IV. CARTE DU MONDE PHILOSOPHIQUE

Le scepticisme et le probabilisme : Pyrrhon, Arcésilas.

Le panthéisme rationaliste : Zenon.

Le matérialisme : Épicure.

Arrêtons-nous, un moment, au milieu même du vaste champ déjà parcouru en tous sens par la pensée grecque, vers le commencement du troisième siècle avant notre ère.

Ce champ, c'est la conception du monde et de l'homme ; il ne changera pas, il n'a jamais changé. Il a ses régions diverses, plus ou moins nettement déterminées, coupées de routes sans nombre, parallèles, contraires, verticales, obliques, sinueuses, avec leurs croisements, leurs embranchements, leurs directions principales ou dérivées, qui produisent les résultantes les plus inattendues et pourtant inévitables, qui s'empruntent un moment pour se séparer, se rejoindre, se perdre dans l'inconnu, souvent dans le vide et l'oiseux, rarement pour marcher droit à la certitude et à la réalité. C'est une immense carte historique à dresser dans le temps et dans l'espace, tableau que, chemin faisant, on ne saurait trop consulter si l'on ne veut point s'égarer dans le dédale, s'attarder aux carrefours, ou même se jeter hors de voie, perdre pied dans le néant du scepticisme ou du mysticisme, où il n'y a plus ni terrain ni science.

La carte est divisée dans sa hauteur en deux moitiés : à gauche,

expérience ou objectivisme ; à droite, anthropomorphisme, ou subjectivisme, ou métaphysique.

Tout en haut, dans les brumes du passé lointain, avant la civilisation et la réflexion, plaçons, vers la droite, sous le titre général anthropomorphisme, le chaos des mythologies d'où coulent les infiltrations innombrables des superstitions et des systèmes religieux, toutes inclinant, sans y atteindre toujours, vers le grand fleuve monothéisme, sur lequel plane un brouillard où il s'évaporera lui-même, brouillard nommé sentiment religieux, idée de Dieu. Ce lacis religieux occupe du haut en bas la partie droite moyenne de la carte; sur le sol qu'il embarrasse, dans les brumes qui s'en élèvent incessamment, s'agiteront la plupart des doctrines subjectives. Parfois même il passe la ligne de démarcation et va prendre sa source à gauche, d'où il ramène le panthéisme. Un peu plus bas, en face, dans la région gauche moyenne, s'étend le domaine de l'objectivisme, où est née la philosophie grecque, morale ou gnomique avec Solon, physique avec Thaïes (septième siècle); il faut y ranger à leur date Thaïes, Phérécyde, Anaximandre, Anaximène, Heraclite, Anaxagore, Démocrite, Protagoras, en tenant compte, comme nous Talions voir, des écarts individuels.

A peu près sur la même ligne qu'Anaximandre, mais à l'extrême droite anthropomorphique et presque en dehors du pays des religions, sur une étroite bande longitudinale nommée nihilisme idéaliste, se succèdent Pythagore et Xénophane, Parménide et Zenon d'Élée, Euclide et Stilpon de Mégare. Malgré la distance qui sépare les deux régions et les deux groupes, il y a des routes qui mènent de l'un à l'autre, par Phérécyde, par Heraclite ; bien plus, l'idéalisme a souvent donné la main, par-dessus la carte entière, à l'extrême gauche du naturalisme.

Au milieu de la carte, sur la ligne médiane, tantôt plus voisine de la gauche, tantôt plongeant dans la droite, serpente avec des sentiers annexes la route du rationalisme. Le propre du rationalisme est le dogmatisme ; il considère comme certaines à divers degrés les deux régions qu'il sépare et qu'il réunit; il admet

l'auxiliaire des sens et de l'expérience, en subordonnant leurs données au pouvoir logique et anthropomorphique de la raison. C'est le spiritualisme proprement dit, ou dualisme rationnel, qui, abstrayant de la substance son attribut général, la force ou mouvement, assimilé à la conscience humaine, crée les deux entités fameuses, la matière et l'esprit (entités inégales toutefois : car l'esprit n'est pas une propriété immédiate de la matière ; ce n'est que le produit d'une combinaison spéciale d'éléments matériels; c'est une entité à la troisième puissance; la matière, isolée du mouvement dont l'esprit n'est qu'un accident, constitue une entité simple, plus voisine d'un degré de la réalité). Le rationalisme procède du naturalisme et de l'anthropomorphisme, voire de l'idéalisme, lié au premier par Anaxagore, au second par Socrate, Antisthène, Zenon le stoïcien, au troisième par Platon, Speusippe, Xénocrate. Avec Aristote, il incline fortement à gauche, il y tombe avec Straton ; il y est rentré avec Aristippe et surtout avec Annicéris, qui va rejoindre Épicure, lui-même parallèle à Zenon. A l'extrême droite, avons-nous dit, et confinant au néant du mysticisme, est situé l'idéalisme absolu. A l'extrême gauche s'est établi le doute, qui risque de crouler dans l'absolu scepticisme, région vague où flottent les désemparés et où se sont rencontrés plus d'une fois les enfants perdus de la métaphysique. Le doute, à vrai dire, relevant surtout du tempérament individuel, se projette à gauche et à droite ; il se glisse dans toutes les doctrines ; il est l'antithèse de tout dogmatisme. En dépit du solennel Royer- Collard, le plus grand nombre des esprits font au doute sa part, et le limitent, qui au monde objectif, qui au monde subjectif, à certaines catégories d'êtres ou d'idées; on en sort par l'affirmation et la négation, fondées ou non sur l'expérience, et qui se nomment, selon les cas, la science ou la foi. Il est même notable, et cela est fatal, que le doute incurable, définitif, se trouve surtout au bout de l'idéalisme absolu; en effet, l'idéalisme ayant nié radicalement l'existence du monde sensible, s'il arrive que le doute s'attaque au monde intelligible lui-même, il n'y a plus de retour possible vers une certitude quelconque. Au contraire, le doute qui com-

mence par l'élimination du prétendu monde idéal a chance de s'arrêter devant la réalité sensible ; libre de l'absolu, l'esprit peut encore se rattacher au relatif. Il en résulte un scepticisme fort mitigé malgré ses formules tranchantes qui lui font illusion à lui-même, un scepticisme compatible avec la science objective et la morale pratique. Tel a été celui de Pyrrhon. Il ne faut pas oublier que, par son maître Anaxarque, Pyrrhon procède de Protagoras et de Démocrite; il part, non de la métaphysique, mais du naturalisme; c'est à son école que les métaphysiciens moyens, tel qu'Arcésilas, sont venus apprendre le scepticisme pour l'installer à l'Académie.

Toute une lignée de sceptiques a précédé Pyrrhon. Heraclite a proclamé l'incertitude, l'instabilité, le flux et le reflux des choses. Démocrite, lorsqu'il protestait, vers la fin de sa vie, qu'il n'y a rien de vrai, ou que, « s'il y a du vrai nous ne pouvons le connaître », indiquait la voie où s'engagèrent la plupart de ses disciples, déviant à l'extrême gauche jusqu'à Pyrrhon, mais non au delà.

Pyrrhon florissait à Élis vers 340 avant notre ère. Après avoir étudié les œuvres de Démocrite, suivi l'école de Mégare et entendu les leçons des Sophistes, déjà frappé sans doute des lacunes de la science et des contradictions de la métaphysique, il résolut de voir par ses yeux et d'interroger lui-même le grand livre du monde. Avec son maître Anaxarque d'Abdère, il suivit Alexandre en Asie, parmi des peuples dégénérés ou arrêtés dans leur développement, compara les mœurs des petits et celles des grands, l'humilité des vaincus et l'enivrement hautain du conquérant, retourna la vie sous toutes ses faces. Il rentra dans sa patrie, désabusé, impassible au milieu des systèmes qui s'épuisaient dans une mêlée confuse. Il accepta de ses concitoyens l'honneur du sacerdoce; pourquoi non? la sagesse, au-dessus de la piété comme de l'impiété, s'accommodait avec un indulgent sourire aux illusions des mortels « qui naissent et tombent comme la feuille des arbres ». Entre le pythagorisme bâtard des premiers successeurs de Platon et le nihilisme des Mégariques issus des Éléates; entre

le dogmatisme rationnel d'Aristote, le rigorisme fanfaron des Cyniques, le relâchement des Cyrénéens, les subtilités des Sophistes, Pyrrhon ne fit aucun choix, il s'abstint, même d'écrire. C'est là le sens de la fameuse Imyji, abstention, suspension de jugement, qui dans la vie pratique prend le nom d'à7ca0£ia, indifférence, ou plutôt impassibilité, àiapaÇi'a. Mais à quoi s'appliquaient cette abstention, cette indifférence? non pas à tout, comme on l'a trop répété : seulement à l'absolu métaphysique, à la prétendue certitude logique obtenue par le syllogisme et la démonstration. Le doute pyrrhonien est en somme une négation des « choses obscures », à'orjXa, des essences, des rapports et des lois invisibles des êtres. Bien qu'il se présente comme une impossibilité absolue de nier ou d'affirmer, il accepte, ce point est capital, toutes les données de la sensation. L'apparence, le phénomène (xo ©aivopLsvov) est le critérium unique et suffisant, au delà duquel on ne peut pénétrer. Qu'y a-t-il derrière l'apparence? Pyrrhon n'en sait rien; il renonce à discuter sur l'essence.

Emile Saisset, qui a d'ailleurs parfaitement compris Ylmyri et rajusta, veut faire de Pyrrhon un subjectiviste : « Le doute pyrrhonien, dit-il, est tout entier dans la sphère de l'objectif; il n'atteint pas la région de la conscience et de la subjectivité. » L'idée est juste, mais il y a confusion dans les termes : le phénomène n'est point subjectif, comme le soutiennent les idéalistes, car il est situé invinciblement, par le fait de la sensation, dans l'objectif, dans le monde extérieur; ce qui est subjectif, anthropomorphique, c'est l'explication métaphysique et logique du phénomène. Pyrrhon se borne à constater; et toute constatation, même d'un fait de conscience (il n'y en a pas d'autres), est forcément objective. Pyrrhon s'arrête donc ou croit s'arrêter entre l'objet et le sujet, dans l'apparence, qui affirme à la fois l'un et l'autre, mais l'un, le premier, dans la mesure de l'autre. Le sujet est la mesure de l'objet; àvQpw-rcoç rcdvrwv |«Tpov; rcavra wpo'5 xt : tout est relatif.

Le scepticisme de Pyrrhon n'est autre chose que la doctrine du Relatif, si vigoureusement reprise par Aug. Comte. Il suffit, pour

s'en convaincre, de transcrire les propositions fondamentales, xpoTîot ou t6t:oi t% l-Ko/fc, développées par les disciples du maître pendant plus de six cents ans, et dont Plutarque attribue l'invention à Pyrrhon. Les voici, résumées par Saisset : « La connaissance est relative à l'animal qui perçoit ; au sens qui est l'instrument de cette perception; enfin aux maux, aux croyances, aux opinions de celui qui perçoit. » Rien ne peut ébranler ces arguments, ils coupent court à toute métaphysique. Mais, il ne faut pas s'y tromper, le scepticisme les a empruntés au matérialisme et au sensualisme, Démocrite et Protagoras sont au fond de Pyrrhon, bien plus que Parménide et Euclide; il y a deux classes de sceptiques, comme de sophistes : Pyrrhon est l'un des chefs de la première, et ne saurait s'en séparer.

Maintenant, la notion de la relativité, si juste et si importante qu'elle soit, suffit-elle à constituer un système, à caractériser une philosophie indépendante de l'objectivisme matérialiste? Nous ne le pensons pas. Ce n'est qu'une énonciation irréfutable; un préliminaire accepté par toute doctrine expérimentale, mais absolument stérile si l'on s'y enferme. La science passe outre. Introducteurs utiles, Pyrrhon et ses disciples proprement dits, Timon, J]nésidème, Agrippa, Sextus Empiricus, Montaigne, La Mothe le Vayer, Bayle, sont restés, de parti pris, à la porte de la philosophie. Quand, malgré eux, ils y sont entrés, c'est en sensualistes, en matérialistes.

L'affirmation du relatif est la négation de l'absolu. Acquise une fois pour toutes, elle a fait son œuvre. Elle laisse la place à l'expérience, dont elle a déblayé la route. Partout sous-entendue, elle est partout négligeable. La science continue h classer les connaissances (relatives, puisque ce sont les seules qu'un être vivant et sentant puisse posséder, puisqu'il n'en existe pas d'autres, et qu'elles ont pour lui la valeur de connaissances absolues) ; et la philosophie, faite par les hommes et pour les hommes, ne cesse pas d'affirmer et de nier, d'après ces connaissances, qui équivalent à la réalité. La métaphysique est la seule raison d'être du scepticisme. Vaincue, elle entraîne son vainqueur. « Tous deux s'en

vont de compagnie. » Ils le devraient du moins. Mais les hommes recommencent indéfiniment ce qu'ils ont fait la veille; les générations en se succédant ramènent les mêmes tempéraments, les mêmes curiosités et les mêmes ignorances, jusqu'à ce que les sciences se constituent et s'imposent. Voilà pourquoi la lutte entre la métaphysique et le scepticisme s'est prolongée depuis Démocrite jusqu'à Kant, jusqu'à Auguste Comte, lutte pleine de péripéties singulières et parfois de compromis non moins bizarres.

Le probabilisme de la nouvelle Académie est un exemple de ces

pénétrations, de ces échanges, de ces moyens termes. Il procède

de Pyrrhon par Arcésilas, mais aussi du scepticisme inclus dans

Y ironie de Socrate et dans la dialectique ondoyante de Platon.

La Vraisemblance, le nouveau critérium d'Arcésilas, dérive tout

ensemble de l'Apparence pyrrhonienne et de l'Absolu platonicien :

de l'une, parce qu'elle invoque l'enchaînement des phénomènes;

de l'autre, parce qu'elle suppose et implique la vérité. Elle est

donc sceptique et métaphysique, tout comme la raison pratique

de Kant. Mais restons-en à Arcésilas et ses successeurs. Ils furent

bien moins des philosophes que des critiques et des polémistes.

Arcésilas fut le fléau de Zenon le stoïcien ; mais s'il eut beau jeu

contre la plus faible des logiques et des métaphysiques, il lui fut

impossible d'y substituer quoi que ce soit qui ait un nom. Cette

tâche était réservée à l'affirmation et non au scepticisme, à la

grande doctrine objective instituée par Anaximandre, développée

par Démocrite, assise à jamais par Épicure.

Epicure et Zenon, contemporains de Pyrrhon, un homme de génie et un homme de cœur, sont, à des titres bien divers, malgré les nombreux rapports qu'on peut établir entre leurs doctrines, les deux grands noms et les deux grands promoteurs de la philosophie indépendante; ils le sont pour de longs siècles. Après eux et en dehors de leur influence va commencer la décadence de la pensée. Le développement hellénique est terminé. Déplorable conséquence des conquêtes d'Alexandre ! En répandant le génie grec au sein de races vieillies, abandonnées à des superstitions et à des mystagogips théurgiques, et dont l'effort intellectuel n'a jamais

poussé jusqu'à la pensée, le Macédonien livrait la philosophie à des contacts funestes, à des concubinages sans nom, d'où ne pouvaient naître que des chimères hybrides, monstrueux fantômes de cerveaux malades. Le chaos de la domination romaine allait achever l'œuvre désorganisatrice d'Alexandre et cette décomposition sociale nécessaire à la contagion du miasme chrétien.

(562-264). Zenon, de Cittium dans l'ile de Chypre, fut d'abord négociant ; il exportait de la pourpre. Ruiné par un naufrage, il chercha une consolation dans la philosophie.

Cet accident domine toute la doctrine. Le fondateur et ses disciples immédiats eurent tous à lutter contre l'adversité. De là cette préoccupation morale qui est le caractère du stoïcisme ; de là cette austérité, ce mépris de la douleur, cette résignation fière en présence de l'aveugle fortune et des maux de la vie, l'héroïsme pratique dont ils fournirent tant d'exemples et qui a fait oublier leurs théories. C'est leur gloire d'avoir donné un nom à la forme la plus noble et la plus virile de la vertu. Mais la patience, le courage, la dignité, qu'ils n'ont pas inventés, qui sont de tous les temps, de tous les pays, de toutes les doctrines, ne sauraient constituer une philosophie. Ils le sentirent eux-mêmes et s'évertuèrent à fonder leur morale sur un système fait de pièces et de morceaux, duquel on ne peut rien tirer qu'un panthéisme matérialiste. Voyons-les à l'œuvre.

Zenon, dès sa première jeunesse, avait été initié à la philosophie socratique par les livres que son père lui rapportait d'Athènes. Après son naufrage, aucun port ne lui convenait mieux que l'école cynique; on lui montra Cratès, le plus digne successeur d'Antisthène, et il suivit ses leçons. Cratès fut son vrai maître; et, s'il renonça, en le quittant, aux haillons, aux puérils excès d'une austérité extérieure, il ne perdit jamais l'empreinte de ce premier enseignement. Déjà il avait composé, sous la queue du chien, disaiton, un traité de la République où la rudesse d'Antislhène était associée à l'utopie communiste de Platon (il y frappait de proscription la famille, la propriété, les arts), lorsqu'il s'attacha aux dialecticiens de la secte mégarique, Stilpon et Diodore Cronos. En

complétant son éducation métaphysique à l'Académie, près de Xénocrate et de Polémon, il ne négligea ni la physique ionienne d'Heraclite, ni la logique d'Aristote, dont il condensa les Catégories. Après ce long noviciat, la tête pleine d'idées souvent contradictoires et surtout mal digérées, il s'établit sous la Sxootj portique orné des célèbres peintures de Polygnote. Sa science et sa vertu lui attirèrent des auditeurs ; un roi même, Antigone Gonatas, qui demeura son ami, ne venait pas à Athènes sans le visiter et sans l'entendre. Ce prince voulait emmener Zenon à sa cour, en Macédoine; du moins reçut-il de sa main un conseiller, le stoïcien Persée. Zenon, sans oublier sa petite ville natale, considérait Athènes comme sa vraie patrie, et les Athéniens l'aimaient; ils lui donnèrent à garder les clefs de l'Acropole ; à sa mort, un décret public déclarant qu'il avait bien mérité de la patrie lui décerna une couronne et un tombeau dans le Céramique. Il avait vécu près de cent ans, et enseigné pendant cinquante-huit. Ses nombreux écrits ont péri ; et ses doctrines se sont confondues avec celles de ses disciples, Athénodore, Ariston de Chios, Hérille de Carthage et surtout Cléanthe d'Assos et Chrysippe de Soli. Les relations concordantes éparses dans tous les auteurs, Cicéron, Plutarque, Diogène Laërce, Sextus Empiricus, autorisent à penser que ses successeurs n'ont rien ajouté de fondamental à son enseignement; ils n'y introduisirent qu'à grandpeine une cohésion apparente; sur le monde, sur l'homme, sur la raison, sur la vertu, les Stoïciens n'apportèrent aucune vue originale; et il serait facile de restituer à Heraclite, à Platon, à Aristote, à Socrate et à Àntisthène toutes les parties de leur système. Ce défaut avait frappé les anciens, et ils disaient volontiers : « Zenon a innové dans les mots plutôt que dans les choses. »

Zenon admettait que le feu est le principe et la fin, d'où le monde est sorti, où le monde doit rentrer. Il enseignait le dualisme de la matière et de la force, représentées dans l'univers par les corps et le mouvement, dans l'homme par le corps et l'âme. Mais ces deux éléments étaient également corporels. La force motrice et l'âme procédaient de l'air ou de l'éther, substance

divine. La providence était la fatalité en action. Les dieux divers n'étaient que des noms de certaines énergies motrices, cantonnées dans tous les ordres de phénomènes; Zeus, le dieu suprême, qui habitait principalement le soleil, ne différait point de l'air ou de l'éther ; il était partout répandu. Sous le bénéfice de cette explication naturaliste, Zenon vécut en paix avec tous les dieux de la mythologie ; mais son véritable dieu était l'univers, la nature, et son système général une des variétés anthropomorphiques les mieux connues, le panthéisme.

L'homme, image du monde, c'est-à-dire constitué comme le monde, le grand être vivant, d'un corps et d'une âme, n'était qu'un assemblage mortel de deux parties qui devaient retourner à leurs principes. L'immortalité de lame acceptée par Zenon était donc parfaitement illusoire. Et il en est de même pour tout système nettement sensualiste (sans préjudice des autres). Or, pour Zenon, toutes les idées, la mémoire, sans laquelle il n'est pas de conscience, la raison qui n'opère que sur les éléments fournis par la mémoire, procèdent des sens. Les trois degrés qui conduisent à la certitude, l'assentiment, au-pxxaQeaiç; la compréhension ou représentation véridique, cpavxaaia xaTa*/.7]7mjai, et la science, n'ont pour fondement que l'apparence, la sensation passive, cpavxaata, caônaiç.

Zenon n'en soutenait pas moins que le sage peut quelquefois s'en rapporter absolument et sans réserve aux représentations de son intelligence. Arcésilas lui opposait, fort spécieusement, le rêve, le délire, les contradictions de nos jugements, la diversité des opinions, et bien plus encore la source toute sensorielle et contingente de la connaissance. Zenon crut sauver sa fameuse représentation véridique, en la définissant « une certaine empreinte sur la partie principale de l'âme, formée sur le modèle d'un objet réel, et telle qu'il fût impossible qu'elle eût une autre cause que la réalité. » Mais, répliquait le probabiliste, où est le critérium de cette réalité? Zenon se débattit en vain dans ce cercle vicieux. Il eût pu cependant en sortir aisément, s'il eût consenti à déclarer que le critérium de la réalité est, pour l'homme, la sensation répétée et

suffisamment confirmée. D'autant que sa psychologie n'admettait pas d'autre solution, et qu'il n'y en a pas d'autre. Mais Zenon prétendait concilier avec Heraclite et les Ioniens Platon et Aristote.

Comment, de la sensation passive, concluait-il au libre arbitre, à la puissance absolue de la volonté, à la souveraineté de la raison? En oubliant la réalité des choses et la nature humaine, telles qu'il les avait lui-même conçues. Il proscrivait tout ce qui peut enchaîner la liberté et obscurcir la raison : les passions, les plaisirs, et tenait peu de compte de l'organisation sociale. Il disait que l'homme doit vivre conformément à la vertu. Rien de mieux. Mais quelle vertu? et qu'était-ce que la vertu? Il était si facile d'éviter les contradictions et les obscurités! d'enseigner que l'homme doit prendre pour guide l'expérience acquise, c'est-àdire la raison, et chercher le bien, la vertu dans l'emploi judicieux de ses facultés pour l'avantage individuel et général. Mais ces règles étaient trop simples en cet âge de dialectique.

Il est probable que la conception du Sage, impeccable, impassible, supérieur aux rois et aux dieux, remonte au fondateur du Portique. Elle était familière à l'ascétisme brahmanique et au bouddhisme. Mais Zenon n'avait pas besoin de modèles étrangers, qu'il ignorait sans doute ; il peignait d'après lui-même.

Après lui, ses élèves, en précisant sa doctrine, en la modifiant selon leurs tempéraments particuliers, la poussèrent à des rigueurs que le maître n'avait pas prévues. Cléanlhe d'Assos, son successeur immédiat (500-220), en exagéra la tendance mystique, ('et ancien athlète, qui consacrait le jour à la philosophie et la nuit aux métiers les plus pénibles, n'était pas fait pour les subtilités de la logique ; c'était un homme de sentiment. Ses contemporains le traitaient d'âne, moins peut-être à cause de sa lourdeur que de l'étroitesse de son génie buté. « Ane, soit, répondait-il, mais le seul, après tout, qui puisse porter le bagage de Zenon. » Il était de bonne foi, certes; mais, ce bagage de son maître, il l'avait réduit à bien peu de chose : une astronomie arriérée, qui ajoutait aux données d'Heraclite l'anthropomorphisme le plus naïf;

une théologie creuse, enfin une morale aussi ferme dans la pratique que vacillante dans la théorie.

Il définissait le soleil un feu intelligent, qui se nourrit des vapeurs marines et qui, aux solstices, revient sur ses pas pour ne pas trop s'éloigner de son aliment. Dans ce « feu intelligent » réside la puissance qui gouverne le monde. Comme bien d'autres philosophes, il admettait l'immobilité de la terre; mais il en faisait un dogme, à ce point qu'Àristarque ayant soupçonné, par une intuition de génie tout à fait prématurée, le double mouvement de la terre, sur elle-même et autour du soleil, Cléanthe l'accusa d'impiété, et lui intenta un procès, pour avoir violé le repos de Vesta.

Que penser maintenant du dieu de Cléanthe, dieu suprême, éternel, tout-puissant, immuable en ses lois, origine de la vie et du bien, de Tordre et de l'intelligence, et qui est, tantôt le soleil, tantôt le monde, tantôt l'âme du monde, ou l'éther, ou la raison ; et en l'honneur duquel le sage chante l'hymne sans fin? C'est déjà, sauf une couleur naturaliste assez prononcée, ce résidu chaotique de toutes les abstractions rationnelles, cette quintescence de contradictions, que l'hérédité et l'éducation chrétienne ont si profondément fixés dans le cerveau des hommes.

Au précepte de Zenon : Vivre selon la vertu, Cléanthe substituait une formule plus vague encore et beaucoup plus dangereuse, parce qu'elle implique le fatalisme et la grâce divine : Vivre conformément a la Nature, c'est-à-dire à la raison faisant son choix dans nos tendances naturelles; il ajoutait que le sens moral est le privilège d'une élite (beaucoup d'appelés et peu d'élus), oubliant que sa maxime venait précisément d'accorder ce sens moral, cette raison faisant son choix, à la Nature, à l'ensemble universel, qu'il nomme Zeus ou Dieu. « Conduis-moi », s'écrie-t-il dans un hymne célèbre, qui nous a été conservé en partie par Stobée, « conduis-moi, père et maître de l'univers, au gré de tes désirs ; me voici ; je suis prêt à te suivre. Te résister, c'est te suivre encore, mais avec la douleur que cause la contrainte ; les destinées entraînent au terme fatal ceux qui n'y marchent pas d'eux-mêmes ; seu-

lement on subit, lâche et faible, le sort au-devant duquel, fort et digne, on pouvait se porter. » Dès lors, à quoi bon la raison faisant son choix ? L'abdication est complète.

Cléanthe fut une sorte d'ascète et de saint ; à peine peut-on l'appeler un philosophe. Il semble que l'école, honorée par ses vertus, avait fléchi sous sa direction ; l'édifice fragile de Zenon résistait à grand peine aux coups d'Àrcésilas, et allait se décomposant. Les premiers stoïciens, auditeurs du maître, avaient abandonné ses doctrines et flottaient entre les divers systèmes contemporains. Chrysippe vint, comme Paul, et restaura le stoïcisme. Toute l'antiquité rend témoignage de son activité infatigable (il avait composé plus de sept cents ouvrages), de son talent polémique et dialectique, de ses connaissances étendues; mais elle ne lui accorde aucun titre sérieux à l'originalité. Il a touché à toutes les questions, il les a même approfondies, mais il n'en a pas trouvé le fond. Toute son habileté n'a pu donner au panthéisme sensualiste ce qui lui manquera toujours, la cohésion et la certitude.

Comme Zenon, comme Cléanthe, comme plus tard Épictète, Chrysippe avait connu le malheur et la pauvreté. La perte de son patrimoine l'avait chassé de sa patrie, Soli ou Tarse en Cilicie ; sa misère l'attacha naturellement à la doctrine qui méprisait et supprimait la douleur. S'il quitta, durant quelques années, Je Portique pour l'Académie, c'était à seule fin d'apprendre à manier les armes de ses futurs adversaires. Toutefois, son propre penchant à la dialectique, venant s'ajouter au charme persuasif d'Arcésilas, faillit le retenir dans le camp ennemi. On pense que son traité Des grandeurs et des Nombres fut composé pendant cette période de sa vie ; c'était sans doute un exercice d'école sur la donnée numérale chère à Pythagore et à Platon. Enfin, il rentra dans le stoïcisme pour n'en plus sortir : il devint le second de Cléanthe : « Donnez-moi seulement les thèses, lui disait-il, et je saurai bien trouver les démonstrations. »

Il paraît que Chrysippe s'est notablement écarté de l'enseignement de Zenon et de Cléanthe. Mais dans quelle mesure? Il est d'autant moins facile de le déterminer que sa doctrine absorba celle

de ses maîtres, et que la forme définitive du stoïcisme lui appartient tout entière. Il y porta la netteté et la subtile précision de son esprit. Mais les brillantes qualités qui firent illusion à ses contemporains, la justesse et la rigueur de ses déductions, ne font que mieux ressortir la faiblesse générale du système : c'est là leur prix à nos yeux, nartout Chrysippe aboutit à des impasses. Sa physique, ionienne, matérialiste, déterministe, se perd aans la métaphysique, sa psychologie sensualiste échoue sur le libre arbitre, sa logique n'évite pas l'écueil du critérium absolu, enfin sa morale conforme à la nature conclut au renversement de la morale sociale.

Pour Chrysippe, il n'y a que des corps ; « ce qui est sans limite, c'est le néant ». L'infini de l'espace et du temps n'a pas d'existence réelle. Il n'y a pas de hasard, le hasard n'est qu'une cause cachée à l'esprit humain; un enchaînement fatal et immuable préside à la succession des choses et des fails, dont le germe, la raison spermatique (un des termes de l'école), était contenu d'avance dans le feu primitif qui est la semence du monde. Voilà bien la thèse déterministe : elle est fondamentale et vicie tout ce qui y déroge.

Le monde et l'homme sont doubles; tous deux contiennent une substance, plus fine sans être incorporelle, qui les dirige et les gouverne. Cette force active est Dieu dans le monde, dans l'homme c'est l'âme. Mais tandis que la pensée et les actes de Dieu (le feu. rétherî) sont adéquats à l'enchaînement immuable des choses, et que la providence ne se distingue pas de la fatalité, l'âme humaine reste libre, sous la loi du destin : du moins l'âme du sage, qui seule est appelée à l'immortalité. Quant aux âmes ordinaires, une fois séparées du corps, elles se dissolvent comme lui. La mort est la fin de toute personnalité. Malgré quelques différences de mots, la logique de Chrysippe est celle de Zenon. Il croit trouver la certitude, non dans l'assentiment, la conviction (xoltoHv^), la droite raison, mais dans l'évidence directe et immédiate. Descartes a partagé cette illusion très-superficielle. Ils n'ont pas vu que l'évidence n'est que « l'apparence » de Démocrite, la constatation

expérimentale, dont la science se contente, que nous acceptons comme base d'une certitude suffisante, mais où les théoriciens de l'absolu n'ont pas le droit de placer leur critérium.

Les quatorze catégories logiques de Chrysippe ne sont pas à dédaigner, en tant que moyen de classer les êtres et les idées; il les range sous trois chefs : la substance, la qualité ou accident, la relation. Passons sur les trois cent onze volumes consacrés à l'étude du langage, delà grammaire générale, de la proposition, du syllogisme. La perte en est regrettable si, comme on le rapporte, Chrysippe avait beaucoup ajouté à Aristote et soigneusement distingué plusieurs espèces de raisonnements irréductibles à la forme syllogistique.

La morale de Chrysippe, telle que nous la connaissons, est un singulier tissu d'incohérences. Tout d'abord, elle place l'origine de la justice dans Zens et la nature (assimilés plus haut à la fatalité); elle conçoit un droit naturel en dehors de tout contact social et de toute institution (chimère de tous les rationalistes). L'homme doit, selon Cléanthe, vivre conformément à la nature (ou plutôt à l'idée anthropomorphique qu'il se fait de la nature) ; Chrysippe ajoute : conformément à la nature humaine, laquelle réside dans la raison. Mais, comme il voit dans la nature humaine un abrégé de la nature universelle, son précepte ne vaut ni plus ni moins que celui de Cléanthe. Comme ses maîtres, il omet dans la nature humaine les passions et les affections; il la mutile. Toutefois, il ne va pas jusqu'à déclarer, avec Cléanthe, que le plaisir est contraire à la nature ; il admet l'importance secondaire de la richesse et de la santé. Mais cette lueur de bon sens ne le préserve pas de l'utopie reprise chez nous par Rousseau : il ramène l'homme à l'état sauvage, à l'état de nature; et, si l'on en croit les commentateurs, il n'hésite pas à présenter l'apologie de l'inceste, de la prostitution, de l'anthropophagie (après la mort) : « l'exemple des animaux, disait-il, démontre que rien de tout cela n'est immoral et contre nature ». Mais ces aberrations ne tirent pas à conséquence ; elles prouvent seulement que les stoïciens, fils des cyniques, n'ont pas soupçonné l'oridne toute sociale de la morale.

150 PARTIE I. LES PIIILOSOPHIES.

Aussi leur sage, supérieur aux dieux, aussi utile à Zeus que Zeus l'est à l'univers, être privilégié dans un monde où tous les êtres devraient participer de la raison universelle, est-il une création monstrueuse et contradictoire. Il est impassible et impeccable, le mal n'existe plus pour lui, car il est souverainement heureux; il peut dire à la goutte : « Douleur, lu n'es point un mal. » Tout lui est permis. Souverainement libre, il est juge de sa vie et peut la supprimer quand il lui plaît. Le suicide lui est largement ouvert. Sans doute, son incommensurable orgueil lui fait un beau rôle contre les caprices et les iniquités de la fortune et de la tyrannie ; mais son dédain est trop souvent stérile et confine à la résignation. En effet, fort, riche, beau, roi, dieu, il jouit de l'indifférence absolue, de Yataraxie, de Yapalhie. C'est l'ascète et le fakir, ce n'est plus l'homme. Libéré de toutes les entraves, passion, crainte, espérance, pudeur même, il peut, sans souillure, traverser la fange; il peut s'y plonger sans déchoir. Les stoïciens n'ont pas tous évité cet excès logique où sont tombés tant d'adeptes du mysticisme.

Résumons-nous : une conception du monde, physique, expérimentale, qui verse dans l'anthropomorphisme dualiste; une psychologie sensualisle qui conclut, sans preuve aucune, à la liberté absolue de l'âme; une morale conforme à la nature, qui supprime les passions et la société, c'est-à-dire les conditions naturelles de la morale ; un panthéisme athée et mystique à la fois, un mélange hybride de toutes les idées contradictoires : tels sont, au point de vue philosophique, les principaux traits d'une des doctrines qui ont frayé la voie au christianisme.

Une noble idée, certes, recommande les stoïciens à la postérité, et. fait de leur nom un titre d'honneur : ils ont aspiré à la liberté et à la justice ; mais, au lieu de les réaliser par des actes, ils les ont placées dans une illusion négative et individuelle, dans l'idéal stérile, en dehors et au delà de la vie.

Dans la doctrine du Portique, tout est confusion, obscurité, incohérence ; dans la philosophie d'Épicure, tout est simplicité, clarté, unité. Nous ne gisons pas, notez-le bien, que tout y soit

vérité; l'état des sciences et l'état social lui imposaient de nombreuses erreurs; mais elle trace un cadre où toutes les vérités peuvent entrer, parce que, fondée sur l'expérience acquise, elle appelle l'expérience à venir.

Épicure, d'Athènes, naquit en 341. Il passa sa première jeunesse à Samos. Sa famille, ancienne et d'illustre origine, mais ruinée, avait émigré dans cette île avec une colonie athénienne. Son génie s'annonça de bonne heure. On conte qu'un grammairien, un maître d'école, expliquant devant lui ce vers d'Hésiode : « A l'origine naquit le Chaos; » il s'écria : Et le Chaos, d'où naquit-il? Le grammairien le renvoya aux philosophes, et fut pris au mot.

Anaxagore. Archélaos, surtout Démocrite, devinrent les instituteurs d 'Épicure. Plein de leurs œuvres, il vint à Athènes écouter Xénocrate et Pamphile, successeurs de Platon, et le semi-pythagoricien Nausiphane, qui avait été disciple de Pyrrhon et penchait vers Démocrite. Forcé, après la mort d'Alexandre (552), de rejoindre ses parents en Asie Mineure, il établit une première école à Colophon, et professa ensuite à Mitylène et à Lampsaque. En 505, il vint se fixer à Athènes; il avait alors trente-six ans. Son affabilité, le charme de sa personne, la clarté de sa doctrine, qui faisait table rase de toutes les subtilités dialectiques et métaphysiques, la simplicité de sa morale, qui enseignait la satisfaction tempérée de tous les besoins et de toutes les facultés, lui attirèrent les auditeurs en foule. Son succès fut immense.

Il était bien le professeur qui convenait à des esprits harassés de systèmes et de superstitions, à des cœurs inquiets de l'avenir. Sa sagesse était douce ; elle menait, par des chemins directs et faciles, au calme et à la sérénité. Au milieu de l'anarchie intellectuelle et politique, tandis que le monde grec était livré aux capricieuses fortunes des successeurs d'Alexandre, son modeste jardin réunissait un groupe fidèle de disciples unis. Là régnaient l'amitié, la paix, les plaisirs sérieux de l'étude. Là, sous les riants ombrages, au bord d'une eau courante, les libres propos alternaient avec les leçons du maître. On raillait finement les abstracteurs de quintessence, les sceptiques et les ascètes. En riant tout bas des dieux, on

écartait d'une main légère et décisive, comme autant de mouches importunes, les vaines terreurs, la crainte de la mort et les soucis de la vie, ambitions, intrigues, vengeances, grandeurs éphémères. Et le soir, de quelque terrasse où se posait encore un reflet du couchant, on regardait tomber le silence de la nuit sur le bourdonnement confus des hommes et des choses. Ainsi passaient les heures dans cet asile de la sagesse.

Épicûre, tout entier à ses travaux (il écrivit trois cents volumes) et à ses élèves, ne s'était pas marié. Ses disciples étaient ses enfants. Dans une famine, il partagea entre eux ce qu'il avait de pain et de vivres. Quant à lui, jamais il ne se départait d'une sobriété et d'une tempérance aussi conformes à sa doctrine que nécessaires à sa santé délicate. C'était trop pour lui d'un sou par jour, nous dit Sénèque. Il supportait et surmontait, sans bravade comme sans faiblesse, les douleurs d'un mal chronique. Sa vieillesse fut consolée par l'affection célèbre de Léontium, une courtisane instruite, qui savait écrire et penser. Fut-elle sa maîtresse? La facilité des mœurs antiques permet de le supposer. Mais il semble plus probable que la belle philosophe était surtout attachée à Métrodore, le plus constant et le plus intime ami d'Épicure. C'est de Métrodore qu'elle eut des enfants, chéris du vieux maître et inscrits dans son testament. Épicure mourut en -270, à l'âge de soixante et onze ans, affranchissant ses esclaves et léguant son jardin à ses disciples. On a conservé la lettre qu'il écrivit à son ami Hermachos, le jour de sa mort :

« Je t'écris dans cet heureux jour, le dernier de ma vie. Je souffre des entrailles et de la vessie au delà de tout ce qu'on peut imaginer. Mais j'oppose à mes maux la joie de mon esprit, en me rappelant les preuves des importantes vérités que j'ai établies. Je te recommande les enfants de Métrodore. C'est un soin digne de l'attachement que tu as eu dans ta jeunesse pour la philosophie et pour moi. »

Des fragments, des lettres importantes conservées par Diogène Laërce, et deux livres du traité Sur la Nature, retrouvés à Herculanum, sont tout ce qui nous reste d'Épicure. La perte de ses ou-

vrages ne doit pas causer tant de regrets. Il n'avait pas le don du style. Mais les magnificences de la forme ne devaient point manquer à ses doctrines. Le plus grand des poètes latins, Lucrèce, s'est chargé de les transmettre à la postérité dans leur majestueuse ampleur.

La mère d'Épicure s'était faite magicienne et devineresse; tout enfant, il lui servit de compère. Il connut, dans cet emploi, la vanité des superstitions et l'empire qu'elles exercent sur les hommes. Élève des académiciens éléatiques Xénocrate et Pamphile et du sceptique Nausiphane, il apprit chez eux à dédaigner la stérilité de l'idéalisme et l'ambitieux néant de la dialectique. Et résolument il tourna le dos aux fictions; il revint à l'étude directe de la réalité, oubliée depuis Platon, accommodée par Aristote aux lois de l'entendement. Il chercha et découvrit partout cette ordonnance et cet enchainement des choses et des faits, species ratioque, qui se produisent en dehors et à rencontre de toute imagination logique, de toute raison raisonnante. Dans la voie où il s'engageait, il rencontra Démocrite et ses précurseurs ioniens. Leurs inductions s'accordant avec les siennes, il les accepta.

On a dit et redit que sa conception du monde n'était pas nouvelle, que sa doctrine était empruntée. Reproche que n'éviteraient ni les théories de Platon, ni celles d'Aristote. Épicure a, paraît-il, affecté de ne pas nommer ses devanciers. Est-ce à dire qu'il méconnût leurs services? La vénération de Lucrèce pour Démocrite est là pour prouver le contraire; mais, d'autre part, ses réserves explicites établissent des différences notables entre les deux doctrines. La principale, celle qui fait l'originalité d'Épicure, et qu'on n'a pas voulu remarquer, porte sur la question de la certitude, ou plutôt sur la valeur du critérium commun. Démocrite a subi l'obsession de l'absolu. Derrière V apparence, il a cherché la vérité en soi; il a déclaré que cette vérité est inaccessible, qu'elle est au fond d'un abîme. Son naturalisme a dévié vers le scepticisme et donné naissance aux arguties des Sophistes comme à la suspension pyrrhonienne. En tant que préliminaire, le doute a son utilité momentanée; comme conclusion, il est oiseux et funeste. Il se

peut, en effet, que la réalité ne corresponde pas à nos sensations; mais c'est une proposition qu'il suffit d'énoncer, si Ton y tient. Il ne sert à rien de s'y arrêter, puisque la sensation, irréfutable et décisive, est notre seule prise sur la réalité. Épicure évita cette impasse. Le relatif lui suffît, comme à tous les hommes; et il laissa l'absolu, l'être en soi et autres catégories imaginaires à leur place, c'est-à-dire à la porte de la philosophie. L'omission d'un problème insoluble et qui n'a pas lieu d'être posé est la marque d'un esprit net et d'un sens droit. Par cela seul, la doctrine d'Épicure a été nouvelle; elle l'est et le sera longtemps encore, jusqu'au jour où Ton saura distinguer le creux de la profondeur, où la métaphysique sera bannie de la science.

Le propre des rationalistes est de considérer la raison comme un élément irréductible, invariable, une puissance venue on ne sait d'où avec un certain nombre d'idées toutes faites sur le bien, le beau, le juste. Ceux mêmes que l'expérience amène à reconnaître que les idées procèdent des sensations, s'arrêtent juste au moment où va s'évanouir la chimère des universaux et des idées innées. Ils ne peuvent concevoir que l'intelligence est une acquisition, plus ou moins lente, de l'organisme humain, que la pensée a des conditions nécessaires, conditions qu'il faut connaître pour la définir. Ils s'obstinent à prendre l'effet pour la cause, le couronnement pour la base, et à édifier en l'air une sorte de temple fragile qu'ils assimilent de force à la réalité universelle.

Épicure commence par le commencement, par le fait premier, qui atteste invinciblement et à la fois l'existence du sujet et de l'objet, de l'homme et du monde extérieur. Ce fait est la sensation, qui défie Pyrrhon lui-même. Avant d'analyser la sensation, Épicure la constate. Il remarque que les sensations particulières sont les seuls éléments réels de la connaissance générale, ou opinion. La sensation est suivie de la mémoire, qui constitue peu à peu un trésor de notes, de points de comparaison, et qui résume en idées les caractères des divers objets révélés par la sensation. Grâce à ces notes et à ces points de comparaison, à ces résumés d'expériences sensibles, nous possédons une connaissance anti-

cipée des objets déjà sentis; et cette anticipation nous permet de juger en quoi les sensations nouvelles diffèrent des anciennes ou s'y rapportent. De la concordance des sensations sur un même fait naît la certitude, l'évidence définitive. Point de départ de la connaissance, c'est-à-dire de la pensée et de la raison, la sensation l'est aussi de l'action et de la morale. L'action naît de la passion ou impression sensible. Le caractère de toute passion, de toute sensation, est alternatif, c'est le plaisir ou la peine. L'action évite l'une et recherche l'autre. Le plaisir est donc le but de la morale. Quel plaisir? C'est ce que nous étudierons après avoir exposé les règles très simples de la méthode ou canonique épicurienne, et nous aurons à nous demander si Épicure a tiré, de son principe inattaquable, toutes les conséquences qu'il entraîne pour l'individu et pour la société.

La canonique se formule en douze préceptes : quatre pour l'usage de la sensation, quatre pour l'usage de l'anticipation, quatre enfin pour l'usage de la passion.

Première série : 1° Les sens ne trompent jamais.

2° L'erreur ne tombe que sur l'opinion.

o° L'opinion est vraie lorsque les sens la confirment (ou ne la contredisent pas).

4° L'opinion est fausse lorsque les sens la contredisent ou ne la confirment pas.

Seconde série : 1° Toute anticipation vient des sens.

2° L'anticipation est la vraie connaissance et la définition même d'une chose.

5" L'anticipation est le principe de tout raisonnement.

4° Ce qui n'est point évident par soi-même (par la sensation immédiate) doit être démontré par l'anticipation d'une chose évidente.

Troisième série : 1° Prenez le plaisir qui ne doit être suivi d'aucune peine.

2° Fuyez la peine qui n'amène aucun plaisir.

5° Fuyez la jouissance qui doit vous priver d'une jouissance plus grande ou vous causer plus de peine que de plaisir.

4* Prenez la peine qui vous délivre d'une peine plus grande ou qui doit être suivie d'un plus grand plaisir.

On a traité avec un dédain fort risible ces douze aphorismes ou canons, mais on n'a pu faire que la sensation et l'expérience acquise (anticipation) ne soient pas les seuls instruments de la connaissance, les seuls garants de la vérité, ni que nos actions procèdent d'autres mobiles que du plaisir et de la peine.

Toutefois, dans la forme qu'Épicure leur a donnée, les quatre premières règles motivent quelques critiques. La formule : a Les sens ne trompent jamais », n'est pas assez explicite. Il eût fallu dire : la sensation est un fait irréfragable, rien ne peut faire qu'elle ne se soit pas produite; chacun des sens qui la transmettent au centre commun n'y ajoute rien et n'en ôte rien; elle ne trompe jamais. Toutefois, la sensation est relative à l'éloignement, à la précision, à l'état sain ou morbide du sens qui la reçoit ; on ne peut conclure d'une seule sensation; des sensations de même ordre répétées constituent seules l'idée ou image fixe de l'objet : idée ou image partielle, tant que les sensations des autres ordres ne sont pas venues s'ajouter aux premières, en faisant, pour ainsi dire, le tour de l'objet, envisagé sous toutes ses faces. Les sensations ne se contrôlent pas l'une l'autre, mais elles se complètent.

Ici devrait se produire la définition de Y anticipation ou expérience acquise, d'où résulte l'opinion. On aurait alors mieux compris le second canon : « L'erreur ne tombe que sur l'opinion. » L'opinion se trompe quand l'expérience acquise est insuffisante. « Elle est vraie quand les sens », de nouveau consultés, « la confirment » ; Épicure ajoute : « ou ne la contredisent pas », proposition inutile, puisque « l'opinion est fausse quand les sens ne la confirment pas ». Or, ne pas contredire n'est point confirmer. Épicure aurait dû ajouter : « quand les sens ne la contredisent pas et que l'anticipation la fournit, elle reste seulement probable ». Mais c'est trop insister sur une imperfection minime, surtout si l'on songe que les canons ne nous sont connus que par des citations et par des lettres sommaires que Diogène Laërce nous a conservées.

En proclamant que la sensation immédiate ou gardée dans la mémoire, partielle ou généralisée par l'anticipation, est l'origine de toute connaissance; que la raison et le raisonnement ne sont que des applications de l'expérience acquise, et procèdent de la sensation; en traçant à l'observation sa route, Épicure, on ne saurait trop le répéter, a fondé la méthode expérimentale. Aucune science en dehors des règles qu'il a posées. Les nombreuses erreurs où il est tombé en les suivant, loin de les vicier, les confirment, puisqu'elles y dérogent. Les unes jugent les autres ; la règle contrôle l'opinion, décèle et rectifie l'erreur; bien plus, elle la justifie, elle la légitime; Épicure a erré et devait errer, parce que l'anticipation, l'expérience acquise était incomplète; parce que les instruments de précision qui ont, par degrés, étendu la portée des sens, manquaient à la sensation directe. Au quatrième siècle avant notre ère, il n'existait ni physique, ni chimie, ni physiologie dignes de ce nom. C'est en appliquant les règles d'Épicure qu'on a constitué ces sciences fondamentales.

On a porté contre Épicure deux accusations qu'il faut écarter : il était ignorant et il dédaignait la science. Si ignorant, qu'il a passé sous silence diverses hypothèses astronomiques vérifiées dixhuit cents ans après lui par l'expérience; il n'était donc pas même à la hauteur des connaissances de son temps. Si dédaigneux de la science, qu'il écrivait : « Il nous suffit de savoir que cet ordre (du monde) n'est point l'effet d'une redoutable providence, quil peut s accomplir de bien des manières qui ne nous importent en rien, mais qu'aucune d'elles n'est à craindre. » On n'est point ignorant pour omettre ou repousser des hypothèses prématurées. On ne dédaigne pas la science, parce qu'on demeure prudemment indifférent à des solutions possibles que ne contredisent ni n'infirment la sensation directe et l'expérience acquise.

« Chaque science particulière a pour but la découverte du vrai sur un point donné. La philosophie compare les résultats obtenus et en induit certains principes qui la guident dans la conception générale des choses. Quelques certitudes fondamentales, l'observation constante de certains faits, même mal expliqués, lui suf-

usent pour affirmer et nier dans les questions principales. Elle est prête à enregistrer toutes les expériences ultérieures; mais elle sait d'avance qu'elle se feront conformément au plan et à la méthode. Elles deviennent pour elle d'une importance secondaire, elles modifieront les détails sans ébranler l'ensemble. Tout est ainsi, tout pourrait être autrement. Mais toute solution s'accordera nécessairement avec cette loi générale induite des phénomènes connus, à savoir : tous les phénomènes sont naturels; ils procèdent de causes connues ou qui peuvent l'être, mais dont aucune n'impliquera jamais l'intervention d'une volonté rectrice1. »

Quoi de plus correct?

Ajoutez que, dans le passage cité, Épicure est exclusivement moraliste; il n'a qu'une préoccupation : chasser du cœur de l'homme les terreurs superstitieuses, et de l'univers le caprice des dieux. La sensation et l'expérience acquise écartent ces fantômes : le but est atteint. Table rase est faite. La morale a désormais sa base assurée. Tel est le sens des paroles malignement commentées.

Mais Epicure n'est pas, comme on voudrait l'insinuer, uniquement moraliste. Nous verrons même que la morale est la partie la plus défectueuse de sa doctrine. Il est surtout un contemplateur du monde, un investigateur de la nature. Il y pénètre si avant que nous le rejoignons à peine; le mouvement universel, la pluralité des mondes, les combinaisons mécaniques des éléments, l'ondulation de la lumière solaire, la génération spontanée, la concurrence vitale, la sélection, l'hérédité, la succession des industries humaines, de la pierre, du bronze et du fer, voilà ses affirmations, ses hypothèses légitimes, ses titres de gloire. Où est le dédain de la science?

Le premier contact, le premier regard affirment, sans contradiction possible ou utile, qu'il existe des corps; que ces corps présentent des configurations diverses, des parties; qu'ils s'accroissent, se désagrègent, se dissolvent, échangent incessamment

1. André Lefèvre, De rerum natura. Introduction, p. xn. (In-8, r ischbacher.)

la substance qu'ils perdent et gagnent; que, parmi ces agrégats de particules matérielles, les uns paraissent inertes et insensibles, les autres sont végétants, automobiles, sentants, vivants; que les individus de cette classe, groupés en séries héréditaires, naissent de leurs semblables, mais ne vivent qu'à la condition d'absorber incessamment de la matière empruntée aux corps qui les entourent, et finalement meurent, c'est-à-dire se dissolvent, sans que les éléments dont ils étaient composés s'anéantissent; que, aussi loin que se portent nos pas et nos regards, ils ne rencontrent que des corps et de la matière éparse ou condensée : ce sont là pareillement des certitudes immédiates, éléments légitimes de Y anticipation.

Quand Épicure enseigne qu'il n'existe que des corps; que rien de ce qui existe ne peut naître de ce qui n'est pas; que rien, si ce n'est un corps, ne peut toucher et être touché ; que tout corps est composé de particules communes à tous ; que la végétation et la vie sont des manières d'être afférentes à certaines combinaisons de particules, des états naturels et passagers d'agrégats matériels ; qu'il n'y a ni sensation, ni mémoire, ni pensée ailleurs que dans les corps vivants; il ne fait que résumer l'expérience acquise. De ces observations, et de beaucoup d'autres, il s'élève à des inductions que 1 expérience nouvelle doit confirmer ou démentir, et finalement propose une conception générale de l'univers.

Les corps ne sont pas divisibles à l'infini. L'ensemble qu'on nomme matière est composé, en dernière analyse, de corpuscules extrêmement petits, innombrables, insécables, simples, éternels, pourvus de figures diverses, qui se meuvent par eux-mêmes, selon leur nature, leur forme, leur poids, se rencontrent et s'associent, se quittent et se reprennent ; c'est la théorie de Démocrite. Épicure ajoute que la course de ces atomes (il dit la chute; l'expression est impropre, puisque, pour lui-même, il n'y a dans l'univers ni haut ni bas; toutefois, il y en a dans notre monde), sensiblement parallèle, dévie cependant quelque peu de la ligne droite, sans quoi les contacts seraient impossibles. Les atomes déclinent. Cette déclinaison, bizarrement rattachée par Lucrèce à la liberté relative de la locomotion et de la volonté hu-

maine, a survécu aux plaisanteries qu'on ne lui a pas épargnées : elle n'est autre chose que l'affinité et l'ondulation, si nécessaires à nos chimistes et à nos physiciens.

Les atomes se combinent en molécules, à leur tour assemblées en éléments, tels que l'air, le feu, la terre et l'eau, qui se comportent, vis-à-vis les uns des autres, en raison des propriétés inhérentes aux parties dont ils sont la somme. Le feu, le plus léger des corps, tend à s'élever; il constitue les astres, corps ignés qui s'alimentent des feux dispersés dans une zone éthérée où ils évoluent en des orbites fixes, selon des lois qu'Épicure cherche vainement à déterminer, et comment l'aurait-il pu? Il se contente de rapporter les diverses explications qui lui semblent vraisemblables. Son astronomie n'est ni plus ni moins puérile que celles de Xénophane, de Platon, d'Aristote ou de Zenon. On lui reproche avec raison de s'en être rapporté, sur la grandeur des astres, à la sensation immédiate, quand une anticipation suffisante l'eût autorisé à égaler le soleil, par exemple, au moins au Péloponèse, et même à la terre elle-même. Mais ce sont lacunes fort secondaires à l'époque où vivait Épicure ; il n'y a pas encore quatre siècles que la science les a comblées. L'air se place au-dessous du feu ; l'eau et la terre occupent le centre, portées par des masses inconnues, peut-être par un air inférieur. La doctrine est ici vague et faible ; parfois elle semble soupçonner la gravitation, la force centrifuge et centripète; mais le plus souvent elle se laisse égarer par une expérience incomplète, qui, jusqu'à Copernic, a constitué le sens commun. Épicure se prononce énergiquement contre les antipodes.

Les éléments ne se sont dégagés les uns des autres que progressivement. Notre monde a débuté par le chaos. Il a commencé, il finira. Mais il n'est pas seul. Le mouvement des atomes a dû produire ailleurs des résultats, sinon semblables, du moins analogues. D'innombrables tourbillons, germes d'autres mondes, ne cessent d'éclore, de s'ordonner, de se dissoudre, au gré de l'éternel mouvement, impassible et fatal.

Quant à l'univers, somme incalculable des mondes et des atomes, il est impérissable, immuable en ses principes. On ne peut rien

concevoir en dehors de lui, rien ne peut y entrer, rien ne peut en sortir. Il est infini. Mais il ne s'agit point ici d'un infini métaphysique, isolé de ce qu'il enferme, doué de qualités propres, de conscience et de volonté générales, L'infini d'Épicure n'est qu'un adjectif; son absolu est neutre ; il n'est que la somme indifférente de toutes choses. L'univers est composé d'atomes finis, de combinaisons finies, de groupes qui ont chacun des propriétés diverses relatives à leur complexité et à leur organisme. Les plus compliqués se résolvent dans les plus simples, puisqu'ils en participent, puisque tous procèdent du mouvement. Mais les degrés sans nombre qui mènent du mouvement à la vie, de l'atome à l'organisme intelligent, ne se remontent pas. La vie et l'intelligence restent où elles sont : dans l'ordre animal. Il y a dans l'univers des corps vivants et intelligents ; mais l'univers n'est ni vivant ni intelligent. La partie est comprise dans le tout ; elle est subordonnée aux propriétés et aux lois de tous les éléments dont elle résulte; mais elle a ses propriétés et ses lois à part qui ne se communiquent pas, ne s'imposent pas aux autres parties du tout, encore moins au tout lui-même, qui n'est qu'un mot, une récapitulation. L'univers n'existe pas plus que la nature, que la matière, que le nombre cent, que le nombre cent mille, ou cent milliards de trillions. Il n'y a que des atomes et des corps, composés d'atomes.

Cependant Épicure, on le sait, admet encore une autre réalité, Je Vide, l'absence de toute qualité, de toute substance, « un libre et pur milieu » où gravitent les atomes. Au premier abord, cette réalité du non-être absolu paraît contradictoire ; est-ce une concession involontaire d'Épicure à la métaphysique? Dans sa pensée, nullement. La sensation immédiate lui révélait l'espace; une physique imparfaite lui démontrait la nécessité du Vide. Ne fallaitil pas un lieu au mouvement? Et comment expliquer les masses et les volumes des corps, si du vide, en proportions diverses, ne s'insinuait entre les atomes, dans le tissu des choses? Ces questions ont leur importance ; la dernière a forcé la science à l'hypothèse de l'éther, impondérable, quoique matériel, et qui joue précisé-

ment le rôle du Vide épicurien. L'espace n'est plus pour nous que la distance (relative à nos sens) qui s'étend d'un corps à un autre, et la place que les corps occupent, abstraction faite de leur substance. Dès que tout est corps, depuis l'éther jusqu'au platine, l'espace n'est plus qu'une qualité des corps, un rapport comme le nombre et la mesure. Il n'a de réalité que dans les corps. C'est ainsi que le temps, lieu des événements, n'a de réalité que dans les faits ; Épicure l'a compris : « Le temps par soi n'est pas, » dit Lucrèce.

Pour le Vide, cependant, la question reste entière. N'est-il que relatif, comme dans nos machines pneumatiques? Est-il absolu? Si la physique le constate, il faudra bien l'admettre.

Telle qu'elle est, la conception de l'univers exposée par Épicure est la plus vaste, lapins claire que l'antiquité nous ait léguée; c'est aussi, dans son ensemble, la plus vraie. On y entrevoit, comme à travers une puissante esquisse, tous les linéaments de la conception moderne. Celle de notre monde, de la terre et de l'homme, n'est pas moins nette, ni moins admirable.

Laissons les astres, qui sont hors de portée. Au-dessous des zones éthérée et ignée, règne l'air, « que nous appelons le ciel », incessamment traversé par la lumière et envahi par les évaporations de la mer et des fleuves. La somme des eaux est toujours égale, et la permanence du niveau des mers est assurée par la perte et le retour des particules d'eau attirées par la chaleur solaire. Les vents sont de l'air agité par le mouvement des vapeurs condensées en nuages, durcies en neige et en grêle, liquéfiées en pluies. L'arc-en-ciel est une décomposition des ondes lumineuses réfléchies par les molécules aqueuses des nuées. Les trombes sont produites par les courants aux prises avec les nuages. La foudre est l'inflammation de l'air par le frottement des nuages, l'éclair et le tonnerre sont deux aspects d'un même phénomène et partent en même temps des nuages déchirés par l'air enflammé. On voit l'un avant d'entendre l'autre, parce que la marche de la lumière est de beaucoup plus rapide que celle du son. Les éruptions volcaniques sont produites par l'air et le feu enfermés dans certaines cavités

souterraines qui ordinairement communiquent avec la mer. Les miasmes des cavernes et des marécages, causes des maladies endémiques, les climats, les variations de la température sont pareillement les effets des mêmes agents naturels.

Les formes terrestres, montagnes et dépressions, marquent simplement les étapes de la retraite des eaux, qui couvraient la terre après le départ des éléments ignés et aqueux primitivement confondus dans le tourbillon d'où notre inonde est sorti.

Les êtres végétants et vivants se sont produits là où se rencontraient les conditions nécessaires à leur existence, les plantes d'abord, puis les animaux, qui s'en nourrissent. Mais la nature n'a pas réalisé du premier coup des formes viables et des espèces fixes; il y a eu des essais et des tâtonnements innombrables. Les organismes les mieux doués ont seuls survécu à la lutte pour la vie, et transmis par une reproduction durable les qualités héréditaires qui constituent les types des races. L'homme est apparu le dernier. Durant de longs siècles, habitant des forêts et des cavernes, avec ses ongles, avec le bâton, l'os, la pierre, il a combattu pour la domination. Il ne connaissait alors ni famille, ni société, ni justice. La force décidait des unions sexuelles, de la vie et de la mort. Quand la possession des troupeaux eut fait naître l'idée de propriété, quand l'échange des signes vocaux eut amené la formation de langages communs à une tribu, soit nomade, soit cantonnée dans une région, quelques contrats sousentendus ou explicites commencèrent à régir les relations des hommes, et y introduisirent la notion, bien vague encore, du juste et de l'injuste. La nécessité de fabriquer des armes, des ustensiles, des vêtements noués, cousus ou tissés, inaugura la vie sédentaire. La hutte remplaça la caverne; puis la maison durable et l'enclos plus ou moins protégé réunirent les choses que l'homme s'était appropriées, les femmes et les enfants, les troupeaux, les armes, les peaux et les étoffes.

Le grand fait de ces âges reculés est la découverte et l'usage du feu. Le foyer, créateur des arts et de la civilisation, devint le centre sacré de la famille; la femme en fut la gardienne; de femelle et

de mère, elle passa épouse, moitié de l'homme, maîtresse de la maison. Les mœurs s'adoucirent; les tribus fixées en villes champêtres, garanties par des murailles, s'habituèrent à cultiver l'orge, le froment, les céréales que le feu pouvait transformer en aliments désormais assurés. La société était fondée. Sans doute la faiblesse y était encore et pour longtemps sacrifiée à la force ; mais il y exista des lois véritables, une vie privée et une vie publique. Des assemblées jugèrent les différends, et des chefs, élus, consentis ou subis, chargèrent des magistrats de l'exécution des lois.

Épicure a constaté la succession et les vicissitudes des formes politiques, mais il n'en a point étudié l'organisme. Elles lui sont demeurées indifférentes. C'est là dans sa morale une grande lacune. Comme Zenon et comme Jésus, dégoûté par les vices et l'instabilité des institutions sociales, il s'est appliqué tout entier au salut individuel. Mais il nous faut d'abord résumer sa physiologie et sa psychologie : il ne les sépare pas.

L'homme est un animal pourvu de sens et chez lequel les sensations fixées par le langage éveillent des idées, suscitent des réflexions et des raisonnements. Son corps, qui est sa personne entière, est, comme tout autre, une combinaison d'atomes. Les membres et les organes des sens ne lui ont pas été donnés en vue de l'usage qu'il en fait; l'organe a précédé la fonction. L'homme s'est trouvé muni de mains, et, après de longs essais, il a pris ; de pieds, et il a marché; de larynx, et il a articulé; d'yeux, et il a vu ; d'oreilles, et il a entendu. Les sensations, en dernière analyse, se réduisent au toucher; celles qui ne paraissent pas immédiates, la vision, l'ouïe, l'odeur, sont produites par des intermédiaires, par des simulacres ou décalques matériels émanés du contour extrême des objets, qui voltigent dans l'air, se renforcent ou s'atténuent selon les distances, s'amalgament ou se disséminent, et finalement viennent toucher les sens et leur communiquer un ébranlement transmis par les nerfs à un sixième sens, interne; ce sensorium commune, c'est l'àme, substance déliée faite de feu et d'air et de quelque autre matière plus subtile, répandue dans tout le corps, puisque tous les membres sont doués de sentiment, mais

concentrée dans la poitrine, autour du cœur, là où s'agitent la crainte, l'espérance, les passions et les affections, le désir et la volonté, là où siègent l'intellect, la raison et le jugement.

L'homme naît, l'homme meurt, comme toute forme et toute combinaison dissoute. La mort réduit ses éléments à leurs atomes premiers et immortels. L'àme s'évanouit comme une fumée dans les airs. Restât-elle entière, elle est séparée des conditions de la pensée et de la personnalité. Elle est un membre du corps, elle s'y est formée, elle y a grandi, y a décliné. Elle n'est pas plus l'homme sans le corps, que le corps sans elle. Privée des organes des sens, elle n'a plus de sensations ; et avec la sensation s'évanouissent l'intelligence et la raison, qui en sont faites. L'homme est donc, après la mort, ce qu'il était avant la naissance : rien. Ni terreurs ni espérances au delà du tombeau, ni récompenses ni châtiments posthumes. Les Champs Élysées sont ici-bas, dans la sérénité du sage; les enfers, dans le cœur, dans le remords; l'immortalité est une chimère, suggérée par le souvenir des morts et par les ombres chères qui hantent le sommeil ou la rêverie des vivants. Ces vues sont exposées avec un éclat magique dans le livre III du poème de Lucrèce, ou, pour mieux dire, dans l'ouvrage entier. Des inexactitudes physiologiques n'en vicient point les conséquences. Il n'en faut pas, d'ailleurs, exagérer l'imperfection; on doit se rappeler que le scalpel et le microscope étaient hors de la portée d'Épicure.

Assurément, il n'y a pas de simulacres émanés du contour des choses ; mais il y a des mouvements et ondulations qui remplissent le même office ; mais toutes ces images, qu'Épicure place hors du corps, elles existent dans le cerveau, elles accomplissent leur travail dans les cellules multipolaires de la substance corticale grise; résidus et non causes des sensations, elles n'en président pas moins au jeu des facultés dites intellectuelles, mémoire, réflexion, abstraction, raison, volonté.

Certes, il n'y a point d'agrégat spécial nommé âme, dont l'énergie rectrice réside dans la poitrine. L'âme n'est que la résultante des impressions transmises au cerveau par les nerfs ; elle n'en est que plus mortelle. Au reste, si l'on transpose la théorie d'Épi-

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cure, si on la traduit en langage moderne, on la trouvera aussi voisine de la vérité scientifique que l'hypothèse des simulacres. 11 suffira de négliger une fausse localisation, de substituer un terme à un autre, la substance nerveuse à l'àme, et tout sera vrai. Cette matière répandue dans tous les membres en filets innombrables qui par les ganglions du grand sympathique entretient et gouverne la vie instinctive, qui, par la masse cérébrale entourée de ses replis sinueux, se concentre en mémoire, en pensée, en personne, n'est-ce pas l'âme d'Épicure elle-même?

Les dieux, jusqu'ici, n'ont point paru; les atomes ont tout fait; leurs mouvements, leurs figures, leurs poids, leurs affinités et leurs combinaisons construisent, dissolvent et ruinent les mondes, les êtres, invinciblement, impassiblement, fatalement. Tout caprice divin, toute providence est impuissante à troubler l'ordre de la nature. Si la volonté divine est identique aux lois universelles elle fait double emploi, et elle n'est rien : car les lois universelles elles-mêmes ne sont rien que la succession des faits telle que nos organes la constatent. Les dieux sont des inventions de l'ignorance et de la terreur, parfois des explications symboliques de certains phénomènes naturels. La science, l'étude de la nature écartent ces fantômes. La tête épouvantable des dieux cesse de projeter son ombre sur la terre, et la pensée libre, s'élançant dans les cieux ouverts par delà l'enceinte enflammée des constellations, embrasse l'immensité de l'univers.

Les dieux, ni plusieurs, ni un seul, n'ont aucune place dans la doctrine d'Épicure. Mais celle qu'ils tenaient dans les institutions humaines ne pouvait, sans danger, leur être radicalement contestée. Épicure leur a laissé la vie, même la béatitude; seulement il leur a pris leur foudre; et désormais inoffensifs, libres de tout souci comme de toute fonction, de tout désir, de toute haine, ils jouissent, on ne sait où, probablement dans les espaces qui séparent les tourbillons, dans les vitermojides, des honneurs dus à leur rang et à leur inanité. Après tout, les hommes ont l'idée des dieux; l'àme peut bien la recevoir, comme toute autre, de simulacres, qui supposent des corps. Les dieux, en fin de compte, au-

ront cette utilité. Qu'ils demeurent donc en leur paix, suprême, exempts des reproches fondés que leur attireraient les défauts du monde et les maux de la vie, inaccessibles aux remerciments qu'ils n'ont pas mérités comme aux prières qu'ils ne peuvent exaucer. Ils n'ont rien fait. La nature s'est suffi. L'immense ironie de ce dédaigneux respect, si déplaisant aux prudhommes de la philosophie, qui ne veulent pas rire, si amusant pour les esprits émancipés, n'a jamais fait illusion au fin génie des caustiques Athéniens; elle ne visait que la foule routinière et la susceptibilité sacerdotale, et elle a atteint son but, car elle a soustrait Épicure à ces accusations d'impiété qui ont conduit Socrate et Prodicos à la ciguë, Protagoras au naufrage, Aristote à l'exil.

Les dieux sont retraités : plus de miracles, d'oracles, de présages, plus de génuflexions et de litanies. La mort est dépouillée de son mystère : plus de chien à trois têtes, plus de barque infernale. Il n'y a plus que la réalité : l'homme vivant en présence de la nature impassible. Que va-t-il faire? User de ses organes, développer ses facultés dans l'aire variable que circonscrivent et dominent les fatalités naturelles. Il trouvera le bonheur dans l'emploi judicieux de son activité, dans la pratique de tous les plaisirs innocents, et surtout dans la volupté de la science, de la justice et de la vertu. Telle est bien la conclusion de la philosophie d'Épicure ; nous en avons pour garants, et les aphorismes que les biographes ont conservés, et l'exemple de sa vie noble et pure. Que ses disciples aient diversement interprété ses préceptes ; que plusieurs aient trop donné aux satisfactions inférieures ; que le nom d'épicurien, détourné de son sens (comme celui de matérialiste), ait été usurpé par les déclassés des doctrines les plus opposées ; c'est ce qui importe assez peu. Il est des reproches autrement sérieux, déjà encourus par le stoïcisme, et que la morale d'Épicure ne saurait écarter. Elle n'est qu'une moitié de morale, et une moitié incomplète. Elle est mutilée. Guide imparfait de la vie individuelle, elle ne dit rien et ne sait rien de la vie sociale.

Nous avons indiqué les obstacles qui ont arrêté Épicure sur le seuil de la politique. Les misères de la démocratie mal pondérée

d'Athènes, les funestes luttes d'ambitions sans frein, la décadence de la Grèce, les douloureux présages qu'un esprit clairvoyant pouvait tirer des victoires et conquêtes d'Alexandre ont rempli de dégoût l'âme du sage. Il s'est détourné de l'action. Il s'est retranché Dans l'impassible fort de la sérénité,

au delà même de Yataraxie, de Y apathie stoïcienne, ces prototypes de la résignation chrétienne. Il a conseillé l'abstention de toute charge publique et, autant que Jésus même, la soumission aux puissants lorsqu'elle est utile, dans la mesure, il est vrai, où elle est compatible avec la dignité personnelle, mais comme une concession sage aux menus ennuis de l'existence.

Les adversaires de la philosophie expérimentale ont accueilli avec une joie non dissimulée cette diminution de la morale; ils y ont vu la conséquence parfaite et légitime d'une doctrine fondée sur l'intérêt et la recherche du bonheur individuel. Aveuglés par leurs préjugés malins, ils ont donné à faux. Leur éloquence tombe à côté. Le vice de la morale d'Épicure est ailleurs. Loin d'être conséquente, elle déroge à la doctrine.

Quoi qu'on fasse, « quoi qu'on die », l'intérêt, soit particulier, soit général, sera toujours la base unique de la justice, le point de départ réel de la morale, du droit et du devoir; le bonheur en sera toujours la fin. C'est sur l'intérêt qu'Épicure a erré; c'est sur l'emploi des facultés humaines ; c'est sur l'application même à la vie d'une doctrine fondée sur le mouvement de toutes les parties dans un tout impassible. Il n'a pas compris que l'aclion, dans toutes les directions, dans toutes les sphères, l'action, loi de l'existence, est aussi la loi de la vie. Lui qui a si bien exposé l'origine des sociétés, il n'a pas vu dans l'état social la forme de toute civilisation, et dans l'organisme politique la condition nécessaire du développement individuel. Quant à cette paix de l'âme, qu'il atteint par son seul effort, et qui a bien son prix, elle a aussi son heure. Elle sied au déclin de la vie, car elle empiète sur la mort, sur le calme du néant. Elle ne peut être l'état de l'âme adolescente, adulte ou mûre, et si elle intervient légitimement, c'est à titre de

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recueillement, de repos où l'énergie fatiguée reprend haleine avant de rentrer dans l'action. Sinon, à quoi bon la vie? Question que les épicuriens comme les stoïciens se sont posée, et qu'ils ont plus d'une fois résolue par le suicide.

On dirait que l'apôtredes hautes voluptés a pris pour idéal la félicité ironique des dieux relégués dans les intermondes, de ces dieux qui ne font rien et ne sont rien. D'une fiction agréable, hors-d'œuvre de sa philosophie, il a tiré des conclusions que dément la réalité, que rejettent absolument l'expérience et la science de la nature.

Mais de ce que la morale d'Épicure est incomplète, il ne s'ensuit pas qu'elle soit, comme on le va répétant, une école de vice. Dans le champ qu'elle embrasse, elle suit une voie droite et sage. Elle ne diffère, en somme, des morales dites spiritualistes que par plus d'humanité et de vraisemblance. Il faut se faire de la bonne foi une singulière idée pour accuser d'immoralité un philosophe qui place la volupté dans la vertu. « On ne peut être heureux, ditil, sans pratiquer la vertu, et quiconque la pratique est heureux. » Le stoïcien Sénèque, dans son traité de la Vie heureuse et dans ses lettres à Lucilius, rend à Épicure une pleine et entière justice; il est regrettable qu'un tel exemple n'ait pas été suivi parles vains adversaires de la doctrine expérimentale.

On a systématiquement rabaissé une école tenue avec éclat dans Athènes jusqu'au temps d'Auguste, et qui, partageant avec le stoïcisme la direction des esprits jusqu'au triomphe néfaste du christianisme, compte parmi ses disciples un Lucrèce, un Horace, un Virgile, Sénèque le Tragique, le grand Pline et les deux Celse, l'un fameux médecin, l'autre célèbre adversaire de la théurgie chrétienne. Après le long gâchis du moyen âge, la lignée d'Épicure reparait en Gassendi et, par Hobbes, Diderot, Duffon, Helvétius, d'Holbach, Condorcet, par Lamarck, La Place, Cabanis, Aug. Comte, Moleschott, Bùchner et la Pensée nouvelle, se continue jusqu'à nos jours.

On a reproché aux disciples d'Épicure, dans l'antiquité, de n'avoir rien ajouté à la doctrine du maître. On n'a pas réfléchi que la

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science seule pouvait l'accroître, et que la science n'a pas trois siècles d'existence . Aujourd'hui que les découvertes de l'expérience en ont rempli le cadre, comblé les lacunes, redressé les erreurs et confirmé les intuitions, les pieds sur la terre, le frontdans les cieux, plongeant ses regards dans l'infini de la petitesse et de la grandeur, gouvernant le monde par la vapeur et le télégraphe, elle se dresse victorieuse au-dessus du fouillis des religions, tandis que la métaphysique en fuite, réduite à l'ombre d'un nom, ne trouve même pas un asile dans ces intermondes où Épicure a relégué les dieux.

Il nous faut suivre maintenant dans sa décadence progressive la pensée antique, dépaysée en Egypte et dans le monde romain, troublée par l'intrusion du mysticisme oriental, submergée par le chaos du moyen âge. L'exposition relativement étendue des principaux systèmes élaborés par le génie grec a simplifié notre tâche et déblayé le terrain où nous allons avancer d'un pas plus rapide : nous ne rencontrerons que des idées déjà familières aux lecteurs. Vingt siècles ont vécu de Platon, d'Aristote, de Zenon, d'Épicure, de Pyrrhon. Nous pourrons donner moins à la chronologie et plus à la classification des groupes issus des écoles plus anciennes. Trois divisions nous suffiront dans Tordre des temps : une période de cinq siècles environ (250 av. J.-C. — 200), où se distinguent encore les suites de l'Académie, du Lycée, du Portique, etc. ; une durée de trois ou quatre siècles où elles se confondent en un panthéisme mystique parallèle au mysticisme monothéiste des chrétiens; enfin, après un intervalle ou interrègne de l'esprit humain, cetâgescolastique où l'Église tient en lisière un faux Aristote, restitué au monde par les Arabes.

Nous atteindrons ainsi les temps modernes; et nous verrons la philosophie recommencer son œuvre entière avec de nouveaux Démocrites, de nouveaux Aristotes, des Platons moindres et encore des Parménides et des Pythagores, et des Pyrrhons, pour aboutir, en dépit de fluctuations innombrables, à un mélange d'Épicure et de Zenon ; car, sans presser et forcer les analogies, il est impossible de méconnaître une concordance générale entre les deux cycles de la pensée; le christianisme a rompu le fil du labyrinthe; deux fois,

pour s'y retrouver, l'homme a repris la même route, est entré par les mêmes portes et est arrivé au même terme, au matérialisme scientifique. Telle est la philosophie des philosophies.