'essence est extérieure et supérieure à l'homme. 11 demande la certitude et la science à la métaphysique, lui l'observateur par excellence. 11 s'adresse à ce qu'on nomme Va priori,

comme si l'a priori ne sous-entendait pas toujours un a posteriori, qui est l'expérience. Avant de déduire, il a fallu induire. C'est l'induction, ramenée par Aristote au syllogisme, qui établit ces prétendus principes et axiomes d'où découle la déduction. 11 n'a pas suffisamment marqué la différence fondamentale de ces deux modes du raisonnement : l'induction qui conclut des parties au tout, du parliculier à l'universel, et la déduction qui conclut du tout, de l'universel induit, à la partie. L'induction seule ajoute quelque chose à la connaissance ; seule, elle est l'instrument de la science générale.

Laissant de côté la théorie des idées nécessaires, des univeisaux logiques, négligeant les règles de la dialectique (laquelle est l'application de la logique au probable et au vraisemblable), l'énumération et la réfutation des sophismes, mentionnant seulement les vues ingénieuses ou profondes d'Aristote sur la rhétorique et la poésie, nous viendrons aux sciences qui procèdent à divers degrés, et dans l'ordre expérimental, de la zoologie, de la physiologie psychique et de la logique : i\ la morale et à la politique.

La morale d'Aristote est Tune des plus sages que l'antiquité ait formulées, parce qu'elle est presque entièrement expérimentale. Considérant que le plaisir et la douleur sont les deux ressorts universels de toutes les passions et le mobile de toutes les actions, elle prend pour objet le souverain bien de l'homme, et le cherche dans l'emploi des facultés humaines. Ce souverain bien est « un bien universellement désiré de tout le monde, qu'on désire pour lui-même, et pour lequel on désire tous les autres biens ». La morale individuelle n'est qu'une partie de la morale sociale, de la politique.

La félicité morale ne consiste point dans les plaisirs des sens, dans la richesse, dans la gloire, la puissance, la noblesse, ni même dans la contemplation des choses intelligibles ou des idées. Ce sont des auxiliaires qui n'y sont pas étrangers, et dont aucun ne doit être dédaigné; mais avant tout elle consiste dans l'action, dans « la fonction d'une âme occupée », dans la pratique d'une

vertu, dans le choix de la plus utile et de la plus parfaite. La vertu, bien qu'elle soit délibérée, choisie, dépend avant tout des dispositions de l'agent : il faut qu'il sache, qu'il veuille et qu'il persévère ; un seul acte vertueux n'est pas la vertu. Aristote est admirable dans l'analyse des vertus particulières, notamment dans ses théories de l'amitié et de la justice. « L'amitié, dit-il, consiste bien plutôt à aimer qu'à être aimé. »

Les vertus s'acquièrent par la volonté, l'usage ou la patience, et la raison. Toutes, courage, tempérance, libéralité, magnificence, magnanimité, bonté, modestie, douceur, popularité, intégrité, candeur, urbanité, pudeur, justice, équité tiennent le milieu entre deux extrêmes, qui sont des vices. De là l'axiome, souvent mal interprété : in medio virtus, il est un milieu qui constitue la vertu morale en tout.

Mais la moyenne varie; c'est à la « droite raison » de la fixer, à l'aide des grandes vertus rectrices : la science, l'art, la prudence, l'intelligence, la sagesse, qui sont les véritables guides dans la recherche du bonheur. Le souverain bien est donc l'exercice de la vertu sous le contrôle de la science et de la sagesse ; il n'exclut pas les biens inférieurs, les aises de la vie. Le plaisir est la fleur du bien, et la vertu active ne va pas sans quelque sereine volupté. Telle est la béatitude pratique, qui est celle de l'homme. Quant à la contemplative, elle appartient aux dieux.

On a reproché à la morale d 'Aristote ce qui en fait précisément la force, c'est-à-dire sa précision, son allure expérimentale. La philosophie du sentiment, l'école du vague à l'àme, lui préfère hautement les mystiques élans de Platon. C'est affaire de goût. En somme, toutes les morales ne diffèrent qu'en degré; toutes elles s'exercent, bon gré mal gré, dans le même domaine et, par des chemins en apparence divers, arrivent au même but, au bien de l'homme. C'est ici seulement qu'elles se séparent : les unes voient le bonheur dans un mirage impossible; les autres, celle d'Aristote entre toutes, dans le développement pondéré des facultés humaines, dans les relations les plus utiles établies entre l'homme et le milieu où il vit, hors duquel il n'est pas.

LES TEMPS ASTIQUES. 127

En faisant de la morale une partie de la politique, Àristote a sacrifié l'individu à l'État. C'est une erreur où sont tombés tous les anciens, erreur pour nous, non pour eux que la cité antique enserrait de ses liens sacrés; erreur de mesure, au reste, et qui renferme sa part de vérité.

L'homme, dit-il, est fait pour la société : « c'est un animal politique ». La société est l'état naturel du genre homme : en effet, la parole n'est-elle pas le signe évident de la destination sociale de l'homme? Et quel sens auraient les idées de justice et d'injustice, hors d'un groupe social? L'État seul complète la vie de l'individu.

A la base de la société est la famille, fondée sur l'autorité. Le pouvoir paternel y est royal, le pouvoir conjugal républicain : formule ingénieuse, mais que le droit moderne devra modifier dans sa première partie. Quant à l'État, son principe est l'égalité dans la liberté. Les esclaves seuls sont exclus de tout droit. Aristote considère l'esclavage comme un fait naturel et légitime qui correspond à l'inégalité native des hommes; mieux valait encore le justifier par la guerre et par la convention, mieux encore par la nécessité d'un usage immémorial. La société antique ne pouvait se comprendre elle-même sans l'esclavage.

« L'élément de la cité, c'est le citoyen, qui participe directement ou indirectement aux magistratures. La souveraineté réside dans le plus grand nombre. » Aristote ne s'en prononce pas moins pour le gouvernement de transaction où la fortune, le mérite et la liberté se tempèrent réciproquement. « Ce tempérament se produit plus aisément par le rôle prépondérant des classes moyennes. »

Le bien de l'État prime le bien de l'individu; ce bien, d'ailleurs, est le même : la vertu; il se réalise par la science et par la sagesse, dont la prudence est la pratique. L'État, ne se conservant que par la vertu, doit la cultiver et la produire. Aussi l'éducation, qui mène au bien par le beau, est-elle le plus sûr appui de l'État : elle forme des hommes, c'est-à-dire des citoyens.

Il y a plus loin qu'on ne veut l'avouer de ces vues souvent admirables aux utopies platoniciennes.

En exposant, bien trop brièvement à notre gré, ce qu'ÀrLstole

doit à l'expérience, et ce que la science doit à Aristote, nous n'avons pu toujours en séparer les scories et les superfétationé métaphysiques. Il y a deux hommes en lui; il les a conciliés à force de volonté, mais il n'a pu les fondre, et partout on distingue dans son système péniblement enchaîné le continuateur de Démocrite et l'élève dissident de Platon. Dans ses livres de Y Ame et de la Métaphysique, c'est le second qui domine; mais il porte en ces matières imaginaires la même rigueur voulue, et trop souvent apparente, que dans l'étude du monde physique et des sociétés humaines. Cette qualité, jusqu'à lui étrangère à la pensée grecque, cet appareil savant en des sujets qui sont hors de la science, ont valu à cette partie de ses doctrines une autorité sans bornes, à peine ébranlée aujourd'hui dans l'enseignement général, bien que virtuellement abolie par la constitution de la science positive. Aristote n'a pas inventé le rationalisme; mais il en est le législateur ; il lui a donné trois évangiles : YOrganon, la Psychologie, la Métaphysique. Le premier, dans sa sphère d'efficacité restreinte, subsiste, parce qu'il s'appuie sur des observations directes et vérifiables; les deux autres s'évanouissent devant l'analyse, parce qu'ils ne reposent que sur l'imagination logique transportée hors de toute expérience.

Aristote ne cesse d'opposer la science à la connaissance expérimentale; celle-là, dit-il, diffère de celle-ci en ce qu'elle fournit par la démonstration la preuve de ce qu'elle avance. Or, il se trouve que la science fondamentale, la philosophie première, est précisément celle qui ne fournit aucune preuve. Ce n'est pas faute de démonstration. Mais que peut la démonstration (même si l'on y admet une force probante), quand elle part de ce qui esta démontrer? Pétition de principe, cercle vicieux : c'est donc là que, sans le vouloir, sans s'en douter, aboutit l'inventeur du syllogisme, tant la métaphysique pervertit les plus puissants esprits !

Tout est contradiction dans la psychologie et la métaphysique d'Aristote. Il admet la nécessité de l'expérience née de la sensation, et il proclame l'existence supérieure d'une droite raison, d'un intellect étranger à l'expérience et à la sensation, et qui opère par

abstraction sur les éléments fournis par les sens et l'expérience. Il ne croit point à l'immortalité de la personne humaine, et il reconnaît cependant une âme particulière à chaque individu, immortelle par essence.

Il ne croit pas ta la providence, et il croit aux causes finales. Il ne croit pas à l'action d'un dieu sur le monde sublunaire, et il accepte un dieu en acte, qui n'est pas en puissance.

Il croit que le mouvement est éternel, et il croit à un premier moteur immobile.

Il se débat dans ces antinomies et il n'en peut sortir. Comment s'étonner que les Athéniens l'aient soupçonné d'athéisme? Comment s'étonner que ses disciples immédiats, rejetant ou ignorant peut-être les derniers livres de la Métaphysique, probablement apocryphes, aient tous plus ou moins versé dans le naturalisme et le matérialisme, ou dans l'idéalisme athée? enfin, que Pyrrhon ait fait table rase et laissé à la place du rationalisme dogmatique le scepticisme absolu, sans porter aucune atteinte à la science expérimentale?

Mais essayons de définir, d'après Aristote, l'âme, l'être, la cause première, la cause finale et Dieu.

L'âme est la forme, l'entéléchie du corps organique naturel, elle a la vie en puissance. Elle est à la fois la cause première et la cause finale. En somme, c'est un mot qui exprime l'ensemble des facultés humaines. C'est en ce sens qu'elle est triple ou quadruple, nutritive, sensitive et locomotrice, rationnelle. A ses trois premières énergies appartiennent la vie et la reproduction, les sens et. l'imagination, et la mémoire, sur laquelle opère l'intellect, entendement ou raison, sens interne qui saisit le tout et juge sur le rapport des sens externes. Progression légitime, si la raison n'était essentiellement séparée de ce dont elle procède.

L'âme ne se meut point d'elle-même, car tout ce qui se meut est mû par un autre. Cependant une partie au moins de l'intellect semble échapper à cette loi, car il y a un intellect patient, passif comme les sens et périssable comme eux, bien que déjà il appartienne en propre à l'homme, et un intellect agent, et agent

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libre, immortel, éternel, et qui n'est point confondu avec le corps. Où va cet intellect actif après la mort des sens et de l'intellect passif? Au delà des choses, sans doute, dans la sphère du premier moteur.

L'intellect actif paraît être fixé dans le cerveau, où il est venu on ne sait d'où, tandis que le reste de l'âme est, avec la vie, dans la poitrine : car la vie est une permanence de Pâme, retenue par la chaleur naturelle, et le principe de la chaleur est dans le cœur; la chaleur cessant, la mort suit.

L'intellect et l'appétit sont les causes de la locomotion : l'un connaît la chose et la juge, l'autre la désire ou l'évite. Il y a dans l'homme deux appétits, l'un raisonnable et l'autre sensitif : celuici n'a de règle que les sens et l'imagination. Il n'y a que l'homme dont l'imagination délibère et choisisse le mieux; cet appétit raisonnable, qui en naît, doit commander en lui à l'appétit sensitif qui lui est commun avec la brute.

L'intellect actif est pratique ou théorétique : le pratique meut la volonté à aimer ou à haïr, à désirer ou à fuir (mais l'appétit a déjà rempli cet office) ; le théorétique met en acte la chose intelligible, c'est-à-dire perçoit, a priori, en dehors de l'expérience, l'être et le principe.

Nous voici amenés à la philosophie première, depuis nommée métaphysique, qui s'occupe de l'être en tant qu'être et de ses principes. Qu'est-ce que l'être en tant qu'être? Un terme général exprimant l'ensemble abstrait des caractères de ce qui est, une catégorie, celle de la substance, en somme une entité. Quelle science fonder sur ce néant logique ? Aristote y a trouvé la substance de quatorze livres. Nous passons sur la puissance et l'acte, la matière et la forme, déjà connus. Nous omettons les distinctions subtiles : « L'élre est, ou par lui-même, ou par accident, ou en acte, ou en puissance, ou en réalité, ou en intention ; » les affirmations étranges : « L'entendement ne peut être trompé dans la connaissance des choses immuables; » les trois sortes de substances : l'une immobile, premier moteur, l'autre éternelle, premier mobile, premier ciel, l'autre corruptible, monde subiunaire;

toutes les définitions; et nous arrivons à la démonstration de la cause première. Elle est d'une faiblesse insigne.

S'il y a un mouvement et un temps éternels, il faut qu'il y ait une substance, sujet de ce mouvement et mue, et une substance, source de mouvement et non mue. La conclusion, au moins logique, serait : il faut qu'il y ait une substance et un espace éternels, et alors à quoi bon la cause première? Mais Aristote, ayant adopté ce principe : Rien ne se meut, tout est mû, se perd dans l'enchaînement des causes motrices, puis tout d'un coup il s'arrête, car il faut s'arrêter, sans quoi on ne saisirait pas la cause, et il n'y aurait ni science ni démonstration; il s'arrête en désespoir de cause à un premier moteur, à une cause première, réellement indémontrable, et il est obligé de poser en axiome que toute démonstration part d'un indémontrable.

Le reste suit ou paraît suivre, traînant des raisons parfois spécieuses, le plus souvent pitoyables : le moteur universel est immobile, car rien ne peut le mouvoir ; il est sans substance aucune, car il serait mû, ce qui vient d'être nié; il est acte pur, sans puissance, puisque toute puissance suppose une matière et quoique tout acte procède d'une puissance. Il n'a aucune grandeur, car, s'il avait une grandeur, elle serait finie ou infinie ; or il ne peut être fini, puisqu'il meut d'un mouvement infini ; ni infini, parce qu'il n'y a pas de grandeur infinie; et cependant, sans grandeur, il est sans bornes. Il n'a point de parties, parce qu'il est parfait et que le parfait est un. Il est parfait, parce qu'il est l'être des êtres. Il est éternel, parce que le mouvement l'est, et le mouvement l'est parce que le monde l'est ; le monde l'est parce que les principes élémentaires et leurs qualités le sont; ainsi Dieu est éternel comme tout être lest.

Et cependant ce premier moteur est Dieu; cet immobile est, selon Aristote, « un animal vivant », oui, vivant sans substance, sans nutrition, sans sensibilité. Il a l'intelligence, mais elle est enfermée en lui-même. Il est le bien suprême, et cependant il ignore le bien, le mal, la justice ; il n'y a en lui ni rapport ni action, bien qu'il soit l'acte pur. Il jouit de la félicité suprême, lui

qui n'a ni corps ni âme, ni relation avec quoi que ce soit ; cette félicité consiste à se concevoir lui-même. Ne dirait-on pas une gigantesque ironie ?

Telles sont les contradictions, et bien d'autres, incluses dans la catégorie de l'idéal. Érasme disait (Éloge de la Folie, p. 124, traduction E. Des Essarts) : « Qui peut arriver à comprendre toutes ces subtilités, s'il n'a passé trente-six ans à user son esprit sur les traités physiques et métaphysiques d'Àristote? » L'humanité accomplit en vain cette tâche depuis 2200 ans.

Cause première; comment? puisqu'il est immobile et ne se communique pas; cause finale; comment? puisqu'il ne dirige rien et demeure au-dessus du premier ciel, totalement étranger aux successions des formes, aux choses qui ont une fin, au monde sublunaire. Qu'importe? par sa théorie anthropomorphique de la puissance, de la virtualité, du possible, Aristote est entraîné à concevoir comme fin intentionnelle, quoique inconsciente, ô Hartmann! chacune des conséquences fatales du mouvement. Or le moteur immobile est principe du mouvement.

Mais ce moteur ne meut pas, puisque le mouvement est éternel. Il ne meut pas; et il meut, uniquement à titre de cause finale, comme modèle et objet d'aspiration universelle; car il est le bien, et au bien sont suspendus le ciel et toute la nature.

Il laisse au premier ciel et à d'autres intelligences, immatérielles, éternelles, quoique inférieures, le soin de présider au mouvement sublunaire. Ces substances motrices des sphères sontelles des dieux? Pourquoi non? Toutefois c'est un préjugé qu'on a accrédité parmi les peuples pour la sûreté de la vie et la conservation des lois (!).

Quant à lui, dieu de l'athée, dieu fainéant (dieu d'Épicure), dieu inutile, puisque la matière, le mouvement, l'espace, le temps sont éternels, il plane sur les sommets du monde, et s'occupe à se penser lui-même, de sorte qu'il est la pensée de la pensée, in v6rjaiç tris vo7)(J£wç.

Le démiurge de Platon prenait au moins la peine de façonner le monde et de surveiller l'astre vl l'infusoire. Le dieu d'Aristote

est la quintessence abstraite, la réduction à l'absurde des Idéestypes de Platon.

Ces Idées, il y est revenu bien malgré lui, sans le vouloir, sans le savoir, car rien n'est plus fameux que la longue polémique qu'il a soutenue contre elles. Les éclectiques modernes ont voulu en atténuer les causes et les conséquences. Selon eux, en niant la réalité des universaux directement conçus par l'intuition rationnelle, qu'il prétend être des termes généraux abstraits, Aristole n'a ni visé ni détruit les universaux directs que Platon appelle idées; Platon admet aussi, comme Aristote, les autres universaux obtenus par l'abstraction. Aristote frappe à côté.

C'est donc qu'en vingt ans Aristote n'aurait pas compris la doctrine de son maître? Comment le supposer? Non. En tenant que les universaux sont des abstractions et que les Idées de Platon sont identiques à ces mêmes universaux abstraits, Aristote va bien à rencontre du principe fondamental de Platon. Et cela est si vrai, qu'avec l'existence individuelle et substantielle des idées générales, avec leur prétendue influence sur la matière et le monde sensible, croulent, du même coup, l'hypothèse de la vie antérieure, la métempsycose, l'immortalité de la personne et la réminiscence platoniciennes. La victoire d' Aristote, d'ailleurs intermittente, a plus de portée qu'il ne lui en attribue lui-même; elle subordonne la pensée à ses conditions, à l'organisme qui la produit, les idées générales aux idées particulières suggérées par la sensation et l'expérience. Elle place le point de départ au concret, à l'individuel, que Platon tire de l'abstrait et du général. Elle substitue l'induction à la déduction, l'a posteriori à l'a priori. Mais Aristote a flotté. Tout en considérant les lois comme des résumés de l'observation, il a admis les vérités rationnelles, nécessaires, bases de la démonstration, principes qui ne se prouvent pas, qui reposent sur eux-mêmes ; ces contradictions l'ont retenu dans le gouffre métaphysique; il y a plongé de toute sa hauteur, jusqu'au fond, et il y est resté embourbé à jamais.

Ses disciples ne l'y suivirent pas; on n'en cite point, depuis Théophraste jusqu'à Alexandre d'Aphrodise, durant un espace de

six siècles, qui ne se soient notablement écartés de ces subtilités logiques et métaphysiques. Ses élèves immédiats, Aristoxène, Dicéarque, Théophraste, et leurs successeurs Straton et Lycon, qui continuaient son enseignement au Lycée, ont tous plus ou moins rejeté la fameuse âme rationnelle et le moteur immobile. Pour eux l'âme était l'harmonie des diverses facultés, la sensation et la pensée un mouvement, le monde un concours fatal d'éléments, la nature une force spontanée inhérente à la matière, la divinité un mot, un terme général pour exprimer l'ensemble des mouvements et des formes. Il faut l'avouer, l'unanimité des héritiers à ignorer les principes qui ont fait la gloire du maître rend singulièrement suspecte l'interprétation ordinaire des idées d'Aristote; elle a de quoi justifier les doutes qui se sont élevés contre l'authenticité de ses œuvres. Nos philosophes officiels ont beau déclarer que l'école a dégénéré, que la doctrine s'est corrompue ; leur mauvaise humeur ne pourra pas et ne peut prouver que des auditeurs et des disciples aient mal compris ou trahi l'enseignement de leur propre maître. Or ces auditeurs, ces successeurs, que leur tempérament les ait portés vers l'esthétique, vers la morale, vers l'étude des facultés humaines ou de l'univers, n'ont attaché de prix qu'à la partie expérimentale de la philosophie aristotélique. Ils ont tous été foncièrement matérialistes. De là les récriminations. Straton (286), le plus distingué d'entre eux, a combattu Épicure; il a raillé les atomes crochus; mais il a confié aux poids l'office qu'il refusait aux figures des éléments premiers. Une rivalité d'école dissimule très peu l'identité des théories. Ce Straton de Lampsaque, surnommé le Physicien, fils du probabiliste platonicien Arcésilas, avait beaucoup écrit. Si l'on en juge par les fragments et les résumés épars dans Cicéron et dans Plutarque, la perte de ses œuvres est fort regrettable. Voici quelques-unes de ses opinions, qui ne sont pas à dédaigner : « Le lieu est l'intervalle entre le contenant et le contenu; le temps est la mesure du mouvement et du repos, la quantité dans les actions : ce sont des termes de relation, qui n'ont, en soi, aucune existence; le vide a exactement la même mesure que les corps et n'est conçu, en soi,

que par abstraction. Le monde n'est point un animal; mais le naturel ne vient qu'à la suite du fortuit : c'est la spontanéité qui donne le commencement, et à la suite se développe chacune des qualités naturelles » On conçoit, comme le rapporte Cicéron, que Straton n'eût pas besoin du secours des dieux pour la formation du monde. « Toute la vie divine, disait-il, réside dans la nature (c'est-à-dire les poids et les mouvements), qui est le principe de la génération, de l'augmentation et de la diminution, enfin de l'altération, et qui est privée de tout sentiment et de toute figure. »