L ARISTOTELISME AU MOYEN AGE

«n'existe hors de la nature divine (1), et tout ce qui existe « n'existe pas en la chose même, mais seulement par partice cij)ation à la Nature existante (2). » C'est, comme on le voit, la doctrine de l'unicité de l'essence, et de la substance divine, comme étant l'essence et la substance de tous les êtres ; c'est le panthéisme dans toute sa crudité ; et c'est ce qui valut à cet auteur la qualification de grand panthéiste, de Père et de 'précurseur d'Amaury de Chartres, de David de Dinan et de tons les panthéistes du moyen âge. Mais, on le voit aussi : ces propositions résultent évidemment du réalisme de subsistance des idées dans les choses, tel que l'avait admis Aristote, et sont de l'aristotélisme tout pur.

D'Amaury enseignait, lui aussi, que les idées de V intelligence divine créent en même temps et sont créées; et David de Dinan disait : « Les idées réelles se réduisent d'une part à Dieu, qui est « l'être réel, et, de l'autre part, elles sont dans les choses, dans « leur réalité, et sont la matière des choses. Donc Dieu est la « matière de toutes les choses. »

Mais ce panthéisme d'Amaury, que saint Thomas appelle une folie, insaniam, aussi bien que celui de David, l'écolier du philosophe de Chartres, est tiré du livre intitulé : Sors vitœ, d'Avicebron, philosophe arabe, et du livre De causis , de David Juif, livre qui n'est, à son tour, qu'une rapsodie de sentences d'Aristote, d'Avicenne, d'Algazel et d'Alfambi. Ce panthéisme est donc originaire des doctrines d' Aristote et de ses interprètes, les philosophes arabes (3).

(1) i< Diviiianatura est omnium essentia. Creatur autem divina natura quia '< niliil essentialiter est pvaeter eam (De Division. Natur., I part.). »

(9.) '1 Omne quodexistit non in re ipsa existit, sed participatione verœ existentis '< Natura». »

(3) On a prétendu que les proposiiions d'Amaury et de David de Uinan résultaient moins des principes d'Aristote, que des doctrines de la philosophie alexandrine. Mais le grand philosophe italien Rosmini a r<''rutc cette prétention, par ces trois arguments : 1° parce qu'elles découlent logiquement du réalisme aristotélique, et s'y contiennent, au moins substantiellement, et qu'en effet c'est là où les avaient puisées les Arabes eux-mêmes; '^.° parce que c'est un fait des plus certains que dans la philosophie alexandrine, l'aristotélisme avait fini par absorber et détruire entièrement le platonisme, quoique ce fait ait écliappé à

Nulle erreur philosophique ne reste dans la région des théories. Toute erreur spéculative, si on la laisse faire, finit par se traduire dans la pratique^ et sortant de l'école, prend corps et s'établit dans la société. Ce qui est arrivé au panthéisme et à l'athéisme, que les commentateurs d'Aristote déduisirent de certains principes de ce philosophe. Le panthéisme d'Avicenna devint mysticisme, quiétisme, théurgisme; et l'athéisme d'Averroès devint Sensisme, Sujettivisme, Matérialisme.

Le panthéisme aristotélique et arabe parut xoiis les formes vulgaires dans certaines associations soi-disant religieuses, dans le Joachinisme, dans VEvungile éternel, dans les Catares, dans les Béguards, dans les Lollards, dans les Bizzoqnes, dans les Fraticelk's, dans les Pauvres de Lyon, qui causèrent de si grandes perturbations au douzième siècle; et, sous Informe scientifique, dans les universités, spécialement dans celle de Paris, où on le proposait dans les thèses les plus étranges et les plus impies.

L'athéisme de la même école éclata au grand jour par la formule de la plus monstrueuse impiété, le livre des trois imposteurs.

Dans son ouvrage sur Averroès et l'Averroïsme, M. Ernest Renan a eu l'air d'abord de n'attribuer l'athéisme de cette époque qu'au développement de certains principes d'Aristote, et de donner pour cause du panthéisme de la même époque un faux mysticisme, indépendant de toute théorie philosophique (1); mais

quelques historiens de la philosopliie qui se sont arrêtés plus au langage qnVn fond des doctrines de cette école célèbre; "3" parce que le mémo auteur qui avait nié la filiation aristotélique des blasphèmes de David a tini par dire : " (^c qu'il y « a de remaripiable dans ces ( ondamnations, c'est que la cause de raiistotélisine « arabe y est toujours identiliéc à colle d'Amaury, de Bèac et de David do it Dinan. »

(I ) <( Le mouvement hétérodoxe du moyen âge se divise en deux courants bien « distincts dont l'un, caractérisé imVÉvaDgilc élerucl, (.omiMvM lesteudancos « mystiques et communistes (jui partant de Joacbim de l'ioio, après avoir roin- « pli les douzième et treizième siècles, avec Jean de Parme, Cerard de san Uon- « nino, Libertin de C.asalo, Pierre de Bruys, Valdo, Dolcino, les Frères du Libre- « Esprit, se continue au quatorzième siècle i)ar les m>sliques allemands; et « l'autre, se résumant dans le blasphème des Trois Imposteurs , rei)résento

dans la suite il finit par reconnaître que tous les deux, ces courants (Vincrédulité du moyen â(je sont sortis des écoles aristotéliques des Arabes, « comme ces monstres à deux têtes et à deux corps, conjoints par le dos, qui naissent de la même mère (1). » La maison des Hohenstaufens eut la triste gloire de servir de nid à cette philosophie arabe. C'est à cette cour qu'elle prit les formes les plus basses et les plus honteuses. C'est sur ce théâtre qu'elle fut mise en action avec un cynisme sans pareil, et c'est de là qu'elle sortit pour régner sur une grande échelle dans l'empire et corrompre tout le treizième siècle. Ce fut au point que le pape Grégoire IX se crut obligé de flétrir publiquement ce scandale par sa fameuse lettre sur V impiété de la cour de Frédéric (Labbe, ConciL, tom. XIII, col. 1,157) (2).

§ 27. Suite de l'histoire de l'aristotélisme au moyen âge Origine logique

des No5iiNMjxe< des Ri'ialistes, absolus et modérés. — Leurs chefs, leurs erreras, et hérésies auxquelles ils donnèrent lieu. — Abélard et les CoNr.EPTiiALisTF.s. — Condamnations de leurs doctrines et de la philosophie d'Aristole dont elles étaient le produit. — Cependant on n'en demeura pas moins attaché à cette philosophie.

Les deux fameuses sectes philosophiques des Nominaux et des Réalistes, qui, à la même époque, agitèrent si profondément

" l'incrédulité niatérialistp, provenant de l'étude des Arabes et se couvrant du '< nom d'Averroès (p. II, c. ii, § 1;")). »

(1) « Il faut donc diro que ces deux grandes erreurs eurent pour leur père " légitime l'aristotélisme arabe ; mais que la forme matérialiste qu'elles prirent « est due en propre à Averroès. »

(5) M Renan nous a donné, dans l'ouvrage que nous venons de citer, l'histoire complète de ces affreux ravages que l'aristotélisme arabe exerça à cette époque, à l'ombre du tronc impérial. Voici quelques lignes de cette histoire : " I.a cour de Frédéric, et plus tard celle de Manfred, devinrent ainsi un centre « actif d'fnY/^/.vme et d'indifférence religieuse. Le cardinal Ubaldini, ami de « Frédéric, i)rofe.«sait ouvertement le matérialisme. L'orthodoxie de Michel « Scot et de Pierre des Vignes était fort soupçonnée. Les gens de mauvais aloi « allluaient ;i cette cour. On y voyait des eunuques, un harem, des astrologues « de Bagdad avec de longues robes et de grandes barbes, et des juifs richement " pensionnés par l'empereur, pour traduire les ouvrages de science arabe (Rknan, '( p. U, c. Il, .^ "'i). "

pendant environ trois siècles le monde scientifique, et enfantèrent tant d'erreurs, sortirent de la même école, de l'aristotélisrne arabe.

Entraînés par leur fanatisme aveugle pour iovie^ les doctrines d'Aristole, les fondateurs de ces sectes commencèrent par nier, eux aussi , d'après lui et avec lui, le grand principe de l'cxcmplarité typique des idées. Mais c'était méconnaître la distinction si importante entre le yvbsislant et V idéal , entre l'essence idéale et l'essence réalisée. C'était méconnaître qu'indépendamment et préalablement à leur mode réel d'être dans les êtres existants, les idées ont un mode d'être intentionnel dans les conceptions de l'Esprit Éternel.

Cette distinction admise, on reconnaît que les Universaux (1) ou les idées ont une existence intentionnelle dans l'intellect éternel, qu'elles sont d'une certaine manière dans cet intellect, que, par conséquent, on ne peut les appeler des non-existences absolues et complètes, des viots vides de sens, des riens, mais qu'on peut, qu'on doit les dire réels, ou ayant une réalité, non-seulement logi(|ue, mais intentionnelle; une réalité qui, pour n'avoir rien de physique et de subsistant, à part de l'intellect divin, n'en est pas moins une réalité réelle.

Mais la même distinction niée , on est forcé de nier tout réalisme des idées, de se concentrer dans un réalisme de subsistances, et prendre le mot réel, non-seulement comme différant du mot idéal, mais encore comme impliquant toute négation d'existence, même idéale ; comme n'exprimant que la négation de toute existence, de toute réalité des idées, hors des choses, dont elles déterminent la nature et constituent l'essence.

Quel que fût donc le fanatisme dont, à l'imitation des philosophes arabes, les chrétiens philosophes de cette époque s'étaient épris pour Aristotc et pour sa philosophie, quelques-uns parmi eux ne purent se faire à l'étrange pensée que les Uni\eisaux ne fussent que les réalités des choses elles-mêmes. Ils n'adoptèrent donc la théorie aristotélique sur les idées que par sa partie négative, et ils la rejioussèrent par sa partie affirma-

(1) La théorie des Universaux, coninie e\|)rcssioii des idées, sera développe»^ au coninienceinent de la troisième partie de cet ouvrage,

tive. «D'une part, il est impossible, disaient-ils, de ne pas convenir que Platon ait tort de reconnaître aux idées une existence indépendante et étrangère à Tintellect divin. Mais, d'autre part, l'idée n'est que l'Universel. L'Universel est l'opposé du singulier, de l'individuel, et on ne trouve dans la nature que des êtres individuels et singuliers. L'Universel ou l'idée n'a donc pas de réalité dans les choses. Mais si les idées n'ont pas d'existence originaire hors d'un intellect quelconque, ce que nous admettons contre Platon ; et si elles n'ont pas d'existence réelle dans les choses non plus, ce qui nous paraît évident contre Aristote, il s'ensuit que ce qu'on appelle Vidée, n'est qu'un mot, un nom. » C'est ce qui valut à ces philosophes le titre de Nominaux.

Ces Nominaux se subdivisèrent bientôt en Nominaux pvrs et en Nomhmux modérés. Les premiers, qui eurent le célèbre Rosselin pour chef, considéraient V universalité, comme n'appartenant en propre qu'aux mois, et ne s'inquiétaient pas le moins du monde de savoir pourquoi un seul mot s'appliquait à plusieurs choses, comme le mot genre à différentes espèces, et le mot espèce à différents individus, et les indiquait comme les renfermant en lui-même. Les Nominaux modérés, en cherchant la raison par laquelle certains mots ont été imposés à plusieurs choses prises ensemble, crurent l'avoir trouvée et la placèrent, en effet, dans une certaine convenance, dans, certains rapports qui constituent ces mêmes choses dans une même catégorie; In convcnientia reriim secundum idem; mais ils ajoutaient que cette convenance, ces rapports, n'étaient que de purs concepts de l'esprit, n'ayant rien du réel. C'est ce qui les fit appeler aussi: /Yow«>tf«/a: conceptualistes. Pierre Abélard fut leur père et leur chef.

Les liéalistes, c'étaient ceux qui adoptaient , dans toute sa rigueur, la théorie d'Aristote : « Que l'Universalité n'appartenait ((nullement aux noms, mais aux choses. » Ils se divisèrent, eux aussi, en réalistes absolus et en réalistes modérés. Pour les réalistes absolus, les choses universelles n'étaient que les essences ou les substances communes à plusieurs individus, ne se distinguant entre eux que par des différences purement accidentelles. Ce fut la première sentence de Guillaume de

Cbampeaux , qu'au témoignage de Jean Salisbury, dans son engouement insensé pour Aristote, Gilbert de la Poiréc, non-seulement partagea, mais poussa jusqu'au blasphème, affirmant: « Que la forme native, originaire des choses n'a point de type Cl dans l'intellect divin (1). »

Les réalistes modérés disaient au contraire que les Universaux sont, dans les individus eux-mêmes, considérés sous un certain rapport; en sorte que ces individus se distinguent accidentellement par les ?^cc\éex)^.?,Qi essentiellement par leur propre essence, et ne sont Universaux qu'en tant qu'on les range dans une même nature comme on range tous les hommes dans l'humanité. C'est Guillaume de Champeaux lui-même qui enfanta cette seconde école de Réalistes, lorsqu'il crut devoir se relâcher de la rigueur de son premier sentiment, touchant le réalisme d'Aristote. Pour ceux-là l'universalité n'était donc qu'un assemblage qui, par conséquent, ne convenait pas à chaque individu, mais à plusieurs individus ensemble ; pour ceux-ci l'universalité convenait, non-seulement à plusieurs individus pris ensemble, mais encore à chaque individu en particulier, en tant que chaque individu a plusieurs rapports de ressemblance avec d'autres. En niant le principe que Platon traditionaliste avait emprunté au sens commun, et que Platon philosophe avait gâté, le principe si simple, si naturel, et si universellement attesté par la conscience du genre humain : « Que tout ce qui se fait, avant de devenir réel par l'ac- « tion, est à l'état A' idée dans l'esprit de celui qui le fait, » et en admettant avec Aristote : « Que les Universaux et les idées ne a sont que des réalités,» de deux choses l'une : ou l'on n'établit qu'en Dieu, ou l'on n'établit que dans les choses existantes ces idées, comme subsistantes et réelles. Dans le premier cas, ce seraient des réalités divines auxquelles participeraient les créatures ; dans le second cas. ce seraient des réalités physiques, existant indépendanuueut et en (iehors de toute intervention divine. Dans le premier cas, la réalité n'ayant d'autre moyen de se conimu-

(1) " PoiTo aliiis, lit Avistotelcincxpiiinat, cum (iillicilo cpiscopo pictaviensi , « univorsalitatcin forniis nalivis Irilmit, et in cariini (onlbrmitafe Ial)'.rat : Kst "auîcm l'oniia naliva ori^inalis, excniplum it qua non in monte Doi consistit, .< .<e(l rcbiis creatis inliaret. »

niquer aux choses que celui de se mettre elle-même dans les choses, ces réalités divines, c"est-à-direla nature divine elle-même, passeraient dans les choses; et voilà le panthéisme. Dans le second cas, les choses ayant leur réalité en elles-mêmes, indépendamment de Dieu, le monde n'aurait aucun rapport avec Dieu, ne devrait rien à Dieu , et, ayant existé tel qu'il est par lui-même, de toute éternité, il serait Dieu; car, Fêtre, existant de toute éternité par lui-même, c'est Dieu, et il n'y aura pas d'autre Dieu que le monde : et voilà l'athéisme.

Le dogme de la création repose sur ce principe : « Que les « choses à l'état d'existence ont une forme, une manière d'ê- « tre différente de celles qu'elles avaient à l'état intentionnel « de simple idée. » Car c'est seulement d'après ce principe, établissant le passage des choses de l'état idéal à l'état réel , qu'est possible une création véritable, tirant le monde réel du néant. Or les réalistes, ayant commencé par nier avec Aristote, et d'après Aristote, la grande distinction entre ces deux différents états des choses, entre leur existence purement intentionnelle dans l'intellect éternel , et leur existence physique dans la réalité, avaient nié le dogme de la création dans son principe essentiel. Il n'est donc pas étonnant que plusieurs parmi eux aient fini par le nier, même dans sa plus simple énonciation, et qu'ils aient dit que le monde n'a pas été créé du néant.

Mais, qu'on le remarque bien, si l'universel n'est que dans les choses réelles, et pas ailleurs, en dehors des choses il n'est qu'un rien, un mot, un nom ; et voilà le nominalisme. Si l'universel est dans les choses réelles, il est donc réel, lui aussi, et voilà le réalisme dans le sens le plus propre et le plus formel. Il est donc évident que le nominalisme et le réalisme n'étaient pas, au fond, deux systèmes distincts, deux doctrines, deux principes, mais c'étaient deux faces du même système, deux formules de la même doctrine, deux conséquences du même principe.

Telle est l'intimité des rapports entre la philosophie et la théologie, que toute fausse théorie philosophique finit tôt ou tard par se traduire par une erreur théologique, par quelque hérésie. Il est donc bien naturel que le nominalisme aussi bien que le réalisme, dans lesquels des esprits superficiels n'ont vu qu'une vaine dispute de mots, aient entraîné leurs partisans entêtés, à

soiitenip les doctrines les plus étranges et les plus erronées, au point (le vue de la science sacrée.

En partant du principe : «Que l'universel n'a de réalité d'aucune espèce, et que, dès lors, il n'y a rien de réellement commun entre les choses, » Rossellin fut amené à parler de la manière la plus excentrique du mystère de l'auyuste Trinité. Dans son système, la nature divine ne pouvant pas être commune aux personnes, il fit des trois Personnes divines trois subsistances, distinctes aussi par la nature; il tomba dans le trithéisme, et il fut condamné par le concile de Soissons en 1092.

En voulant éviter une pareille errem*, de trois natures distinctes en Dieu , condamnée dans la personne de son maître, Abélard pencha trop du côté opposé. A l'aide de son conceptualisme(l), il en vint à conclure : «Que, puisqu'il n'y a en « Dieu qu'une seule nature singulière, les personnes ne sont « que des attributs, des qualités, des rapports de la même na- ({ ture. » Il tomba dans le sabellianisme, et fut condamné à sou tour par le souverain pontife Innocent II et par les conciles de Soissons en 1121, et de Sens en 1140.

C'étaient, comme on le voit, deux erreurs capitales qui , par deux voies différentes et opposées, allaient tout droit renverser le dogme fondamental du christianisme; mais, comme saint Anselme l'a victorieusement démontré, ces deux erreurs résultaient, par une nécessité logique, de la même théorie du nominalisme. Ainsi les grandes et longues luttes auxquelles cette théorie donna lieu alors, dans le monde savant, étaient bien autre chose que des luttes de paroles, luttes sans importance et sans objet.

Le réalisme, de son côté, n'en ouvrit pas moins la porte à des équivoques, à des erreurs, à des absurdités. C'est en se fondant sur le réalisme aristotélique qu'il avait, lui le premier, parmi les philosophes chrétiens, érigé en système et introduit

(1) D'après le système conceplualiste d'Abélard, les universanx ne seraient que «les slhmilants pliysiqncs, nous excitant à penser aux objets sini^iiliers, et auxquels l'esprit ajouterait des conropts actuels en lui-même. Par cons('<]uent, les luiiversaux ne seraient plus de purs noms, mais des noms impliquant des réalités intellectuelles.

dans les écoles chrétiennes, que Gilbert de la Poirée, évêque de Poitiers, en vint à dire que la Divinité ou l'essence divine est réellement distincte de Dieu, et que cette proposition, Dieu est la bonté, est fausse, à moins qu'on ne la traduise par cette autre : Dieu est bon; que la nature divine est aussi réellement distincte des trois personnes divines, de manière que ce n'est pas Dieu , mais la seconde personne qui se serait incarnée, ce qui était tout bonnement nier la divinité de Jésus-Christ.

C'est encore en partant de la doctrine d'Aristote, « que la forme est cause réelle de la matière, » qu'il dit que la divinité n'est pas Dieu, mais la forme par laquelle Dieu est Dieu, et qu'il y a en Dieu une vraie composition. Ces erreurs, et d'autres plus grossières encore, attirèrent à cet évêque les sévères admonestations, les réfutations savantes de saint Bernard , et la condamnation que prononça de toutes ses doctrines le concile de Reims en 11-48 (1).

Aux condamnations particulières vinrent bientôt se joindre les décisions solennelles des souverains pontifes, qui en 1200, en 4215, en 1240 et 1269, proscrivirent l'aristotélisme tel qu'il était interprété et professé par les Arabes, et tel qu'on le proposait dans les thèses les plus étranges et les plus impics, soutenues dans l'université parisienne.

Et lorsqu'on crut devoir ralentir un peu cette rigueur à l'égard d'Aristote, et que, dans son règlement pour la réforme des écoles, le cardinal de Courçon , envoyé expressément par le papeàParis, permit qu'on y expliquât la dialectique du Stagyrite, on maintint toujours la défense qui avait été prononcée contr

(1) « On condamna la mémoire d'Amaiiry, que Ton reconnut évidemment « avoir été l'îiiiteur de la secte. Il fut excommunié par tout le concile; ses os « furent tirés du cimetière et jetés sur les fumiers. On lisait alors publiquc- '( ment, à Paris, les livres de la MiÎTAi'uysiQUE d'Auistote, apportés depuis peu « de Constantinople, et traduits du grec en latin; et comme, par les subtilités n qu'ils contiennent, ils avaient donné occasion à cette hérésie, et pouvaient la « donner à d'autres encore, le concile ordonna de les brûler tous, et défendit, « sous peine d'excommunication, de les transcrire, les lire, ou les retenir (Fleuuy, « Hist., t. XI, liv. Lxxvt, n. :)9). » On peut attribuer aux maximes perverses de ces hérétiques la corruption des mœurs qui régnait, à cette épofjue, dann l'Université de Paris.

sa métaphysique et sa physique; car le règlement portait ceci : « Ou ne lira point les livres d'Ai-istote de métaphysique et de « physique, ni leurs abrégés, ni rien de la doctrine de David de «Dinan, de l'hérétique Amaury ou de l'Espagnol Maurice 0 (Fleuby, liv. Lxxvir, n" 39). »

Ces condamnations que l'aristotélismc arabe s'était attirées de toutes parts, l'obligeaient à être plus circonspect, à prendre tour à tour différents masques, à se transformer dans tous les sens, à se cacher, mais elles ne l'achevaient pas. Étouffé au nord, sous la forme scientifique, il se reproduisait au sud so\is la forme religieuse ou sociale. Chassé de la France, il allait trôner en Allemagne. Blessé à mort par les rudes et habiles coups que lui portaient la science catholique et l'autorité, il se relevait toujours plus fort de ses défaites ; livré au feu , il renaissait de ses cendres et survivait, de la vie la plus tenace, à lui-même et au système dont il faisait partie.

Telles étaient alors les dispositions des savants chrétiens en Europe, touchant la philosophie d'Aristote. Ainsi donc, condamnée solennellement à plusieurs reprises, elle n'en était pas moins toujours suivie avec entêtement et avec fureur. Combattue par les hommes les plus éminents, depuis saint Anselme et saint Bernard jusqu'au savant Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris, elle n'en était pas moins soutenue par d'autres hommes trèsdistingués sous le rapport de l'esprit et du savoir. Tout en la reconnaissant comme la source empoisonnée de toutes les hérésies du jour, on n'en croyait pas moins qu'il fût impossible de s'en passer. Les principes aristotéliques avaient jeté de profondes racines dans tous les esprits, s'étaient glissés dans toutes les sciences, depuis la physique jusqu'à la théologie, et identifiés avec elles. Ils étaient sur les lèvres de tous, même de ceux qui en ignoraient l'origine. On était aristotélicien presque sans le savoir et même sans s'en douter.

Voilà, en abrégé, l'histoire de l'aristotélismc au moyen âge. Or celte histoire nous explique bien la nature des travaux de saint Thomas sur Aristote, ses égards, sa partialité, si l'on veut, pour la philosophie de Stagyre ; mais elle ne nous dit pas, bien s'en faut, que, comme le semi-rationalisme le prétend, PAnge de l'école chrétienne a été V écolier du plus fort, mais

aussi du plus dangereux philosophe de l'école païenne. On va s'en convaincre.

§ 28. Aristote a été le moins corrompit et le moins impie de tous les anciens philosophes de la Grèce, et a, en mourant, rendu à Dieu un éclatant témoignage. — Ce sont là ses premiers titres de recommandation à la bienveillance de saint Thomas. — Pourquoi Vappelle-t-il encore le Philosophe, le traite-t-il avec égard, Vexcuse-t-il et le défend-il. — Corrections faites par saint Thomas à sa philosophie; leur nécessité, leur importance et leur succès. — Immenses services qu'il a rendus à la science et à la religion. — En faisant le fier, à son égard, le semi-rationalisme se rend ridicule.

Pour se rendre compte de la bienveillance et même d'une certaine partialité, de la part de saint Thomas , pour le fondateur du péripatétisme, il faut se rappeler que, parmi les philosophes païens , nonobstant les graves erreurs de sa doctrine, Aristote a des droits particuliers à un peu d'indulgence pour sa personne.

D'après Cornélius Népos, qui apparemment connaissait mieux que nos académiciens la vie des philosophes grecs, Socrate était entaché de ce vice abominable, contre nature, que saint Paul reproche aux anciens sages: Aie ibiade.s, adliuc adolescent, amatvs est a niultis, imprimisque a Sacrale, more Grxcoricni {hiAlcib.). Plutarque, que nous avons cité ailleurs, nous a laissé un affreux catalogue des philosophes, se livrant au même excès, et n'a pas rougi d'y placer son propre nom à côté de celui de Socrate, de Platon, de Zenon et de Cécile. Le catalogue de Pline le Jeune, touchant les philosophes coupables de la même infamie, est encore plus long; outre Socrate et Platon, Virgile, César et Cicéron s'y trouvent aussi. Quant à ce dernier, nous avons l'aveu cynique qu'il en a fait lui-même, dans la personne d'un de ses interlocuteurs, dans ces termes dégoûtants : Nus, probantibus mitiquis philosopliis, adolescentulis deleclamur [De Nat.deor.). Mais, dans ces horribles litanies des Saints de l'enfer, parmi ces hommes bien plus corrompus par le cœur que par l'esprit, et dont les mœurs ont été encore plus effroyables que les doctrines, on ne rencontre pas le nom d'Aristote.

Nous savons bien qu'il n'était pas, pour cela, un honnête homme, et qu'au point de vue de l'avarice et de la débauche, il partageait le dévergondage de ses compatriotes et la licence des

mœurs païonnes. Mais, d'abord le témoignage de quelques historiens idolâtres de Platon ne peut être admis sans réserve, au sujet d'Aristote. Ensuite, toujours est-il qu'il ne se trouvait j^is sur la liste que Plutarque et Pline nous ont laissée de ces philosophes, de ces monstres de tous les crimes de Vesprii et du cœur, que saint Paul a accablés de malédictions et a voués à l'exécralion et à l'horreur de l'humanité.

Enfin, on rapporte (Rohebacueb, Histoire) qu'en mourant, le Stagyrite aurait prononcé ces grandes et magnifiques paroles : CAUSE DI':S CAUSES, ayez piini de moi ; Causa causarinn, miserere mei. Ainsi donc, tandis que le divin Socrate , envoyant sacrifier un coq à Esculape, avant de boire la ciguë, se montrait, jusqu'au moment de sa mort, ce qu'il avait été pendant toute sa vie, le bouffon par excellence [scurraw], se moquant de Dieu et des hommes j Aristote serait le seul, parmi les philosophes anciens, mort dans des sentiments presque chrétiens. Car, en appelant Dieu la Cause des causes, il a reconnu le dogme de VAséité, de l'unité et de l'éternité de Dieu. Il a reconnu que Dieu, étant la cause première, la cause universelle de toutes les causes secondes, et de tout ce qui existe, est aussi, par conséquent la cause, ou le Créateur du monde. Il a reconnu que la doctrine de Platon, et sa propre doctrine, n'attribuant à Dieu que l'opération d'avoir arrangé le monde, d'une matière préexistante de toute éternité, était une doctrine fausse et absurde, et il l'a solennellement désavouée. Il a reconnu que l'homme n'est que misère et péché, et qu'il n'a à attendre que de Dieu tout secours et tout bien. 11 a reconnu que Dieu veille sur les hommes, écoute leurs prières, et répand sur eux les richesses de sa bonté. 11 s'est reconnu lui-même coupable, mais repentant et plein de confiance dans la miséricorde divine, pour recevoir son pardon. Il a reconnu pour motif unique d'éprouver celte miséricorde, cette miséricorde elle-même ; et, par là, il a fait cet acte de foi implicite (qui suffisait avant la venue du Messie) dans le Médiateur futur, ou dans le mystère de la grande charité de Dieu pour l'homme. On ne peut donc le comprendre dans l'anathème, prononcé par saint Paul, contre les Sages du paganisme, pour avoir connu Dieu et lui avoir refusé toute gloire et toute action de grâce : Qui quum cognovissent Deuin, non sicut Denm glorijica-

LES NOMINAUX liT LES KÉALISTES. 199

verunf,auf gruiias egerunt. Par ses dernières paroles, Aristotc a glorifié et remercié Dieu comme Dieu doit être glorifié et remercié par l'homme. Il a résumé en peu de mots la confession du symbole et l'accomplissement de tous les actes de la vraie religion.

En vain soulèverait-on des doutes sur ces sublimes et touchants sentiments qu'Aristote aurait manifestés en expirant. D'abord, les mots qui en sont l'expression, ne sont que Pécho de son langage ordinaire et de sa méthode, ne sont que "des mots que lui seul, jmrmi les sages païens de son temps, a pu prononcer, parce qu'il était le seul à les penser. Et ensuite, c'est un de ces faits qui ne s'inventent pas et qui portent en eux-mêmes le cachet delà vérité.

Malheureusement ses commentateurs mahométans ont oublié ce qu'Aristote a fait, pour ne se souvenir que de ce qu'il a écrit ; ils se sont imbus de ses doctrines, qu'il avait rétractées par le plus éclatant de ses actes ; et ils se sont attachés à perpétuer, moins les sentiments de l'homme, que les déplorables erreurs du philosophe.

Le même malheur est arrivé à Descartes. Meilleur (ce qui arrive souvent) que ses doctrines. Descartes était chrétien, et il est mort en chrétien; tandis que sa méthode, qui fait, à proprement parler, toute sa philosophie, et qu'il avait empruntée à Platon, est toute païenne et n'aboutit qu'au paganisme, c'est-àdire à toutes les erreurs. C'est, en effet, un phénomène aussi lamentable qu'incontestable, que tous les philosophes rationalistes, idéalistes, panthéistes et même athées, regardent, défendent et invoquent Descartes comme leur modèle et leur maître, et que tous ont, dans les termes les plus explicites, adhéré à cette déclaration des rédacteurs de l'ancien Globe, qui résume l'histoire et la filiation de la philosophie moderne : « Comme, grâce à Lu- « ther, nous sommes tous philosophes en religion, grâce à Des- « cartes nous sommes tous protestants en philosophie. »

Ainsi donc, toute la philosophie arabe, en commentant Aristote traditionnaliste , n'a été qu'une vaste conspiration contre toutes les croyances humanitaires; comme, plus tard, la philosophie française, en commentant Descartes chrétien, n'a été, sauf les exceptions, qu'une vaste conspiration contre toutes les

croyances chrétiennes. Mais, en même temps, voilà des titres, assez légitimes, en faveur d'Aristote, pour le recommander, lui et sa doctrine, à l'étude impartiale, indulgente et éclairée du plus philosophe de tous les Saints et du plus saint de tous les philosophes.

Qu'on observe, en second lieu, que, malgré les grandes et pitoyables erreurs que renferme la philosophie d'Aristote, elle est excellente quant à la méthode.

D'après Cicéron, qui connaissait bien Platon, puisque, comme il l'affirme lui-même, « il avait passé toute sa \\e chez Platon et avec Platon, » la méthode de Platon se résume dans ces mots : « On doit admettre comme vrai ce qui à chacun paraît vrai : Id « verum quod unicuiqne vermn videatur. » Or il est incontestable qu'il n'y a rien de si grossièrement faux qui ne semble vrai à quelqu'un et même à plusieurs hommes en même temps (1). La méthode de Platon n'est donc que la légitimation, la consécration de toutes les erreurs, de tous les rêves, de toutes les extravagances, de toutes les absurdités de l'esprit humain. Et, en effet, tout cela est bien sorti et sortira toujours de cette méthode.

Il est incontestable aussi que, s'il est permis à chacun de retenir comme vérité même l'erreur, pourvu qu'elle lui paraisse la vérité, il n'existe pas de signe, de critérium certain pour distinguer la vérité de l'erreur ; qu'on ne doit rien aflirmer conmie vrai ; qu'on doit douter de tout. La méthode de Platon est donc le pyrrhonisme, le scepticisme pur et simple, et le désespoir de toute vérité.

Ce sont encore les résultats auxquels, à l'aide d'une pareille méthode, sont parvenues toutes les sectes académiques grecques et romaines, anciennes et modernes. Car on sait que tout le système de l'académie platonicienne, tel que Cicéron l'a formulé dans tous ses ouvrages philosophiques, se réduit à ceci : « On « peut bien avoir des probabilités plus ou moins grandes, mais « on ne peut jamais être certain de rien ; ISos probabilia sequi- « mnr ; qvidquam percipi posse ner/atmis. »

(I) En effet, Cicéron, lui-mrnic, a fait cette remarque : « Qu'il n'y a rien « de tellement absurde qui n'ait été enseigné par quelque pliilosoplie ; A'i/iil « est tam absurdum quod non dkalnr ab aliquo philosophorum. x

LES NOMINAUX ET LES RÉALISTES. 2êl

La méthode d'Aristote est bien différente. D'après cette méthode, il faut d'abord retenir comme certainement vraies, non toutes les conceptions particulières de l'esprit de chaque homme^ mais toutes les conceptions COMMUNES à l'esprit de tous les hommes. Concept iones animi communes; c'est-à-dire toutes les perceptions miiformes, toutes les idées générales, tous les premiers principes qui germent également dans l'esprit humain.

C'est pour les vérités de simple perception. Quant aux vérités de déduction, Aristote a soutenu, en second lieu, qu'il ne faut admettre comme vraies et certaines que celles qu'on a légitimement déduites des idées et des principes universels, d'après les règles de la dialectique et les lois du raisonnement qu'il a exposées longuement en plusieurs livres.

Enfin, puisqu'il n'est que trop vrai qae bien des fois on croit avoir bien raisonné, tandis qu'on a raisonné fort mal, Aristote a établi ce grand et important canon : « Il ne faut regarder comme « des raisonnements exacts que ceux qui reçoivent l'approbation, « l'assentiment de TOUS ou du plus grand nombre ( lorsqu'il s'a- « git de vérités dont tout le monde peut juger), ou bien des Sages « et des Esprits éminents par savoir et par vertu (lorsqu'il s'agit « de vérités d'un ordre plus élevé) : Probabile, quod probatur « OMiSIBUS vel plurimis, vel sapientibus, vel optimis.»

Ainsi donc, il a fixé le consentement général, le sens commun, non comme cause, mais comme signe ou Critérium d'un raisonnement bien fait. Pour Aristote, ce n'est pas le consentement commun qui constitue un raisonnement juste, mais c'est la justesse du raisonnement qui commande et obtient le consentement commun de tous ceux qui sont à môme de l'apprécier.

Mais c'est là la seule et unique méthode raisonnable ; c'est la seule et unique méthode que, dans le fait, le genre humain (1) a

(i) Ce n'est donc pas parce qu'Aristolc l'a préférée à celle de Platon et qu'il l'a développée dans tous ses ouvrages, mais c'est parce que celle méthode est la plus simple et la plus naturelle, la seule reconnue, avant Aristote et sans le concours d'Aristote, comme par riiumanit(! tout entière, que toutes les écoles clirétiennes et saint Thomas en parlirulier, l'ont adoptée. C'est aussi notre méthode, comme on peut s'en convaincre par notre ouvrage : De Voriginc des idées et du fondement de la certitude (Paris, 185J, chez Valon).

202 § 28, PUlLOSOPIIlli: DE SAINT THOMAS.

toujours et partout suivie, comme la vraie méthode, pour empêcher ]'à raison de s'égarer dans les sentiers de l'erreur et d'aller s'abîmer dans le gouffre du scepticisme, et pour la mettre à môme d'atteindre le vrai, d'exercer sa puissance légitime et de sauvegarder sa dignité.

Il est bien fâcheux que, bien souvent, Aristote lui-même se soit écarté de sa propre méthode, et que, cédant à la démangeaison, propre à l'esprit grec de son temps, de faire du nouveau, par un évanouissement systématique dans sa pensée particulière, evanuerunt in coyitalionibus suia^ il ait, sur les points les plus importants, préféré les rêves de son propre esprit aux croyances universelles et constantes de l'humanité. Mais de ce que, n'étant pas toujours demeuré fidèle à cette méthode, ou en en ayant abusé, il est tombé dans les plus graves erreurs, il ne s'ensuit pas que la méthode qu'il a établie ne soit pas la méthode droite pour atteindre la certitude et la vérité. Voilà encore des raisons, et bien solides, pour que saint Thomas ait préféré Aristote à Platon, et n'ait pas cru se dégrader en commentant avec soin sa dialectique.

Saint Thomas appelle toujours Aristote le philosophe. Mais pouvait-il faire autrement? Pouvait-il, sans indisposer tout le monde, refuser au Stagyrite un nom qui, à tort ou à raison, lui était donné par tout le monde? Ajoutons que, pour être païen, Aristote n'en était pas moins le plus grand génie de la philosophie ancienne et que ses livres, comme nous venons de le faire remarquer, pour contenir de grandes erreurs, n'en forment pas moins l'ensemble le plus merveilleux du savoir humain et le cours le plus sérieux et le plus complet de philosophie.

D'ailleurs, le christianisme avait répandu la plus grande lumière sur les problèmes les plus importants de cette science, et les avait tous résolus d'une manière qui ne laissait plus rien à désirer; mais il ne s'était pas formé encore une philosophie tout à lui, une philosophie qui lui fut propre, une philosophie qu'on pût suivre dans les écoles chrétiennes, sans qu'il fût nécessaire d'aller rien emprunter aux écoles du paganisme. La philosophie d'Aristotc était donc, malgré ses défectuosités, non-seulement la grande, mais aussi la seule philosophie digne de ce nom. Kn appelant donc Aristote le philosophe, saint Thomas parlait

non-seulement le langage de la coutume, de l'usage, de la mode, mais aussi le langage de la justice et de la vérité. Et il n'est dit nulle part, dans les saintes Écritures, que, pour combattre avec succès les erreurs des hommes , il faille commencer par leur refuser toute justice, tout honneur, lorsqu'ils y ont droit; par mentir au sujet de leur mérite réel, par méconnaître leurs bonnes qualités. La manière donc, pleine de ménagements et d'égards, dont saint Thomas a toujours traité Aristote, en l'appelant le Philosophe et même le Maître, prouve bien que le plls

SAVANT DES SAINTS FUT LE PLUS SAINT DE TOUS LES SAVANTS, Ct

qu'il a voulu, avant tout, être juste et véridique à l'égard de ce philosophe païen, comme il l'a toujours été à l'égard des hérétiques chrétiens ; mais elle ne prouve pas, bien s'en faut, qu'il ait été son humble écolier.

Nous reconnaissons, en troisième lieu, que saint Thomas est allé encore plus loin à l'égard d'Aristote. Toutes les fois, et autant qu'il lui a été possible de le faire, il défend ses principes et ses doctrines ; il en explique, en interprète les endroits ambigus ou obscurs, dans le sens le plus favorable et le plus conforme à la vérité. 11 le venge des accusations qu'il ne mérite pas, des erreurs qu'il n'a pas enseignées et qui ne se trouvent pas dans ses livres. Mais ce fut la tactique la plus habile de la part de notre insigne Docteur. Essayer de faire oublier entièrement Aristote ct le mettre au ban perpétuel du monde savant, c'était dangereux, c'était impossible. C'était donner à croire que le christianisme ne saurait pas supporter les clartés de la science ; qu'on ne peut se conserver chrétien qu'en renonçant à être philosophe, et que la vraie philosophie est l'ennemie inconciliable du la vraie religion. C'était faire de l'obscurantisme en pure perte. Les esprits étaient tellement épris du savoir du philosophe païen, que plusieurs parmi eux, s'ils eussent eu à choisir entre la Bible et Aristote, n'auraient pas hésité à préférer Aristote à la Bible, et que d'autres, au lieu d'interpréter ses doctrines par les dogmes de l'Evangile, n'interprétaient les dogmes de l'Évangile que d'après ses doctrines ; et au lieu de faire un aristotélisme chrétien, s'efforçaient de faire un christianisme aristotélique. C'est ainsi , nous le répétons , que les hérétiques des premiers siècles, à qui le fanatisme pour Platon avait fait perdre le Sens

DE Jésus-Chbist, avaient voulu faire un christianisme platonicien plutôt qu'un platonisme chrétien. De là toutes les erreurs qui, au moyen âge, troublèrent la paix de l'Église, égarèrent tant de nobles intelligences, tant d'âmes d'élite, et se traduisirent par les plus grands scandales.

Dans une telle disposition des esprits à l'égard d'Aristote, ce qu'il y avait de mieux à faire ce n'était pas de le condamner à un ostracisme impitoyable comme païen , mais de le convertir, en quelque sorte, de le baptiser, de le faire chrétien , et de lui donner droit de cité dans l'Église. Ce qu'il y avait de mieux à faire, ce n'était pas d'éliminer tout à fait des écoles sa philosophie, à cause des grandes erreurs qui s'y trouvent mêlées, mais de la mettre en état de pouvoir être conservée à cause de l'excellence de la méthode et des grandes vérités qu'elle renferme. Ce qu'il y avait de mieux à faire, ce n'était pas de la proscrire, mais de la corriger.

Mais, pour que ces corrections fussent acceptées, elles devaient être faites par un puissant esprit , par un éminent savoir, par une grande autorité , et, par-dessus tout, par un savant étranger à toute influence de secte, à tout esprit de parti; par un savant jouissant delà réputation d'une complète impartialité; par un savant n'ayant d'autre intérêt que celui de faire connaître et triompher la vérité. Toutes ces conditions se trouvaient réunies au suprême degré dans saint Thomas. En entreprenant donc ses sublimes commentaires sur les écrits de philosophie et de morale d'Aristote, non pas sur des versions plus ou moins infidèles qu'en avaient données les Arabes, mais sur le texte original grec qu'il eut l'avantage d'avoir à sa disposition, l'éminent Docteur chrétien put redresser, en vrai maître souverain, le philosophe païen, qu'on regardait comme le maître universel. Et c'est parce qu'il amenda Aristoteavec une grande supériorité de science, et en même temps avec un esprit de justice parfaite, que ses corrections furent accueillies, non-seulement sans la moindre opposition, mais encore avec un assentiment unanime, avec une satisfaction générale de la part des vrais savants et des vrais chrétiens. C'est ainsi que, purgée par les soins éclairés de ce grand homme, de tous ses défauts , recommandée par une si grande autorité à l'estime publique, pour ce qu'elle avait d'u-

tile, et christianisée, en qnelque sorte, par le plus grand génie du christianisme, la philosophie d'Aristote vit tomber toutes les préventions exagérées qui s'étaient formées contre elle, fut reprise et continua à être enseignée sans danger, pendant les quatre siècles suivants, dans toutes les écoles chrétiennes. Les universités, les conciles généraux et le saint-siége lui même se relâchèrent sur leur juste sévérité à son égard, et modifièrent les défenses réitérées qui en défendaient renseignement public et même l'élude. Après la grande et sûre lumière que le Docteur de l'Église par excellence de ce temps-là avait fait autour des doctrines du Stagyrite, elles ne pouvaient plus tromper personne par ce qu'elles renferment de faux, et, au contraire, elles pouvaient être généralement avantageuses par ce qui]s'y trouve de solide et de vrai. Ainsi donc, par cette manière pleine d'égards et de bienveillance dont saint Thomas a traité Aristote en le corrigeant, il s'est montré un tacticien habile dans le choix des vrais moyens de désarmer l'erreur et d'assurer le règne pacifique de la vérité; il a bien mérité de la science et de la religion ; il s'est montré le vrai aristarque, le vrai juge, le vrai maître d'Aristote, et le semi-rationalisme n'a point d'excuse d'en avoir fait, à ce même titre, l'écolier du philosophe païen.

Saint Thomas ne s'occupa guère des livres d'Aristote sur la Rhétorique, sur la Poésie, sur V Histoire des animaux. Des Hvres qui concernent l'art de raisonner, il n'a commenté que celui de V Interprétation, et les deux ûevmhve?, Analytiques. Il a expliqué avec le plus grand soin les dix livres de Morale, adressés à Nicomaque, et les huit livres de la Politique. En se livrant à ces longs et durs travaux, le saint Docteur se proposa, comme l'a fait remarquer un savant et pieux historien, de ne laisser aux ennemis de la foi catholique aucun moyen de se prévaloir d'Aristote ou d'abuser de son autorité. 11 expose et approuve en maître les théories de ce philosophe, quand il les juge conciliables avec les doctrines du christianisme , et il les réfute impitoyablement quand il ne peut leur donner un sens orthodoxe.

Saint Thomas en a fait de même à l'égard d'autres philosophes; il a été même le premier et le seul parmi les Docteurs de l'Église, qui, après avoir étudié, analysé, approfondi, les ouvrages de tous les philosophes païens et chrétiens qui l'avaient

précédé, en a extrait tout ce qui s'y trouve de bon et de vrai, y a enté la greffe franche et vivifiante des principes chrétiens, et m a formé un cours complet de philosophie, en parfaite harmonie avec le dogme chrétien.

Or, comme il comptait toujours en grand nombre, parmi la foule de ses auditeurs, des membres de tous les ordres religieux, des ecclésiastiques grecs et latins de toutes les parties de la chrétienté, des laïques de tous les rangs, de toutes les nations, cette immense réforme, qu'il a accomplie dans toutes les branches du savoir chrétien, en peu d'années, se propagea partout, s'établit dans tout le monde , et mérita à son auteur le titre de Maître de l'univers.

C'est aussi par la grande et sûre lumière qu'il répandit sur la science de l'homme, aussi bien que sur la science de Dieu, et par l'ascendant de son savoir et de son autorité, que tous les prol)lèmes de la philosophie, dont on poursuivait, depuis trois siècles, la solution, furent résolus ; que les longues et bruyantes disputes entre les ISominmix et les Réalistes cessèrent ; que ces sectes disparurent, que les erreurs et les scandales qu'elles avaient enfantés furent anéantis, et que tous les savants du monde chrétien, finissant par s'entendre sur les points fondamentaux du savoir, se trouvèrent réunis dans l'unité d'un même symbole, en philosophie aussi bien qu'en religion. Ainsi, comme saint Augustin avait à lui seul terrassé toutes les hérésies nées de la philosophie de Platon, saint Thomas détruisit, à lui seul aussi, toutes les hérésies qu'avait enfantées la philosophie d'Arislote.

On peut donc affirmer, sans craindre d'être démenti, qu'aucun Docteur chrétien n'a, depuis saint Augustin, rendu de plus éminents services au vrai progrès scientifique et à la stabilité de la vraie foi, et n'a des droits plus incontestables à l'admiration des écoles et à la reconnaissance de l'Église.

Voilà ce qu'a été, ce qu'a fait saint Thomas philosophe. Voilà les immenses résultats qu'il a obtenus par ses travaux. Voilà les fruits abondants, salutaires que la science en a recueillis, dont la religion a hérité, et dont l'Église conservera le précieux dépôt jusqu'à la fin des siècles.

Mais il paraît que le semi - rationalisme ne se doute pas le

moins du monde de tout cela; car on l'entendra tout à l'heure s'écrier avec une légèreté inqualifiable : « La réforme d'Aris- « tote, entreprise par saint Thomas, n'a pas réussi {sic) , » et on vient de l'entendre aussi déclarer « qu'il ne saurait pas se « résigner à accepter aveuglément les doctrines philosophiques « de saint Thomas. » « C'est, dira-t-on, de la liberté de philoso- « pher propre à tout esprit indépendant qui ne veut pas faire « bon marché de la dignité et de la valeur de la raison. » Oui , nous reconnaissons aux autres le droit, que nous réclamons pour nous-mêmes, à cette liberté, dans les choses douteuses et incertaines ; In dubiis libertas. INIais elle ne saurait être accordée à tout le monde, ni à l'égard de tout le monde. Est-ce que le pygmée, par exemple, peut faire le fier à 1 égard du géant, l'écolier à l'égard du maître, l'enfant à 1 égard de l'homme fait, sans se rendre ridicule ?

SEPTIÈME CHAPITRE

DE l'indignité des ATTAQUES DU SEMI-BATIONALISME CONTRE LA PHILOSOPHIE DE SAINT THOMAS.

§ 29. Le semi-rationalisme, en faisant fjrâce à saint' Augustin, a été impitoyable pour saint Thomas. — M. Jourdain, critiquant, lui aussi, la méthode de saint Thomas et sa doctrine sur l'dme. — Impertinence, contradiction et injustice de cette critique.— Preuves que saint Thomas a fait de l'observation des faits intérieurs de l'dme, la base de sa psychologie. — On désintéresse M. Jourdain dans cette discussion. — Méthode qu'on suivra dans ce chapitre à l'égard du chef du semi-rationalisme.

iJuoiQUE docteur purement chrétien, saint Augustin a été assez heureux pour trouver quelque grâce auprès des téméraires médiocrités païennes de nos jours. On vient d'entendre leur plus fidèleécho. Tout en en faisant Vécolier et le conlinuateur de Platon ;ioui en ne lui attribuant qu'un génie inférieur à celui de Platon (§ 2); cependant il lui a fait l'honneur de reconnaître au moins que la dialeclique de Platon, dans les mains du saint Docteur., a été puissante et féconde (§ 4).

Ailleurs, le même auteur a eu la loyauté de dire encore : « Comparez les hésitations et les doutes de Platon avec les con- « viciions arrêtées, les paroles nettes, lumineuses et abondantes « de saint Augustin, et reconnaissez la supériorité de la source « à laquelle ce dernier a emprunté ses théories... C'est le souffle « de la vie et de la pensée chrétienne. » On ne pouvait mieux dire; et, dans notre résolution de rendre justice, même à nos adversaires, lorsqu'ils y ont droit, nous savons gré à notre honorable critique d'avoir tracé ces belles paroles par lesquelles il a lui-même solennellement réparé l'injure qu'il avait faite à saint Augustin, en lui attribuant moins de génie qu'à Platon, et en le présentant conmie son humble disciple et le continuateur de ses plates et dangereuses erreurs.

Saint Thomas n'a pas rencontré la même indulgence auprès de nos aristarques qui , à plat ventre devant les notabilités du paganisme, ne se redressent, ne se posent en juges que devant les notabilités du christianisme, , et ne réservent que pour eux leur impitoyable sévérité. Ils ne se sont pas bornés à faire du Docteur angélique le disciple inconstant tantôt de saint Augustin, tantôt d'Aristote. Ils n'ont pas été contents d'humilier sa personne, de rapetisser son génie; ils ont voulu discréditer aussi sa science et ses travaux.

Nous regrettons que, même l'honorable M. Jourdain, malgré son estime et son respect pour saint Thomas, se soit mis, lui aussi, au nombre des audacieux critiques de l'Ange de l'école, et ait mêlé sa voix dévote à des concerts rien moins que sacrés. Après avoir constaté, comme on vient de le voir (p. 166), les différences radicales par lesquelles la psychologie de saint Thomas se distingue de celle d'Aristote, M. Jourdain, se repentant, en quelque sorte, de la justice qu'il avait rendue à son héros, et rétractant encore une fois ses propres rétractations, a continué ainsi :

« Mais ces différences, qui ne vont pas au fond du système, « cachent une méthode commune, je veux dire une commune « préférence pour tout autre procédé que l'observation psychoce logique. Aristote ni saint Thomas ne cherchent pas à se placer « d'abord en face de la vie intérieure; ils n'étudient pas à la lu- « mière de la conscience le jeu et la condition de la pensée;

a sans répudier absolument l'expérience, ils cherchent à conce- « voir a priori la nature de l'âme à l'aide de certaines prémisses « générales qu'ils se sont habitués à regarder comme vraies et « qui le sont sans doute à beaucoup d'égards, mais qui ne tou- « chant que d'assez loin au problème à résoudre, ne sauraient « fournir qu'une lumière indirecte équivoque et quelquefois « trompeuse (Philosophie de saint Thomas, tom. I, pag. 76).»

Ce passage n'est pas, il faut en convenir, des plus heureux , même au point de vue du style. Si ce n'est pas du galimatias, il en approche. On y voit le chrétien aux prises avec le semi-rationaliste , et l'écrivain, tiraillé en sens contraire par le besoin d'être juste et la démangeaison de criticiuer. Mais, à travers la tortuosité de sa phrase, il est facile de deviner sa pensée. Pour M. Jourdain, le système de saint Thomas sur l'âme ne serait, ni plus ni moins, que le système d'Aristote, non-seulement par rapport au fond, mais aussi par rapport à la méthode qui, pour se trouver cachée également dans le philosophe païen et dans le philosophe chrétien, n'a pu échapper au regard d'aigle de M. Jourdain. Cette méthode, commune aux deux philosoi)hes, n'est que l'oubli de Vubserva'ion psychologique ; et saint Thomas aurait commis la même énorme faute qu'Aristote, de n'avoir pas cherché à se placer d'abord en face de la vie intérieure, et de n'avoir pas étudié à la lumière de la conscience le Jeu et la condition de la pensée. Ce qui est dire : Que saint Thomas n'est que l'écolier fanatique d'Aristote, le suivant aveuglément, même dans ses écarts, et n'ayant d'autre règle de philosopher que le mot célèbre des pythagoriciens : Le maître l'a dit.

Pour M. Jourdain, saint Thomas et Aristote, sans répudier absolument l'expérience, auraient cherché à concevoir a priori la nature de l'âme, à laide de certaines prémisses générales qu'ils se seraient habitués à regarder comme vraies. Ce qui est dire : Que la théorie de saint Thomas sur l'âme n'est qu'une théorie fantastique, arbitraire, ou un morceau de poésie de la pire espèce; puisque la bonne poésie doit, au moins, se fonder sur des réalités et se rapprocher du vrai : Sint proxima vtris. Ce qui est dire : que la psychologie de saint Thomas ne découle que de prémisses générales fausses, que les préjugés et l'esprit de scrvilisme de l'école seuls auraient habitué le saint Docteur à regarder comme

vraies; et que, dès lors, elle n'est qu'une psychologie pitoyable, puérile, erronée, fausse. Car, toute conséquence de prémisses fausses, quoique regardées comme vraies, ne saurait être que fausse.

Il est vrai que M. Jourdain accorde à saint Thomas que ses prémisses générales so7it vraies, sans doute, à beaucoup d'égards; mais comme ces mêmes prémisses générales, vraies à beaucoup d'égards, ne touchent que d'assez loin au problème à résoudre, ce qui équivaut à dire qu'elles n'y ont aucun rapport, il est évident que lesjyrémisses , formant le canevas sur lequel saint Thomas a brodé la solution du problème, si elles ne sont pas fausses, ne sont pas des prémisses de sa théorie sur l'âme, et qu'il a bâti cette théorie sur le néant, ou sur vne lainière qui n'en est pas une; car une lumière indirecte, équivoque, trompeuse, la seule que lui auraient fournie les prémisses qu'il s'était habitué à regarder comme vraies, est une lumière ressemblant, à beaucoup d'égards, aux ténèbres.

Mais, nous le répétons, de même que la vraie théologie se résume dans le mystère du Verbe incarné, de même la vraie philosophie est tout entière dans le problème de l'âme incorporée. S'il était donc vrai, ce que M. Jourdain nous affirme sur sa foi d'honnête homme, que saint Thomas n'a marché qu'à la suite Ae prémisses fausses ou étrangères au problème, à la lueur d'wne lumière indirecte, équivoque et trompeuse dans la question capitale de l'âme, il en aurait fait de même, par rapport à la philosophie tout entière. Il n'aurait laissé qu'une philosophie contradictoire, incohérente, imaginaire, fausse, dangereuse ; et M. Jourdain se serait donné une peine bien inutile, en composant deux gros volumes sur la philosophie de saint Thomas, qui ne serait rien moins qu'une philosophie.

Quant au soufflet que, d'une main veloutée, et après lui avoir fait son humble révérence, ÛI. Jourdain vient d'appliquer, sur les deux joues de saint Thomas, en l'accusant de ne pas s'être placé en face de la vie intérieure et de y\ avoir pas étudié à la lumière de la conscience le jeu et la condition de la pensée, rien n'est plus injuste que ce soufflet 3 rien n'est plus faux qu'une pareifle accusation.

Certainement , saint Thomas n'a point fondé sa psychologie