LA. LUMIERE DU VERBE. EXPLICATION

C'est co qu'on appelle la lumière de la gloire, Lumen gloriœ; par celte lumière, les Bienheureux ne voient Dieu qu'en tant qu'elle lésa rendus Deiformes ou ressemblants à Dieu; saint Jean ayant dit : « Lorsqu'il se découvrira à nous, nous deviendrons ressemblants à lui (1). »

Or, à l'exception près, que la vision directe et manifeste de l'Essence divine au ciel;, est un prodige du Dieu auteur de la grâce, et que la vision d'ici-bas, énigmatique, indirecte des raisons éternelles, des idées, est un prodige du Dieu auteur de la nature , l'économie ou le procédé par lequel ces deux visions s'accomplissent est le même.

L'intellect agissant, on ne saurait le répéter assez, n'est, d'après la belle parole de saint Thomas , a qu'une certaine parce ticipation de la lumière de Dieu; le même Évangéliste, saint « Jean, ayant dit : «Le Verbe était la vraie lumière qui éclaire « tout homme venant dans ce monde; Intelleclus agem nihil « aliud est nisi parlicipalio quœdam luminis divinœ; juxta illud « {Joan., ly.Erat lux vera. etc. » De même donc que la lumière de la gloire est nécessaire, comme quelque chose qui perfectionne l'intellect des Bienheureux et le fortifie de manière à pouvoir regarder Dieu (:2j; de même la lumière naturelle, jaiUissant, elle aussi, de la source de toute lumière, le Verbe, et constituant l'intellect agissant, ne lui est nécessaire que comme un principe, perfectionnant l'intellect, et le fortifiant de manière à pouvoir comprendre l'universel ou l'infini.

La lumière de la gloire ne rend les Bienheureux capables de voir face à face Dieu, qu'en tant qu'elle les élève jusqu'à Dieu et en fait quelque chose qui ressemble à Dieu. De même, la lumière naturelle de l'homme terrestre ne le rend capable de voir les universaux, les conceptions infinies, les idées, ces reflets ineffables de l'intellect divin, qu'autant qu'elle l'élève à la hauteur de Dieu.

(1) « Beati Deum videntes, secundum lioc lumen, efficientur DeiforineS) id est n neo = similes; ju\ta illud (I Joan., 3) : Cnm appanierit Similes ei eiiinus • (Ibid.) .<

(2) « Lumen illud requiritur quasi perfectio quaedam intellectus , conior- « tans ip. uia ad vkle duin D.t-in 'Loc. cil.). »

352 § 47. PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE. IDEOLOGIE.

Par ces explications, pour le dire en passant, il devient toujours plus évident que le semi-rationalisme ne savait pas ce qu'il disait, lorsqu'il a accusé saint Thomas à'avoi)- mis un intermédiaire de sa fantaisie entre l'Intellect et l'idée. Pour le saint Docteur, la lumière de la gloire n'est nécessaire à l'intellect que comme une certaine perfection qui le fortifie et le rend capable de voir Dieu. On peut dire donc que cette lumière n'est pas quelque chose d'intermédiaire dans lequel on voit Dieu, mais le moyen par lequel on le voit. Or tout cela n'ôte pas la vision immédiate de Dieu (l). Il en est de même de la lumière de l'intellect-agissant, ce reflet « de la lumière incréée, du Verbe qui éclaire tout « homme venant dans ce monde. » Elle n'est donnée à notre intellect que comme une perfection qui le conforte, l'élève et le rend capable de voir les raisons éternelles de Dieu, les idées. Cette lumière n'est donc pas un intermédiaire dans lequel notre intellect voit l'idée, mais le moyen par lequel il la voit ; et, dès lors, cette lumière n'empêche pas, il s'en faut, de voir directement et sans intermédiaire l'idée.

Or saint Thomas n'admet que cette lumière entre l'intellect et l'idée. Quant à l'image de l'objet extérieur aperçu, qui se forme dans notre imagination , ce n'est qu'une condition, résultant de l'union de Tàme avec le corps, une condition nécessaire pour que l'intellect commence à exercer son opération; mais ce n'est ni la cause, ni l'instrument , ni le moyen de son opération. Si donc, pour saint Thomas, ni l'image sensible, ni même la lumière intellectuelle ne sont pas des intermédiaires , de quel droit le semi-rationalisme a-t-il pu lui reprocher à' avoir admis des intermédiaires entre iintellectet /es idées?

Mais ces criailleries d'enfants mutins n'empêcheront pas les hommes sérieux de s'extasier, pour s'en instruire, devant les subhmes aperçus de la philosophie chrétienne. Car, en réunissant la profonde et belle doctrine du Docteur angélique sur la lumière de la grâce, et la lumière de la gloire de l'éternité, avec

(1) « Lumen illud reqniritur quasi perf>ctio qiisedain ihtellcctus, confortans « eum ad videndum Deuni. Et ideo potest dici quod non est médium in qiio « Deus videatur, sed quo videatur, el lioc non toilit immediatam visionera Uei « (1 p.,q. 12, art. â). »

L\ LUMIERE DU VERBJl. EXPLICATION. 3o3

la doclrine de saint Augustin que nous venons d'expliquer, sur la double lumière qui nous éclaire dans l'ordre purement naturel , on apprend à l'école de ces sublimes génies, qu'il y a quatre espèces de lumières, toujours divines, que l'homme est appelé à partager par son intellect dans ce monde ou dans l'autre, ce sont : 1° la lumière corporelle [corporea luce); 2" la lumière incorporelle [incorporea luce) ; 3° la lumière de la foi, car la foi aussi est une lumière pour les âmes , quia fides lux est animanon; et 4° la lumière de la gloire [lumen glorix).

Par ces différentes espèces de lumières, nous connaissons tou. jours Dieu d'une manière différente, mais comme Vérité Souveraine, seul objet propre de notre intellect ; de même que par la grâce, sur cette terre et au ciel, nous possédons toujours Dieu, mais d'une manière différente, comme Bien Souverain, seul objet propre de notre cœur., Par la lumière corporelle nous connaissons Dieu dans le miroir de ses œuvres (jjer spéculum). Par la lumière incorporelle nous le connaissons dans ses intentions, dans ses pensées, dans ses raisons éternelles de l'ordre naturel. Par la lumière de la foi, nous le connaissons dans ses desseins ineffables, dans ses mystères de l'ordre surnature!. Par la lumière de la gloire, enfin, nous le reconnaissons danssanalure, dans son essence, comme il est en lui-même {videbimiis eum sicuii est).

Mais, on ne peut le répéter assez, de même qi;o la lumière de la gloire n'est pas la ressemblance de Dieu, mais le moyen par lequel notre esprit, élevé à l'ordre déifique, copie, en quelque sorte. Dieu en lui-même et se forme cette ressemblance {cum (ippanierit similes eierimus, quia videbimus eum. sicuti est) ; de même que la lumière ou la grâce de la foi n'est pas la vérité de la foi, mais le moyen par lequel nous croyons fermement, et d'une façon surnaturelle, nous aimons à croire, nous sommes heureux de croire les vérités de la foi, contenues dans le symbole de l'Église ; de même enfin, que la lumière corporelle n'est pas le fantôme, l'image du corps, mais le moyen par lequel notre œil se forme les fantômes, les images de tous les corps : de même la lumière incorporelle ou purement intellectuelle n'est pas l'idée, mais le moyen par lequel notre intellect se crée les idées.

Ainsi donc la théorie chrétienne sur les idées est en parfaite harmonie et forme un tout, un ensemble cohérent, logique

avec l'économie de la lumière par laquelle Dieu éclaire l'homme, se fait connaître en différentes manières à l'homme, dans tous ses états, dans le temps et dans l'éternité.

Voilà quelle est la doctrine des anciennes écoles chrétiennes sur la nature, les facultés, les fonctions de l'esprit humain. Et voilà ce qu'enseignaient, sur ce point capital de la philosophie, ces scolastiques si méprisés par d'ignorants et orgueilleux pédants, incapables et indignes de les comprendre. Rien en philosophie n'est plus profond, plus noble, plus magnifique, et rien n'est, en même temps, plus raisonnable, plus simple, plus naturel, plus clair qu'une pareille doctrine, parce que rien n'est plus vrai ni plus chrétien. C'est l'intellect humain, expliqué par l'intellect divin, dont il est l'image, le reflet et le miroir. C'est rintellect humain, surpris sur le fait. C'est son histoire véritable, tandis que les systèmes qu'on a prétendu y substituer, n'en sont que le roman ; roman dont le plus certain inconvénient est de fausser l'esprit de la jeunesse chrétienne, et le plus petit est d'être incompréhensible pour ceux à qui on l'impose, aussi bien que pour ceux qui renseignent, et même pour ceux qui l'ont fabriqué ; et roman enfin dans lequel, lors même qu'on n'y puise pas de grandes erreurs, on n'apprend aucune vérité. De l'aveu de tout le monde, cela ne fait pas le moindre doute par rapport aux systèmes nébuleux des soi-disant psychologistes allemands qu'on a voulu naturaliser en France. Les deux chapitres qui suivent vont nous dire qu'il en est exactement de même par rapport aux systèmes des plus célèbres parmi les psychologistes français.

TROISIÈME CHAPITRE

BÉPONSE A QUELQUES NOUVELLES OBJECTIONS CONTKE LA THÉOBIE DE LA PHILOSOPHIE CHBÉTIENNE SUR LES IDEES.

§ iS.Quoique table rase aie commencement, l'intelligence humaine n'entre pas moins en reine puissante dans le monde intellectuel- — Les principes de saint Thomas excluent formellement la doctrine matérialiste -. « Qu'il n'y a pas d'idée sans image» et que «■ toute idée a été d'abord « sensation. » — Vraie nature de l'image et de l'idée, et impossibilité de. se trouver ensemble dans l'esprit — Encore une magnifique doctrine de saint Thomas sur la sensation, et conséquences qui en dérivent. — La théorie de la philosophie chrétienne sur la connaissance est la seule qui explique l'homme et la seule vraie.

JuxposER la Vérité, c'est la venger, la persuader et la faire aimer. Nous n'avons donc eu besoin que de reproduire et développer, comme nous venons de le faire, les principes sur lesquels repose la théorie de la philosophie chrétienne sur la connaissance, pour faire justice de l'injustice avec laquelle le semi-rationalisme a osé attaquer cette sublime et magnifique théorie, et pour la recommander à l'admiration et aux sympathies de nos lecteurs.

Cependant, comme, dans ces attaques, le semi-rationalisme a intercalé aux injures de prétendues objections, nous devons ici réduire à leur juste valeur celles, au moins, de ces objections qui empruntent au sophisme un air sérieux, et qui ont fait quelque fortune auprès des esprits superficiels. Mais ce sera toujours à l'aide de nouveaux développements des principes de saint Thomas, que nous remplirons cette tâche.

Encore une fois donc, notre lecteur ne perdra rien à suivre attentivement cette discussion; et, en connaissant toujours mieux la philosophie de saint Thomas, par cela même il connaîtra mieux encore la philosophie chrétienne.

On vient d'entendre le semi-rationalisme, reprochant d'abord à saint Thomas d'avoir voulu abaisser l'intelligence humaine, en n'en faisant, au commencement de son existence, ({w'une table rase dans laquelle rien n'est écrit. Mais , ainsi que nous l'avons fait

35G § -iS. PHILOSOPHIE CHBETIENNE. IDÉES.

souvent remarqueiv, dans nos écrits philosophiques, les chrétiens croient, par exemple, que le Verbe de Dieu fait homme, n'est entré dans le monde, que dans l'état du dénùment le plus complet ; et cependant, en admettant ce fait, ils ne pensent pas dégrader leur Rédempteur. Et pourquoi? si ce n'est que, pour eux, ce Fils de Dieu, en naissant si pauvre, si petit, n'en a pas moins porté sur ses épaules, comme l'avait prédit le Prophète, sa principauté, c'est-à-dire le pouvoir de soumettre le monde à son empire et d'y régner en Dieu puissant et en Roi de la paix : Parvulus nains est nobis... et factus est principatus svper humcrum ejus, et vocabitur... Deus fortis...pri)weps 2)acis (Asa.,ix). Comment donc saint Thomas aurait-il dégradé, déformé l'intelligence humaine, en admettant qu'elle aussi n'entre dans le monde que dans l'état du dénùment le plus complet, par rapport aux idées, puisqu'il admet en même temps qu'elle porte en elle et avec elle, dès sa création, la faculté de V intellect-agissant, par laquelle elle partage la lumière divine , Intellectus ayens est participatio qnœdam luminis divini; et que, par cette noble et sublime prérogative, elle peut voir l'Universel à travers le Particulier, se former ellemême les idées et s'en enrichir ; et que, par ce pouvoir, presque divin , elle peut conquérir le monde intellectuel et y régner en reine ?

Le semi-rationalisme a , en second lieu, attribué à saint Thomas d'avoir, par sa théorie sur la connaissance, admis la doctrine de l'école matérialiste : a Que notre intelligence n'a pas « d'idées sans images, et que tout ce qui est idée en elle a été « sensation. » (Vest méconnaître les principes les plus clairs de la philosophie de saint Thomas, et faire preuve de ne rien comprendre à l'idée ni à la sensation.

Scion saint Thomas, l'intellect humain, durant cette vie, ne voit rien, il est vrai, sans le secours des images, Intellectus huinamis, in statu prxsentis vitx , nihil viclet sine phantasmale ; niais de cette doctrine il ne s'ensuit pas que TOUT ce qui est idée dans l'àme ait été d'abord sensation , parce que la sensation ne produit en nous que {'image, et que, quant à Vidée, elle est l'œuvre de l'intellect agissant, et non de la sensation; l'idée est dans l'âme , mais elle n'est ni d'abord ni après dans la sensation; car l'universel ne se trouve pas, ne peut se

REPONSE A DE NOUVELLES OBJKCTIOîNS. 307

trouver dans le particulier. Elle v\!est jjas sensation, mais elle est le résultat d'un acte purement intellectuel que, selon saint Thomas, notre esprit accomplit indépendamment de tout organe corporel : Sine corporali organo.

Nous ajouterons que, de ce que notre intelligence ne peut rien voir ici-bas sans le secours des images, il ne s'ensuit pas non plus qu'elle n'ait pas en elle d'idées sans images. Tout au contraire; voici la raison de cette distinction, à laquelle notre critique n'a pas fait attention.

« Le Sens, dit saint Thomas, diffère de Tintellect et de la lai- « son, en ce que l'intellect ou la raison saisit les Universaux qui « sont Partout et Toujours, tandis que le sens ne saisit que les a choses Singulières qui sont Ici et Maintenant. Par conséa quent le Sens, selon la nature qui lui est propre, ne peut Cl connaître que les choses présentes. Ainsi le Sens et l'Intellect « diffèrent entre eux autant que l'Universel diffère du Particu- « lier (i). 0

L'objet propre de l'intellect, dit encore saint Thomas, est V^.tre Commun; Ens in commune est objectum proprie intellectus. Tandis donc que la nature propre du sens est de connaître cette chose, cet homme, ce cheval, la nature propre de l'intellect est de connaître la quidditéàe LA chose, de comprendre ce qu'est LA chose, ce qu'est L'homme, ce qu'est LE cheval; Quidditas rei malerialis est nostri intellectus objectum.

Or, tout ce qui est reçu dans une chose, dit toujours saint Thomas, n'y est reçu que selon la nature de la chose qui le reçoit; Omne passivum recipit actionem agentis, secundum suum modum. Puisque donc, pai sa nature propre, l'intellect n'est apte à comprendre que l'universel, il ne peut recevoir en luimême que l'universel ; il ne peut connaître même la chose particulière que dépouillée de ses conditions du Ici et du Maintenant; dépouillée des circonstances du temps et du lieu qui

(1) « Ditïert sensus al) iutellecta et ratione, quia intellectus vel ratio est « Uiiiversalium quae sunt ub'ique et semper ; sensus auteni est Su\gular'nim « quae sunt Hic QiNunc: et ideo sen<!us, secundum propriani rationeni, non « est cognoscitivus nisi prc&seutiura... Sensus et intellectus differunt per Univer- « sale et Particulare (De Sensu et Sensato). »

358 § 48. PHILOSOPHÏK CHnÉTlENNR, IDÉES.

lindividualiseiit, la particularisent, et en font celte chose ot non pas une autre. II ne peut saisir la quiddité, la forme intelligible , ridée de la chose, qu'autant qu'elle n'a plus rien de particulier, d'individuel, de matériel, de temporel, de local ; en tant qu'elle est une conception purement intellectuelle. Ainsi , non-seulement il est faux que, selon le saint Docteur^ il n'y a pas d'idée sans image, mais il est impossible , selon le saint Docteur, que l'idée conserve la moindre trace de l'image.

On vient de l'entendre nous dire que le sens et l'intellect diffèrent entre eux, autant que Puniversel diffère du particulier. Il y a la même différence entre l'image et l'idée. L'image, il faut le répéter, est la représentation particulière de CETTE chose , l'idée est la conception générale de LA chose. Une idée-image ne serait pas une idée; une idée-image, c'est une contradiction, un non-sens. L'idée et l'image s'excluent mutuellement et ne peuvent se trouver un seul instant ensemble. Là où est l'image, il n'y a pas d'idée; là où est l'idée, il n'y pas d'image. Tant que l'objet extérieur n'est, en quoique ce soit, qu'à l'état d'image on le connaît, mais on ne le comprend pas ; on en a la perception, mais on n'en a pas l'idée. La connaissance de la quiddité ou l'idée de la chose n'apparaît, en présence de l'intellect, que lorsqu'elle s'est dépouillée de toute matérialité, s'est séparée de l'image et n'a plus rien de commun avec l'image.

Nous continuons , il est vrai , à avoir en nous l'image de la chose, même après que notre intellect s'en est formé l'idée. Mais cette image demeure dans notre faculté Imaginative ; In phantasia, qui est une faculté corporelle, et que nous avons commune avec la brute; mais elle ne saurait pas dépasser les limites de cette faculté et se glisser dans l'intelligence. Semblable, en quelque sorte, à la céleste Jérusalem, où rien ^d'impur n'ose mettre le pied, No?i intrabit in eam aliquid coinquinatîun [Apoc., xxi), notre intelligence est un sanctuaire dans lequel rien de particulier, de matériel , de sensible ne saurait pénétrer et eu profaner la majesté. Ce sanctuaire n'est ouvert qu'à Dieu et à la lumière ineffable de son Verbe , qui éclaire tout homme venant dans ce monde, et qui communique à notre esprit la haute puissance, je dirais presque la puissance divine de généralisoi' le particulier, de voir l'universel et de Comprendre .

Ce sont là des principes élémentaires de la science idéologique < Pourquoi des philosophes sérieux nous forcent-ils à soupçonner qu'ils les ignorent !

Notre critique a l'air de se scandaliser de ce que, selon le saint Docteur, la sensation serait la matière première des connaissances spirituelles. Pour calmer ses scrupules, nous lui rappellerons encore une îoh, la belle et importante doctrine de saint Thomas sur le mystérieux phénomène de \q. sensation, et qui, se trouvant à la fin de la SOMME, a peut-être échappé au regard observateur de notre antagoniste. «Les organes de la sensation, dit l'Angélique, sont « modifiés en deux différentes manières par les choses qui sont « en dehors de l'âme. La première manière, c'est par une modi- « fication naturelle, et cela arrive lorsque notre organe partage « la même qualité naturelle de la chose extérieure qui agit sur « lui : conime lorsque la main devient chaude par le contact d'une « chose chaude, ou odoriférante par le contact d'une chose odo- (( riférante. La seconde manière, c'est par une modification spi- « rituelle; et cela a lieu lorsque la qualité sensible n'est reçue « dans notre organe que par son être spirituel , c'est-à-dire « lorsque notre organe reçoit en lui, non pas la qualité sensible, « mais son espèce ou sa forme ifitetitiomielle : comme, lorsqu'on « regarde un objet blanc, la pupille perçoit l'espèce ou la forme « intentionnelle de la blancheur, sans que cependant elle de- « vienne blanche elle-même (1).

« Lorsqu'on est affecté de la première manière, celui qui re- « çoit se trouve modifié selon la nature matérielle, parce qu'il re- « çoit la qualité de la chose extérieure selon son être matériel. » (Mais, dans ce cas, il y a communication de la même qualité naturelle , de la chaleur, par exemple , de la part du corps froid

(1) « Sciendum est quod organa sentiendi iniinutantur a rébus quîB sunt extra « animam, dupliciter : Uno modo, Imnmtatione naiurali , quando, scilicct , « organiim disponitur eadem qualitate naturali (jua disponilur res extra ani- « mam quœ agit in ipsiini, sicut cum inanus lit calida ex taclu rei calid», vcl « odorirera,ex tactu rei odoriferiie. Aiio modo, Iinmnlatione spirilunU, quando « recipitur qualitas sensibilis in instrumcnto secundum esse spirituale, id est « spccies sive intentio qnalitatiset non ipsa qualitas, sicut pupiila recipit spc- « cicm albedinis et tamen ipsa non efficitur alba (Supplément, qua'st, 8'i, « art. 3). ..

touché par un corps chaud) ; « mais il n'y a pas de sensation pro- «prement dite, parce que la sensation n'a lieu que dans le SENS « ou dans l'organe, capable de recevoir les espèces ou les formes « de l'objet matériel sans la matière, ou bien sans Véfre naturel ((qu'elles avaient hors de lame. C'est pourquoi les corps glori- « fiés ne seront pas affectés de la première manière, mais de la c( seconde, selon laquelle le sens, qui est sensible en pw/isance, de- (( vient sensible en acte, et est modifié, sans qu'il éprouve ce- (( pendant de changement dans sa nature (1).

(( Tout être passif, continue saint Thomas, ne reçoit que se- (( Ion sa propre capacité l'action de l'être actif. Conséquemment, (( s'il y a des êtres, disposés par leur nature à être modifiés par (( l'être actif, de toutes les deux manières indiquées, c'est-à-dire (( d'une manière naturelle et d'une manière spirituelle, ils reçoi- (( vent, en effet, cette double modification. Seulement la modi- (( fication selon l'être naturel précédera la modification selon (( l'être spirituel, comme l'être naturel de la chose précède (par (( rapport à nous) l'être intentionnel ou l'idée que nous nous en (( formons. . , Les corps inaniinés ne sont modifiés par les quali- « tés sensibles des autres corps que d'une manière naturelle (( seulement, et non d'une manière spirituelle (2). »

Mais les corps animés ou sensitifs , étant capables d'être modifiés de l'une et de l'autre manière, reçoivent en eux, en même temps, la forme naturelle et la forme spirituelle des objets sensibles.

D'après cette doctrine, une pierre, chauffée par le feu, ne

(1) « Prima receptio non causât sensum; at haec reœptio iinmutat naturani « recipientis, quia recipitur hoc modo qualilas secunduiu esse suum materiale. « Trima receptio non causât sensum per se loqnendo, quia sensus est suscep- « tivus specierum in materia, prœlor materiam, praeter esse materiale quod « habebant extra animain. Unde ista receptio (primi modi) non erit in cor- « poribus gloriosis; sed secuniimi eam (secundi modi) quœ per se facit sen- « ^um in actu, et non immutat naturam recipientis (SuppL, qn. 84, art. 3). »

(2) « Omne passivum recipit actionem a^eutis, secundura suum modum. Si << ergo aliquid sit quod sit natum immutari ab activo, naturali et spirituali im- » mulationt, immutatio naturalis pra'cedit immutationem spintualeni, sicut « esse natttrale prtecedil esse inleit/ionale... Corpora inanimata immutantur « per qualitates sensibilcs, solum natnraliter et non spiritualiter (Ibid.). "

partage que la qualité naturelle du corps chaud qui Ta touchée, parce que, corps inanimé qui ne sent pas, la pierre n'est modifiable que de cette seule et unique manière; tandis que tout corps animé, sensitif , le corps de la brute ou de l'homme, chauffé par le contact d'un corps chaud, non-seulement partage la qualité naturelle de la chaleur de ce corps, mais encore reçoit en lui , pour le transmettre au principe qui l'anime, la forme de la chaleur ; il sent la chaleur et il reçoit aussi d'une manière spirituelle la qualité de la chaleur, après l'avoir reçue d'une manière natîtrellc. C'est parce que, dans sa condition de corps animé, sensible, il peut sentir.

Cette doctrine, pour être magnifique, profonde, n'en est pas moins simple et certaine; et pour être ignorée ou oubliée et mise de côté par la plupart des philosophes de l'école cartésienne, n'en est pas moins l'histoire véritable, la théorie expérimentale de la sensation et la clef pour pénétrer dans les puissances de l'esprit humain.

Si c'est le propre du sens de recevoir l'objet extérieur, nonseulement selon la nature matérielle de cet objet , comme le reçoit la pierre et même la plante, mais encore selon sa nuttiie ou sa forme spirituelle, c'est donc le propre du sens, ainsi que nous l'avons fait observer dans la Tradition, de spiritualiser le matériel, comme c'est le propre de l'intellect de généraliser le particulier; et sentir c'est saisir le matériel sans la matière : comme comprendre [intelligere) c'est saisir le particulier sans ses particularités.

Voici donc la différence essentielle qui distingue le corps animé du corps inanimé, et le corps uni à une forme intellective, du corps uni à une forme purement sensHive. La pierre reçoit l'objet extérieur, selon sa nature matérielle, et en est modifiée d'une manière corporelle et sensible : elle se trouve chauffée par l'air chaud ou refroidi par l'air froid , parce qu'elle est corps. Mais elle ne reçoit pas l'objet extérieur selon sa nature spirituelle, elle ne reçoit pas la forme intentionnelle de la chaleur ou du froid, parce qu'elle n'a pas de sens , parce qu'elle est modifiable par la matière, mais elle ne peut pas la sentir. De même la brute partage la qualité matérielle de ce corps extérieur, et elle s'en trouve modifiée matériellement , parce qu'elle

a un corps; en môme temps, elle partage celte même qualité d'une manière spirituelle qui la modifie d'une manière spirituelle; elle est chauffée par un corps chaud, refroidie par un corps froid, et de plus, elle sent la chaleur et le froid, parce qu'elle a un corps, uni à une forme (âme) sensitive. Mais, en spiritualisant le matériel, elle ne saurait V universaliser, et pourquoi? parce qu'elle n'a pas d'intellect; cquus et mulus quibus non est intelleclus.

Quant à l'homme, il reçoit en lui l'ohjet extérieur selon sa nature matérielle, parce qu'il a un corps matériel comme la pierre; il reçoit encore l'objet extérieur selon sa nature s/)mtuelle, parce qu'il a un corps sensible comme la brute ; et, de plus, il transforme en une conception universelle cette même forme matérielle, parce qu'il a un intellect, de même nature que l'intellect de l'ange, quoique non de la même puissance ni de la même perfection.

11 résulte de cette théorie que, pour saint Thomas , le produit de la sensation ou la forme intentionnelle, l'image de la chose matérielle sans la matière, est quelque chose de spirituel ', et que l'intellect agissant, n'opérant que sur cette forme, sur cette image spirituelle pour en extraire la forme intelligible ou l'idée, n'opère que sur une chose spirituelle; et par conséquent voilà une autre preuve qu'il est formellement faux que, selon saint Thomas, la matière soit la cause des idées spirituelles.

Saint Thomas a, au même endroit dit encore ceci : « Qu'on « veuille appeler passion l'impression qu'on éprouve au mo- « ment où l'on sent, je ne m'y oppose pas, pourvu qu'il soit « bien entendu que, par cette j^assion (qu'on subit lorsque l'or- « gane corporel est modifié delà seconde manière), le corps n'est « pas attiré hors de la qualité naturelle (d'être un corps) , maia « seulement PERFECTIONNÉ d'une manière toute spirituelle; « par conséquent Y impassibilité propre des corps des bienheu- « reux n'exclut pas cette espèce de passion (1). »

(1) « Per liane passioneni, qiisp est in actii sentiendi, qua; non est a'.iud quani « receptio piM'dicta, non traliitur corpus extra naturalem suani qualitatem, sed « spiritualiter perticitur. Unde impassit)ilitas Beatoruni corporuni hanc passioneni « non excliidit {Suppl., qu. 84, art. 3). »

De cette doctrine, si simple et si profonde à la fois, on doit conclure que la théorie de la connaissance intellectuelle, fondée sur la merveilleuse faculté du sens, de percevoir le matériel sans la matière ou de spiritualiser le matériel, et sur la faculté encore plus merveilleuse de l'intellect, de saisir la quiddité particulière de la chose sans ses particularités ou d'universaliser le particulier, est la seule théorie qui explique la vraie nature de l'homme et la place qu'il occupe dans la hiérarchie des êtres créés. Que c'est la seule doctrine, à l'aide de laquelle on peut se rendre compte de tous les phénomènes intelligents et sensibles. Que c'est la seule théorie qui relève la grandeur de la dignité de l'homme, et qui fait comprendre la destinée, les rapports, l'harmonie de toutes ses fonctions , en nous le présentant comme partageant la vie des anges par l'esprit, en même temps qu'il partage la vie animale par le corps. Que c'est la seule théorie qui nous fait comprendre que, comme le corps, spiritualisant la matière par la sensation, en demeurant dans sa condition naturelle de corps, se trouve perfectionné et élevé, en quelque sorte, jusqu'à l'esprit; de même, notre esprit, universalisant le particulier par son action sur les fantômes sensibles, en demeurant dans sa condition naturelle d'être intelligent, se trouve perfectionné et élevé en quelque sorte jusqu'à l'ange, et même jusqu'à Dieu.

Voilà donc de la vraie, de la grande philosophie, s'il en fut jamais, et que l'ignorance complète de la nature de l'homme, et l'orgueil que cette ignorance inspire, peuvent seuls critiquer.

§ 49. Autres remarques sur le reproche fait à saint Thomas : « d'avoir «établi la sensation, comme cause de Vidée. ^> — Le premieu - compris et LE SECOND - COMPRIS des scolasfiques. — Véritable rôle de la sensation dans les opérations de l'intellect. Nécessité pour l'dme humaine d'être unie au corps. — Seulement , par la théorie chrétienne sur les idées, on peut se rendre compte de la place que l'homme occupe dans la création.

Le reproche que le semi-rationalisme, d'accord avec tout ce qui n'est pas catholique, fait à saint Thomas, d'avoir établi la sensation comme cause de Vidée, et le Matériel et le Fini comme véhicule, élevant l'intelligence humaine au Spirituel ei à VIvfmi;

364 § 49. PHILOSOPHIE CHBÉTIENNE. IDÉES.

ce reproche, clis-je, est très-grave, car c'est dire que le plus grand logicien qui ait existé au monde, soit tombé dans la cpntradiction et dans l'absurde, et que le Docteur le plus vaillant et le plus z61é du Spiritualisme chrétien, ait ouvert la porte et ait accordé droit de cité au matérialisme païen. Notre lecteur nous permettra donc d'insister encore davantage sur l'énorme injustice d'un pareil reproche. Nous espérons même qu'il nous saura gré d'une pareille insistance; car il y verra développé, de la manière la plus claire que possible, le point le plus capital de la vraie philosophie, la philosophie chrétienne. Cette explication ne se rencontre pas, que nous sachions, dans les modernes faiseurs de philosophie.

'Rien n'est d'abord plus formellement contraire aux principes du Docteur Angélique que l'impertinante accusation qu'on lui a intentée, d'avoir fait, de la sensation, la cause de l'idée spirituelle.

« Comprendre les Universaux, dit-il, c'est comprendre la na- «ture du genre ou de l'espèce, SANS LES INDIVIDUS et « au moyen de la conception intelligible que l'intellect agissant « a abstraite de la matière (1). » Il est donc évident que, pour saint Thomas, l'idée est l'œuvre de l'esprit , et qu'elle n'a point la sensation et encore moins la matière pour cause.

« Le compris, dit encore saint Thomas, est de deux espèces : « le Premier-compris, qui est l'espèce intelligible, el\e Second - « compris, qui est la chose même dont on a l'espèce intelligible. « La première chose que nous comprenons, dans les conditions « de la vie présente, est la quiddité des objets matériels (2), Pri- « mum, quod intelligilur a nobis, secundum staium praesentis « vitx, est quidditas rei materialis. »

Ainsi donc, pour saint Thomas, lorsque l'image d'un objet matériel s'est formée dans notre faculté Imaginative, à la suite de la sensation, ce que nous y comprenons avant tout, c'est la

(1) « Intelligere universalia est intelligere naturam generis vel speciei, SINE " TNDIVIDUIS, per speciem inteliigibilem abstractam a niateria, per inlcllectum « agentem. »

(2) « Iiitellectum duplex : Intelleclum prlmum, spccies intcIlJiîibilis, et in- (elleclwn stcurtdum, id est res eu jus est species. »

quiddité de cet objet, et puis, par un acte réflexe , nous comprenons l'objet lui-même.

Je vois un lion^, et au même instant où je l'ai sous les yeux, je me trouve en avoir l'image dans ma fantaisie. Aussitôt mon intellect, se portant sur cette image, la dépouille de ses conditions matérielles du temps et du lieu , et s'en forme l'espèce intelligible, l'idée. 11 y lit dedans {inius legit), et comprend ce qu'est UN lion; ce n'est que par une seconde opération, ce n'est qu'en retournant sur cet animal et en lui appliquant l'idée que je me suis faite d'UN lion, que je connais CE lion. Mon premier compris, ce que je vois avant tout dans mon intellect et par mon intellect, c'est Y espèce intelligible, l'universel du lion, ou bien sa nature, son genre, son espèce, ses conditions générales, indépendantes de tout temps et de tout lieu. Quant à la connaissance de CE lion, de son individualité et des conditions particulières de son existence, c'est mon second compris; c'est l'acte réflexe de mon intellect.

11 est possible que la grossièreté d'esprit de nos philosophes prétendus spiritualistes, qui les empêche de rien comprendre aux opérations de l'esprit, leur fasse dédaigner et même tourner en ridicule cette profonde doctrine. Mais elle n'en est pas moins la doctrine que saint Thomas s'est formée, en pénétrant dans les mystérieuses profondeurs de l'intellect, et en surprenant la nature intelligente sur le fait. Dans tous les cas, la conséquence nécessaire d'une pareille doctrine est que, selon saint Thomas, loin que la vision de CE lion soit la cause de l'idée que je me forme DU lion, c'est par l'idée que je me suis formée DU lion que je connais CE lion. C'est-à-dire, loin de comprendre par le particulier l'universel, c'est au contraire par l'universel que notre intelligence comprend le particulier. C'est-à-dire que, loin que le matériel soit la cause de notre opération spirituelle, c'est notre opération spirituelle qui est la cause par laquelle nous comprenons le matériel. Il est donc évident que, pour ceux qui la connaissent et qui la comprennent, la théorie de saint Thomas sur la connaissance est tout ce qu'on peut imaginer de plus pur, de plus élevé, de plus spirituel.

«Mais s'il en est ainsi, nous dira-ton, à quoi bon, pour l'âme « humaine, d'avoir un corps? et quel est le rùlc que la scnsa-

3GG § -19. PHILOSOPHIE CHRÉTIENKE. IDEKS.

« tion jouerait dans réconomie de ces ineffables opérations? » Saint Thomas lui-même s'est chargé de répondre d'avance à ces questions.

« Il est certain^ dit-il, que, subsistant en elle-même et par « elle-même, l'âme humaine ne dépend pas du corps quant à « son être. Si donc le corps ne lui est pas nécessaire pour qu'elle c< soit^ il faut conclure qu'il ne lui est nécessaire que pour qu'elle « opère', et puisque son opération propre et spécifique est l'opé- (( ration de comprendre, il est nécessaire d'admettre qu'il lui c( est nécessaire pour l'aider à comprendre (1). »

Saint Thomas a dit encore : « Dans l'ordre naturel de la créa- « tion, l'âme intellective est au dernier rang parmi les substance ces intellectives. En preuve de quoi, elle n'a pas naturellement « en elle-même la connaissance de la vérité ('2) : c'est là le « propre des anges ; mais elle est obligée de recueillir cette con- « naissance à l'aide des sens, parmi les choses visibles, comme « saint Denis l'affirme (3). »

Remarquez bien, dans ce beau passage, les mots : «Selon l'ordre de la nature , » car ils renferment un grand sens, et sont d'une grande portée. Le voici ce sens, que le saint Docteur luimême leur a donné, en différents endroits de sa Somme (p. 1) et et de ses Questions disputées {de Creatione).

Connaître, c'est percevoir un objet extérieur d'une manière purement intentionnelle , ou sans que rien de physique de cet objet passe dans l'être simple qui le perçoit.

Tout objet extérieur peut être connu de deux différentes manières, ou d'une manière particulière, dans son individualité, ou d'une manière universelle, dans son espèce, dans sa quiddité,

(1) « Maxime videlur corpus esse necessarium aniniœ intellectivœ ad ejus « propriam operationem quœ est ititelligere, quia secundum esse suuni a cor- " pore non dependet. »

(*>.) Voilà saint Thomas réfutant, par ce peu de mots, de la manière la plus formelle et la plus explicite, la théorie des idées innées.

{S) « Anima intellectiva, secundum naturœ ordinem, infunum graduin in « substantiis iiitt>llcctualihus tcnet, in tantuni quod non habet naluraliter sibi " insitara notitiam veritatis slcut Angcli; f^^ed oportet qnocl cam coUigat ev '< rcbus \isibilibus, pcr viam sensus, ut Uionysius dicit. »

dans sa forme intentionnelle^ dans son idée. Cette dernière manière de connaître les objets extérieurs est le propre des substances intellectuelles; car le propre de l'intellect, c'est de lire dans la chose [Inius légère), de concevoir la chose par ses constitutifs essentiels , de savoir ce gfw'e//e est {Quod quid est) toujours et partout; et l'être universel est l'objet immédiat et propre de l'intellect. Quant à la première manière de connaître les objets extérieurs, elle est le propre du sensj car le sens ne connaît l'être extérieur que dans son individualité', tel qu^il est Maintenant et Ici [Hic et Nunc). Par le sens, on ne connaît que CET homme; c'est par l'intellect qu'on connaît L'homme.

Dieu a créé trois espèces différentes d'êtres, capables de connaître les objets extérieurs : l'Ange, FEomme et la Brute. Mais Fange est une forme SANS matière; l'honmie est une forme DANS la matière; la brute est une forme AVEC la matière. L'ange connaît les choses de la seconde manière sans avoir besoin de les connaître de la première manière; la brute les connaît de la première manière, et demeure entièrement étrangère à la connaissance de la seconde manière. 11 n'y a que l'homme qui connaisse des deux manières, en même temps, les objets extérieurs.

C'est que l'ange, étant une intelligence, peut connaître la quiddité, l'universel, et avoir l'idée ou la forme intelligible des choses, qui est l'objet naturel de l'intellect. Mais étant, par sa nature, une intelligence incorporelle, séparée de la matière, et ayant son être parfait, sans la matière, il n'a pas besoin des formes matérielles des choses, des images, pour s'élever à l'intelligence de leurs formes intelligibles.

La brute, au contraire, n'ayant pas d'intellect (Quibus non est intell ectus), et n'ayant d'être qu'avec la matière, et dépendant de la matière, n'a pas d'opération indépendante de la matière ; car on n'opère qu'aux mêmes conditions auxquelles on EST {Operatio sequitur esse). La brute ne saurait donc pas concevoir l'universel, la quiddité, ni avoir des idées des choses, mais seulement en avoir la connaissance individuelle, particulière, matérielle, et les images toujours particularisées. Elle connaît cet homme, ces hommes, une /o2</e d'hommes; mais quant à L'homme, elle ne le sait pas, ne peut le savoir. Si , par impossi-

368 § 49. PUII.OSOIMIIE CHBKTIIÎNNE. IDÉES.

Me, le chien pouvait parler, et si on lui demandait de dire : « Oui est cet homme? » il pourrait répondre : « C'est mou maître. » Riais si on voulait savoir de lui: «Qu'est-ce que l'homme?» il serait obligé de répondre : « Je ne le sais pas, » et mC'me il n'entendrait rien à cette dernière question. Quibus non est intellect us.

Il n'y a que l'homme, l'être esprit et corps, l'être intelligence DANS la matière, qui puisse en même temps comprendre l'universel, parce qu'il a un intellect, et sentir le particulier, parce qu'il a un corps. En tant qu'être intelligent, il est du même genre (non de la même espèce) que l'ange. Il lui appartient donc, en vertu de sa nature, d'avoir, comme l'ange, des espèces intelligibles, des conceptions générales, des idées des choses. En tant qu'être corporel , il est du même genre (non de la même espèce) que la brute. Il lui convient donc, en vertu de sa nature aussi, d'avoir, comme la brute, des espèces matérielles, les impressions particulières, des images des choses.

jMais, saint Thomas vient de nous le dire : « Dans l'ordre de « la création , en tant qu'âme intellective, l'homme est au der- « nier rang parmi les substances intellectuelles; comme, en « tant que corps sensitif, il est au premier rang parmi les êtres « sensibles. » De même donc qu'il sent d'une manière plus spirituelle, plus parfaite que la brute, de même il ne peut comprendre que d'une manière moins intellective, moins parfaite que lange ; il n'a pas naturellement en lui la connaissance de la vérité comme l'ange ; Non habet naturaliter sihi insitam notitiam vcritatis. C'est-à-dire qu'il ne peut saisir d'une manière directe, par ses forces seules, la quiddité des choses, ce qui est en connaître la vérité; mmsW a besoin de la déduire, de l'abstraire des images des choses visibles qui lui sont fournies par les sens: Scd oportet quod eamcolligat ex rébus visibiUbus per viam sensvs. Voilà la raison, déduite de l'ordre naturel des êtres et de l'économie de la création, la raison par laquelle l'intellect humain a besoin des fantômes, des images des choses, lui servant (le matière première pour développer et exercer la plus noble fonction de son esprit, la fonction de comprendre. C'est ainsi que, quel que soit son talent, l'artiste, le sculpteur a besoin de

la matière, du marbre, du bois^ de la craie , pour former la statue.

Sortez de cette doctrine, et vous n'entendrez plus rien à l'homme, vous ne saurez plus ni ce qu'il est, ni ce qu'il fait , ni le rôle qu'il est appelé à jouer dans l'ordre des êtres créés; vous ne pourrez plus vous rendre compte pourquoi cet être corporel a un intellect , ni pourquoi cet être intelligent a un corps.

Mais, en restant dans la doctrine thomistique de la connaissance, l'on comprend l'ineffable dessein de Dieu dans la formation de l'homme.

Il avait créé l'ange, une intelligence sans corps; il avait créé la brute, un corps sensitif sans intelligence [quitus non est intelteclus) .

Mais, s'il en était resté là, l'intelligence serait éternellement demeurée étrangère à la matière , et la matière à l'intelligence. L'ordre spirituel et l'ordre corporel seraient éternellement demeurés séparés par un abîme ; il n'y eût pas eu de trait d'union, de lien, parmi les êtres créés, ni unité dans la création.

Afin donc de prouver que tout lui est possible, ce qu'il lui plaît de faire : Omnia quaecumque voluit fecit; afin de montrer qu'il peut rapprocher les natures les plus éloignées et les plus disparates, et en former de nouvelles natures, ei. réunir dans un milieu admirable et harmonieux les extrêmes les plus contradictoires et les plus opposés; et afin qu'il y eût gradation, ordre, concert, harmonie, dans la création, il s'est plu à faire l'homme, une inteUigence corporelle et un corps intelhgent, une intelligence ayant besoin du corps pour comprendre, et un corps pouvant servir d'instrument, de secours aux fonctions de Pintelligence. Et par là il s'est, d'une manière particulière, révélé, comme l'a dit saint Paul, le Dieu infiniment sage, infiniment bon, infiniment puissant, et il a mis à découvert ses ineffables desseins de l'ordre naturel, dans la création du monde. In visibilia Dei per ea qux facta sunt^ intellecta conspiciuntur.

370 § 50. PHILOSOPHIE CHBBTIENNK. IDÉOLOGIE.

§ ;")0. Encore îine réponse à ce! te objection, contre l'idéolor/ie chrt'tiennc : « Que l'intellect fini de l'homme ne saurait se former des conceptions infinies, des idée^. « La vf.iitu sensitive et la vektu intixlective. — Il y a deux manières de comprendre. Celle dont notre intellect comprend ridée infinie, n'est pas absolue, mais partielle. — L'Intellect créé ne comprend pas l'infini en acte, mais en puissance. Le semi-rationalisme fuit preuve de ne rien comprendre à ces hautes doctrines

Dans l'intention de déprécier toujours davantage la théorie chi'é tienne sur les idées, le semi-rationalisme revient^ à différentes reprises, sur cette ol)jection : «Que les idées n'étant, d'après saint Augustin, que les formes stables, les raisons éternelles des choses, des conceptions infinies, on ne peut admettre qu'elles passent de l'Intellect divin, où elles sont de toute éternité, dans Pintellect humain, par vertu de ce dernier intellect; car ce serait admettre que l'esprit créé et fini de l'homme puisse comprendre l'éternel et l'infini, ce qui est absurde. Pour expliquer donc le fait incontestable de la présence des idées de Dieu, dans l'esprit de l'homme, il faut, de toute nécessité, avoir recours ou à l'hypothèse de Descartes : Que c'est Dieu même qui les imprime dans notre âme, en la créant, ou à l'hypothèse de Malebrauche : Que notre âme les voit simplement et directement en Dieu.»

Nous venons de faire justice de cette objection (§31, pag.220), que le semi-rationalisme a d'abord formulée contre saint Thomas en particulier; or, renouvelée contre l'idéologie de la philosophie chrétienne en général, cette objection prétendue n'est devenue ni plus solide ni plus sérieuse. Elle demeure donc morte et bien morte par ce simple argument sous lequel nous l'avons enterrée. L'exemple des Saints qui , tout hommes qu'ils soient, par la puissance que Dieu leur communique, font des prodiges que Dieu seul peut faire, est une preuve évidente qu'il ne répugne pas qu'une cause humaine et finie, revêtue d'une vertu divine et infinie, accomplisse des œuvres divines et infinies. Or la lumière par laquelle l'intellect-agissant opère, pour le philosophe chrétien, est une lumière divine : Participatio luminis divini. Pourquoi donc ne saurait-il cet intellect, corroboré par cette lumière divine, se former des conceptions divines, infinies , des idées ?

Cependant, à l'aide des magnifiquesdoclrines de saint Augustin