GOMMENT L INTELLECT FINI COMPREND L INFINI

et de saint Thomas que nous avons exposées dans le chapitre qui précède^ nous croyons devoir éclaircir encore davantage cette grave question.

L'espèce intelligiùie n'esii^âSTplus la pensée divine elle-même que Vespèce sensible n'est le corps naturel lui-même. L'espèce intelligible ou l'idée n'est que la ressemblance de la pensée divine^ comme l'espèce sensible n'est que la ressemblance du corps naturel. Saint Augustin vient de nous dire qu'en vertu d'une lumière incorporelle, noire intellect voit les pensées divines de la même manière qu'en vertu de la lumière corporelle notre œil voit les choses naturelles. Lors donc qu'en nous appuyant sur ce principe lumineux de l'Aigle des Docteurs, nous disons (( que notre intellect se forme les idées, » nous ne prétendons pas qu'il saisit les pensées divines, mais seulement que, par la vertu intellective, il se forme, il se crée des ressemblances des idées incréées, de la înême manière que, par la vertu sensitive, notre œil se forme et se crée des ressemblances des choses créées. Or, nous le demandons à tout esprit logique, est-ce que cela est impossible, contradictoire, absurde? Comment donc? élevé, soutenu par la lumière corporelle, notre œil peut bien se former des ressemblances parfaites (les images) des choses corporelles; et, élevé et soutenu par la lumière incorporelle, divine, l'intellect ne pourrait-il pas se former des ressemblances parfaites (les idées) des choses intellectuelles? Comment donc? par la lumière sensible, nous pouvons spiritualiser le matériel et connaître les œuvres de Dieu, et par la lumière intellectuelle nous ne pourrions pas universaliser le particulier et connaître les pensées de Dieu ? Gomment donc ? par la lumière matérielle notre œil peut rencontrer exactement les images des corps conmie Dieu les a créés; et par la lumière spirituelle, notre intellect ne pourrait rencontrer exactement les idées des choses comme Dieu les a pensées?

D'autant plus que les choses existantes ne sont que les pensées de Dieu réalisées dans le temps, ne sont que les conceptions infinies de l'intellect divin actualisées, déterminées et renfermées en quelque sorte dans les limites de la chose créée. L'idée divine se trouve donc, selon la belle parole de saint Thomas, POTENTIELLEMENT, poteMtialUer, dans les choses mêmes dont

372 § 50. PHILOSOPHIE CHRETIENNE. IDEOLOGIE.

elle est le type exemplaire et la forme intenfionnelle : comme l'idée, le dessein de l'architecte, se trouve potentiellement dans l'édifice qu'il a construit, et comme les images des corps se trouvent potentiellement dans les corps mêmes qu'elles représentent. En se formant donc l'idée ou la conception universelle de la chose qu'il perçoit sous sa forme particulière , notre intellect ne tire pas du néant cette idée, il ne l'enlève pas directement à l'intellect divin, il ne fait que la découvrir dans le particulier, où elle se trouve vraiment, d'une certaine manière. En éclairant, par sa lumière intellectuelle, l'espèce sensible de l'objet particulier que les sens ont transmis à la fantaisie, en la dépouillant, par abstraction , de toutes les conditions matérielles du temps et du lieu qui la particularisent, il la transforme en une espèce intelligible et en une conception universelle, et la perçoit dans l'état où elle est dans l'intellect divin. C'est, en quelque sorte, l'action de la femme de l'Évangile, qui finit par découvrir la perle précieuse cachée sous un tas de fumier.

Encore une fois donc, tout cela n'est-il pas simple, naturel, clair, raisonnable, et ce qu'on oppose n'est-il pas, à son tour, niais, grossier, incompréhensible, absurde?

Quant « à la nécessité qu'aurait l'intellect fini de l'homme de comprendre l'infini, pour pouvoir se former l'idée, ce qui est impossible » ce n'est là aussi que du sophisme qui disparaît devant les grands principes de la philosophie chrétienne. Rappelons encore ici ce qu'elle enseigne sur la vision des Bienheureux dans le ciel, et cherchons à expliquer, avec ce secours, ce qu'elle enseigne touchant l'opération de notre intellect sur cette terre.

« Il est impossible, dit saint Thomas, que l'intellect créé voie « Dieu par son essence, à moins que Dieu lui-même ne s'unisse, (( par sa grâce, à l'intellect créé, de manière à en être compris (1). « Quant à ce qu'il est en lui-même, ajoute le saint Docteur, Dieu « est souverainement cognoscible. Mais ce qui est souveraine- « ment cognoscible en soi, peut bien n'être pas cognoscible pour « quelque intellect , à cause de la disproportion existant entre

(1) " Non potest intellectus crealus Deiim per psspntinni videre, nisi in (jinn- « tuin Deus, per suam gratiani, se intellectui creato conjungit, ut intclligibikni « ab ipso (f p., (ju., 15, art. 4). »

COMMENT l'intellect FINI COMPREND l'iNFINI. 373

« cette chose souverainement cognoscible, et l'intellect qui doit « la connaître. C'est ainsi que le soleil, qui est souverainement « visible , ne peut cependant , par l'excès même de sa lumière, « être vu par la chauve-souris (1). »

La lumière qui inonde les intelligences des Bienheureux dans le ciel, et les rend capables de contempler l'essence divine, n'est pas infinie. N'ayant donc pas une lumière infinie, il est impossible qu'aucune de ces intelligences créées comprenne cette essence infinie (2).

On ne peut comprendre une chose sans la connaître, mais on peut bien la connaître sans la comprendre. La brute connaît les objets extérieurs sans les comprendre.

Comprendre une chose, c'est la connaître parfaitement; la connaître parfaitement, c'est la connaître autant qu'elle est cognoscible. <( Il y a deux espèces de compréhensions : la première est la compréhension prise dans le sens le plus rigoureux , la compréhension qui renferme tout entier l'objet compris. Or, Dieu ne saurait jamais être compris de cette manière; car, étant infini et cognoscible infiniment, il ne peut jamais être connu autant qu'il est cognoscible, il ne peut jamais être connu parfaitement, il ne peut jamais être compris par aucun être fini ni être renfermé en lui (3).»

La seconde espèce de compréhension, c'est la compréhension prise dans un sens plus large, et en tant que le mot « comprendre » est l'opposé du mot « poursuivre » . C'est dans ce sens qu'on dit « saisi » un homme qu'on tient par une main, et

(1) « Deus, quantum in se est, maxime cognoscibilis est. Sed quod maxime « cognoscibile est in se, alicui intellectui cognoscibile non est, propter excessum » intelligibilis supra intellectum ; sicut sol, qui est maxime visibilis, yideri non « potest a vespertilione, propter excessum luminis (I p., qu. 12, art. 1). »

(2) « Cum lumen , quo pcrfusi , divinam essentiam intuentur, infinitum non « sit, impossibile est quemquam creatum intellectum illam^comprehendere (I p., « qu. 12, art. 7). »

(3) « Illud comprehenditur quod perfecte cognoscitur, perfecte autem togno- « scitur quod tantum cognoscitur quantum est cognoscibile.

K Comprehensio dicitur dupliciter : uno modo stricte et propric, secundnm n quod aliquidincluditurincompreheiisione, et sicnuUo modo Deus comprehen- « ditur, quia cum sit infmitus, nullo finito includi potcht {Ibid.). »

374 § 50. PHir.OSOPHlE CHRKTIENNK. ÎDÉOI-OOIE.

qu'on n'a pas pris tout entier sur soi. « Dans ce second Fens, on dit, avec vérité, que les Fiienheureux comprennent Dieu, car, d'après l'Écriture , en arrivant au ciel , l'âme s'écrie : Je le tiens (mon bien-aimé; Dieu ; et je ne le lâcherai pas (1). »

Telle est, par rapport à la vision de l'essence infinie, la condition de l'Intellect humain, dans la patrie, dans le lieu où il atteindra, pour sa récompense, le comble de sa perfection. A plus forte raison, dans ce monde, le lieu de l'exil, du travail et du mérite, il ne peut partager que dans une certaine mesure la lumière divine, et ne peut comprendre que d'une manière fort restreinte la pensée infinie, l'idée. La lumière donc qui fait toute la puissance de notre Intellect-agissant, tout en étant une participation de la lumière divine, Intel lectus-agens nihil aliud est nisi participatio luminis divini . n'est pas plus infinie sur cette terre qu'au ciel ; et la manière dont nous comprenons ici-bas les pensées de Dieu n'est ni plus complète ni plus absolue que la manière dont nous comprendrons là-haut l'Être de Dieu.

Nous ne comprenons pas et ne pouvons pas comprendre ces pensées divines , ces formes stables , ces raisons éternelles des choses, par la compréhension, prise au sens rigoureux et qui renferme tout entier l'objet compris. Uange lui-même ne comprend pas, ne peut pas comprendre de cette façon l'être universel. Quelque grande que soit la mesure dont son intellect participe lui aussi à la lumière divine; et quelque parfaite que soit sa nature, il n'est qu'être créé, et partant fini, par sa nature et par ses facultés. Il ne peut donc comprendre entièrement l'infini. 11 comprendcertainement d'une manière plus parfaite et plus étendue que l'homme, l'infini intentionnel , tel qu'il se trouve dans l'Intellect incréé, parce que sa compréhension est immédiate et directe ; mais il ne le comprend pas tout entier, parce qu'il est fini et que ses moyens le sont aussi.

Même pour l'Ange donc, et à plus forte raison pour l'homme, la compréhension de l'être Universel n'est que celle de la se-

(1) « Alio modo comprehensio largius euraitur, secundum cpiod compreliensio « insecutioni opponitiir ; qui enim attingit aliqueni, qnando jam tenet ipsum, « coinprehendcre eum dicitur ; et sic Ueus conipreiienditur a Beatis juxta » illud {Cant , .{) : Tenuioiini, necdiniiltam (l p., qu. 12, art. 7). »

COMMENT l'intellect FINI COMPREND l'iNFINI. 375

conde espèce , la compréhension prise dans un sens très-large, la compréhension par laquelle on connaît de l'objet compris, on le saisit même, on approche de lui {tenui eum) , mais on ne le reçoit pas tout entier en soi, on ne le confient pas.

Qu'on se rappelle la distinction expliquée plus haut (N° 30, p. 268), que la philosophie chrétienne fait entre l'infini en puissance et l'infini en acte, et dont rien que le phénomène que nous discutons en ce moment révèle la nécessité et l'importance. Dieu comprend tout l'infini, parce que lui seul est en acte infini, et que seul l'être infini en acte peut contenir, comprendre tout l'infini. Tout intellect créé, n'étant qu'en puissance par rapport à l'universel, il ne comprend aussi qu'en puissance. Il est infini en puissance, en tant qu'il peut toujours comprendre du nouveau (luua l'infini; et l'infini, lui-même, est infini en puissance, par rapport à lui , en tant qu'il lui fournit toujours quelque chose de nouveau à apprendre de lui. Tout intellect créé est infini en puissance, en tant qu'il n'y a pas , pour lui, de bornes au delà desquelles il ne puisse plus rien comprendre. L'infini luimême est en puissance à son égard, en tant qu'il n'y a pas, pour l'infini, de bornes au delà desquelles il ne peut plus être compris. Mais ce que l'intellect comprend en acte, dans l'infini, est toujours fini , parce que seule la compréhension en acte de l'intellect infini de Dieu, est infinie; mais toute compréhension en acte d'un intellect fini, ne peut être que finie.

Lors donc que, par son ineffable vertu, notre Intellect-agissant dépouille le fantôme de ses conditions d'individualisation et s'en forme une conception générale, l'idée; lorsqu'il extrait, l'Universel du particulier, l'infini du fini, il le connaît, mais il ne le contient pas; il le comprend même, mais en tant que comprendre c'est saisir ( tenui eum), mais il ne le comprend pas en tant que comprendre signifie posséder en soi tout entier l'objet compris.

On peut dire, en quelque sorte, que nous ne comprenons que d^me manière particulière l'universel, d'une manière finie l'infini. En voyant un lion, je me forme l'idée de la nature, de l'espèce du lion , de manière à pouvoir renfermer, dans cette idée, non-seulement tous les lions existants , mais encore tous les lions possibles, dont le nombre n'a pas de bornes. Je me

37C § 50. PHILOSOPHIE CHUÉTIENNE. IDÉOLOGIE.

forme donc une conception universelle, infinie; mais universelle et infinie sculoaient en puiasance , en tant que, quelque grand que soit le nombre des lions que je conçois, renfermé dans l'idée du lion , je ne pourrai jamais remplir la capacité de cette idée, puisqu'elle est universelle, et l'universel n'a pas de bornes. Elle demeure toujours capable d'en renfermer un nombre encore plus grand, et cela toujours, et cela à l'infini. Mais ces nombres toujours croissants et toujours nouveaux, que je puis toujours ajouter à ceux que j'ai arrangés sous mon idée , sont des chiffres déterminés, finis. Infinie donc, en puissance, ma compréhension est toujours déterminée et finie en acte.

Il en est de même de toutes les autres idées. Le côté infini par lequel elles sont saisissables, compréhensibles pour notre intellect, est toujours possible et jamais accompli ; car, nous n'arrivons jamais à embrasser toutes les individualités possibles d'une espèce, tous les cas particuliers de l'Universel, tous les degrés dont l'infini est susceptible. Notre compréhension de l'idée, toujours infinie en puissance, est donc toujours déterminée, finie, en acte.

Voilà comment notre intellect comprend les idées; voilà les vraies conditions dans lesquelles il se trouve par rapport aux idées. En accumulant donc des sophismes, des objections contre cette doctrine si profonde, mais si solide et si conforme à la nature de l'esprit humain, le semi-rationalisme ne fait que jouer de malheur; il ne réussit qu'à prouver, lui-même, à ses ad- \ersaires ( qui s'en doutaient déjà un peu) qu'il a besoin et grand besoin de retourner au collège pour refaire, depuis le commen~ cernent, sa philosophie.

§51. Réponse à une objection , prétendue insoluble, d'un professeur de séminaire contre la théorie chrétienne sur les idées. Cette objection est tout à fait identique à celle que les matérialistes font contre le dogme de la création. — L'Intellect agissant ne tire pas l'Universel du particulier, comme de sa cause matérielle. — De quelle manière VUniversel se trouve dans le particulier. — L'Intellect ne connaît le particulier que par l'Universel, et d'une manière réflexe. Qu'est-ce qu'on doit penser de certains professeurs de séminaires.

Un autre philosophe de l'école cartésienne, professeur de phi-

COMMENT l'intellect FTNI COMPREND l'iNFINI. 377

losophie dans iin séminaire, et que nous ne nommerons pas, n'en voulant pas aux personnes , mais aux dangereuses doctrines qu'elles enseignent, nous a récemment envoyé, par l'organe d'un respectable curé, un défi en règle, de répondre à une objection qui, selon lui, ressort de la doctrine de saint Thomas, s,\\x\'intellect-agissant, et qu'il se glorifie d'appeler insoluble. La voici, cette fameuse objection: nous n'y ajoutons que la forme, pour la rendre plus claire et plus redoutable ! « Il est impossible d'ex- « traire d'une chose ce qui ne s'y contient pas. L'Universel ne « se contient pas dans le particulier : donc, il est impossible d'ex- « traire du particulier l'Universel. Or, la théorie scolastique sur « l'origine des idées se réduit à ceci : — Que ITntellect-agissant « extrait l'idée ou la conception universelle de la chose particu- « lière. — Donc cette théorie repose sur l'impossible; donc elle « est absurde. »

Loin d'être insoluble, cette objection n'en est même pas une. Faut-il rappeler à un professeur de philosophie de séminaire, que c'est là, ni plus ni moins, le même sophisme à l'aide duquel les partisans anciens et modernes de la matière éternelle s'imaginent avoir démontré l'impossibilité absolue que Dieu ait créé le monde du néant? « Il est impossible, ont-ils dit, d'extraire d'une chose « ce qui ne s'y contient pas. L'être ne se contient pas dans le « néant; donc il est impossible que Dieu ait tiré du néant la « matière du monde et les êtres qui le composent. »

On le voit donc : c'est, par le même argument par lequel les incrédules contestent à Dieu le pouvoir de rien tirer du néant, que notre adversaire conteste à l'intellect-agissant le pouvoir de tirer l'universel du particulier. La réponse que nous lui ferons sera donc la même que l'on fait à ces incrédules.

Lorsqu'on dit que Dieu a tiré le monde du néant, on n'entend pas dire que Dieu ait tiré le monde du néant comme àhine cause matérielle préexistante^ comme le potier tire d'un tas de craie la matière dont il forme un vase. Car, dans ce sens, l'axiome: On ne fait rien de rien, Ex nihilo nihilfit, est d'une vérité incontestable. Mais on entend dire que Dieu a fait passer à l'état d'être ce qui était à l'état de néant, ou a donné l'être à ce qui n'était pas ; de manière que le néant n'a pas été la cause matérielle, mais la cause accidentelle, passagère, occasionnelle, de l'être qui

n'était pas. Ce qui est bien dilféitnt et n'implique aucune con- Iradiction; car il n'y a pas de contradiction à te que, par la puissance divine, une chose qui n'existe point, passe du néant à l'existence. Et de même, lorsque saint Tliomas a dit que l'intellect agissant extrait l'universel du particulier, il n'entend pas dire que Tnitellect extrait l'universel du particulier, comme si le particulier était la cause mnténelle de l'universel ; car, dans ce sens, le principe « Qu'on ne peut extraire d'une chose ce qui ne s'y con- « tient pas» est certain. Mais il entend dire que l'intellect s'élève à la considération de l'universel, à V occasion du particulier; ce qui est bien différent et n implique aucune contradiction, car il n'y a pas de contradiction à ce que , par la participation à la lumière divine [fntellectus agens est participatio luminisdivini), l'intellect humain, à l'occasion du sensible, s'élève à l'intelligible, et que, comme l'a dit saint Paul, à l'occasion de la créature, il s'élève au Créateur, Invisibilia Dei per ea qux facta sunt intellect a conspiciuntur.

En second lieu, cette opération de l'intellect est d'autant plus aisée et plus naturelle, qu'il n'en est pas de même de l'Être et de l'Universel. L'Être n'est à! aucune manière dans le néant; mais l'Universel est d'une certaine manière dans le particulier. Le particulier, nous le répétons, n'est que l'universel réalisé, déterminé dans l'objet individuel. Il y est donc toujours comme sa forme typique: car, d'après saint Augustin, les êtres créés ne sont que les idées, les raisons éternelles, les formes universelles, résidant dans l'intellect divin et réalisées dans le temps, dans les choses particulières: Sun t idexfornhie rerum stabiles, vel rationesxternœ, qux in (Uvina intellic/entia continentur quarum PARTICIPATIONE fil quidquid est. Pourquoi donc lintellect humain, auquel on n'a jamais contesté la sublime qualité d'abstraire l'intellectuel du sensible, et de former ce qu'on appelle les êtres de raison, ne saurait-il dépouiller de son enveloppe matérielle l'idée, la forme, la raison de l'être particulier et sensible qui s'y trouve, au moins, poteyiUelhment, et contempler cette idée, cette forme, cette raison, dans leurs conditions universelles, immuables, éternelles ? Or, c'est de cette manière que,^ pour saint Thomas, l'intellect agissant tire l'universel du particulier, et se forme Pidée. Où est donc ici l'impossibilité ou l'absurde?

COMMENT l'intellect FINI COMPRKND l'iNFINI. 379

Enfin, on vient de le voir, par le sens, nous ne faisons que connaître le particulier; mais quant à le comprendre, cela ne se fait que par Tintellect. Pour connaître cet homme qui est devant moi, il me suffit de le regarder. Mais pour comprendre L'HOMME, dans cet homme, il faut que j'aie recours à l'idée de ce qu'est rAo>/i//2e; j'applique cette idée à l'homme qui m'est présent, et j'en conclus, non-seulement que cet homme estPierre (ce que je connaissais déjà par mes yeux), mais encore que ce Pierre est un homme. Loin donc que ce soit par le particulier que nous comprenons l'universel, c'est au contraire, nous le répétons encore, par l'universel et dans l'universel que nous comprenons le particulier : et par conséquent aussi, loin que l'intellectagissant tire l'universel du particulier, où il n'est pas contenu, c'est le particulier qu'il tire de l'universel, où il est réellement contenu, comme une petite somme d'argent est contenue dans une grande, summa minor continetur in majori , puisque c'est par l'universel qu'il a Tintelligence [intus-legit) du particulier.

Pour se convaincre que c'est là la vraie doctrine de saint Thomas et la nôtre, on n'a qu'à lire les passages suivants du saint Docteur. « Puisque notre intellect, a-t-il dit, ne faitqu'abs- « traire l'espèce (image) intelligible des principes individuels, il « est clair que cette espèce intelligible de notre intellect (étant « une chose différente de ce qui se trouve dans l'objet particu- « lier), n'est et ne peut être la similitude des principes particu- «liers; et que, par conséquent, notre intellect ne connaît pas « (immédiatement) les choses singulières (1)... Notre intellect ne « connaît pas immédiatement, mais d'une manière réflexe, le « principe individuel (2). » Ailleurs, le même Docteur a dit plus explicitement encore : « Nous ne comprenons pas de premier « abord, mais par un acte réflexe , la chose (particulière) dont « nous avons l'espèce (l'image intelligible) ou la ressemblance dans

(1) « Intellectus noster speciera inteliigibilem abstrahit a principiis individua- « libiis : undespecies inlelligibilis oostri intellectus non potest esse similitudo « piincipiorum individualiuin, et propter lioc intellectus noster singularia non « CDgnoscit (I p., qu. 14, art. 11). »

(2) ■< Intellectus noster non cognoscit principium individuale primo, sed « rellexive. »

« rintellpct (I)... C'est pourquoi les choses matérielles sont dans « notre intellect d'une manière plus simple (plus spirituelle) « qu'en elles-mêmes (2). »

Mais tout cela n'est que du sanscrit ou de l'arabe pour nos philosophes improvisés; ils n'y comprennent rien, il ne se doutent même pas que tout cela est, et qu'il faut en savoir au moins quelque chose, pour pouvoir se poser en maîtie de philosophie ! Ainsi donc, il est évident que l'objection insoluble de notre professeur n'est autre chose au fond qu'une objection pitoyable, et qu'elle n'est qu'une démonstration palpable de la profonde ignorance, ou au moins de l'oubli complet, de la part de ce pauvre bachelier es sciences, de l'état de la question, des opérations de l'esprit humain, et même des notions les plus élémentaires de la logique (3) ! Voilà ce que sont, pour la plupart, les professeurs de philosophie cartésienne. Pauvres élèves, qui ont le malheur de tomber dans de telles mains et d'être façonnés par de pareils maîtres (4) !

(1) « Res, cujus species seu siniilitudoest inmtellectu,non inlelligitûr primo, « sedreflexive (I p., qu. 83, art. 2). »

(2) « Res niateriales sunt, in intellectu nostro, sinipliciores quam in se ipsis '< (I p., qu. 50, art. 2). »

(3) C'est le même sublime professeur qui nous a adressé l'objection insoluble, contre notre doctrine sur la certitude; objection dont nous avons fait justice dans la préface de cet ouvrage Assurément le professeur n'est pas beureux dans le choix de .ses objections insolubles, et il ne ferait pas mal, au lieu de le combattre dans les autres, d'apprendre, pour lui-même, ce qu'il lui reste encore à savoir.

(4) C'est de ces philosophes qu'une personne de notre connaissance intime a dit : « A Paris tout le monde a de l'esprit, excepté les cochers et les philosophes ; car les cochers se montrent moins intelligents que les bêtes qu'ils conduisent, et les philosophes se révèlent plus ignorants que les élèves qu'ils enseignent. »

quatrièjme chapitre.

RÉFUTATION DES DOCTRINES DE l'ÉCOLE CARTÉSIENNE SUR LA CONNAISSANCE ET SUR l'oRIGINE DES IDÉES.

52. Ce qu'on doit conclure des éloges que le semi-rationalisme a faits des théories cartésiennes sur la connaissance. — Manière injuriezise dont il a traité saint Thomas, comparée aux louanges sans bornes qu'il a adressées à Descartes et à Malebranche. — Appréciation de ces deux philosophes, au point de vue de leur science et de leurs travaux. — Il est également faux qu'ils aient restauré la doctrine impie de Platon et la doctrine orthodoxe de saint Augustin, sur la connaissance. — Le peu qu'il y a de passable dans leurs théories est ure vérité, connue dans tous les temps, admise par toutes les écoles chrétiennes et enseignée dans les termes les plus clairs par saint Thomas. — On insulte le christianisme, en affirmant que la vraie doctrine sur la connaissance a été inconnue chez les chrétiens avant Malebranche et Descartes. — Cette insulte sent le protestantisme.

« JLa doctrine de saint Tliomas, a dit le plus sérieux de nos ad- « versaires, a son préambule qui consiste dans la réfutation de « la théorie des idées innées, et de celle de V intuition directe de « la vérité de l'éternelle raison. » Le voilà donc, celui qui a tracé ces mots, nous rendant lui-même la raison de son antagonisme,, d'ailleurs inexplicable, et de celui de toute son école, pour la philosophie chrétienne en général, et pour la philosophie de saint Thomas en particulier. La théorie des idées innées, on le sait, c'est la théorie attribuée, qiioique à tort, à Platon et renouvelée par Uescartes. Celle de l'intuition directe de la vérité dans la raison f<e/-we//e, est une création bizarre de Malebranche, imaginée par lui à l'occasion de deux mots de saint Augustin, dont Malebranche n'a compris ni la pensée, ni même le sens grammatical. Or, notre critique est, comme il s'en glorifie lui-même, un cartésien et un malebranchien. pur sang. Pour lui, le cartésianisme c'est la GRANDE PHILOSOPHIE. Au contraire, saintThomas, depuis le préambnle jusqu'à la conclusion de sa doctrine sur les idées, a, quatre siècles avant sa réapparition, non-seulement réfuté, mais pulvérisé cette philosophie, et à l'aide de sa dialectique, il a

382 § 52. PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE. IDKES.

démontré combien elle est petite, ridicule, absurde et contraire à la foi. Il en est donc le vrai adversaire, puissant et redoutable. De là les colères, inde irx, de tout ce qui est cartésien contre saint Thomas, et de là l'acharnement; tout particulier, avec lequel on a osé combattre la théorie du saint Docteur, et, dans sa personne, la théorie de tous les philosophes chrétiens anciens et modernes, sur la connaissance et l'origine des idées.

Dans tous nos écrits philosophiques et dans le cours de cet ouvrage-ci, nous avons constamment combattu le cartésianisme à ce point de vue. Mais c'est ici le lieu d'en faire une dernière fois justice, et montrer la niaiserie de ses principes et l'impiété de ses conséquences. Cette réfutation sera le complément de ce traité sur l'Idéologie chrétienne.

Après avoir fait le panégyrique qu'on a lu plus haut ( § 32, p. 228), sur le cartésianisme en général, le semi-rafionalisme ne tarit pas sur Téloge de la même philosophie, en ce qui concerne la théorie de la connaissance en particulier, et sur les grandeurs de cette théorie.

Ainsi donc , selon nos adversaires, J " les cinq siècles qui ont suivi saint Thomas ont été bien bêtes; car ils se sont montrés satisfaits, on ne peut plus, de la tliéorie de la connaissance du saint Docteur, et ne se sont pas doutés, le moins du monde, des prétendues erreurs grossières qu'elle renferme.

2° L'Église elle-même n'aurait pas fait preuve de beaucoup de prévoyance, et aurait assez mal compris l'orthodoxie des doctrines et leur portée, puisqu'au Concile de Trente, elle aurait eu l'air de canoniser la Somme de saint Thomas, et aurait oublié de prévenir le monde chrétien qu'elle n'entendait pas le moins du monde, par cette approbation solennelle, déclarer exemptes de toute censure les théories philosophiques contenues dans ce livre !

3° Pendant les dix-sept siècles de christianisme qui ont précédé la naissance du messie de la philosophie , Descartes (1), le

(1) Nous n'exagérons rien : dans son cours, sur V Histoire de la philosophie, VuAx&inE CHEi DU liATioNALisMK 1 KXNÇAis, Ic palriarclie, le |)rotecteHr, l'ami de nos petits rationalistes de tou!es les nuances, M. Cousin, a clianlc et salué le jour delà naissance de Socrate et de Descartes avec un enthousiasme à luire envie

DESC4RTES ET MÀLEBRANCHE RÉFUTÉS, 383

monde chrétien n'a rien compris au mystère de l'intelligence humaine, puisqu'il a été réservé à l'école cartésienne de le lui expliquer! Apparemment, parce que, juge compétent du Chrétien, l'Église n'a rien à voir et ne comprend rien à ce qui concerne l'Homme ! Apparemment, parce qu'il n'y a pas de progrès possible pour l'esprit humain, tant qu'on se tient aveuglément accroché à l'immobilité du dogme: témoins, saint Basile, saint Augustin , saint Thomas, Suarez et Bossuet, qui , pour n'avoir pas voulu faire bon marché du dogme, sont demeurés dans cet état d'idiotisme que le monde sait. Apparemment, enfin , parce que la raison, comme celle des scolastiques et de saint Thomas en particulier, esclave de préjugés séculiers, et asservie aux principes d'Aristote, ne peut rien pour éclairer la raison, pour révéler la raison à elle-même , et que c'est là l'œuvre de la raison, émancipée du joug de toute autorité, de la raison libre, de la raison indépendante, de la raison, en un mot, telle que la raison de Luther d'abord, et plus tard la raison de Descartes: ce qui leur a valu le titre glorieux « d'Émancipateurs de la rai- « son, l'un en religion, l'autre en philosophie. »

0 Luther ! ô Descartes ! ô Malebranche ! ô personnages étonnants! ô noms vénérables, objets de l'admiration et de la reconnaissance de l'univers ! pourquoi donc vous êtes-vous fait si longtemps attendre ! Pourquoi n'étes-vous nés au temps des Apôtres ! vous auriez épargné dix-sept siècles d'erreurs et de désordres à l'Europe chrétienne, vous lui auriez fait partager, dès le commencement, le bienfait de la vraie lumière dont, grâce à vos savants travaux, nous jouissons, touchant la religion et la philosophie ! C'est au moins le mérite que le semi-rationalisme attribue à Malebranche et à Descartes.

11 est vrai que le semi rationalisme lui-même nous apprend, avec une admirable franchise, que ce grand maître et ce disciple encore plus grand que son maître ne se sont pas entendus l'un

à l'entliousiasmc avec lequel les prophètes ont chanté et salué la naissance du vrai Messie. Il faut lire soi-même de telles extravagances, pour croire qu'elles aient été vraiment écrites. Il est inipo sible de se moquer d'une nianicue plus indolente delà simplicité de ses auditeurs et de se montrer plus séiieusenuiit ridicule!

384 § 52. PIllLOSOlMllË CUUÉTIENNE. IDEES.

l'autre, sur la théorie de la connaissance; qu'à cet endroit, ils se sont séparés dès le premier instant de leur dépari, et qu'ils ont voulu expliquer le principe de toute connaissance, l'un par les idées innées, VsLUive par la vision immédiate des idées en Dieu. Ce qui est nous dire, qu'à peine la lumière fut faite, dans le monde philosophique, à la voix thaumaturge de Descartes, l'obscurité de l'incertitude , du doute , de la division, touchant le premier problème de l'intelligence humaine, s'y fit aussi, et que les ténèbres épaisses , amoncelées par le moyen âge sur cette grande question, n'avaient fait au fond que céder la place à des ténèbres plus épaisses encore.

Mais cène fut là qu'un petit inconvénient. «Malgré ces différen- « ces, ajoute l'organe révéré du semi-rationalisme, malgré cesdif- « férences, fjuil ne faut pas méconnailre (à la bonne heure!), les « doctrines de ces deux BEAUX GÉNIES, ÉTERNEL HONNEUR « DE L'ESPRIT HUMAIN {sic) (l), convergent vers une GRANDE « UNITÉ (2). La raison est, pour tous CES SAGES, un rayon de « la lumière divine: l'homme participe à la vérité de Dieu, Dieu « est la dernière expression de la raison de l'homme. En com- « parant les doctrines précédentes aux plus belles pages de Pla- (( ton et même de saint Augustin , qui pourrait nier les progrès « accomplis et méconnaître dans nos maîtres modernes, uneexpo- « sition plus complète, des pensées plus élevées et plus fortes, une « lumière plus abondante et plus vive?»

Mais il ne faut pas prendre dans toute la rigueur des mots ces éloges. Tout en appelant Descartes et Malebranche ses maîtres modernes (3), et tout en leur attribuant, à tous les deux, d'avoir comblé de tant de bienfaits la philosophie , notre critique entend que tout cela ne doit être appliqué qu'à Malebranche seul ; car, en se reconnaissant tout à coup, il s'écrie : « Il était réservé c( au GRAND mc) disciple de Descartes, au SUBLIME Malebran-

(1) N'avions-nous pas le droit de dire que le seini-rationalisme plane dans les régions de la plus hante poésie?

(2) L'unité de la division, l'harmonie de la dispute, la paix du combat 1

(,i) Quant au vrai maître ancien du seini rationalisme, c'est Platon, et r« n'est qu'à tort que parfois il insère pariin ses maîtres le nom de saint Augustin, (lui ne se soucie pas de l'honneur d'avoir de tels disciples.

DESCARTES ET MALEBRÀNCHE REFUTÉS. 385

« che, de rétablir le caractère des idées absolues, nécessaires, « universelles, et de restaurer complètement les doctrines de « Platon et de saint Augustin. »

Ridicules , niais , au sens absolu , de tels éloges sont dégoûtants, odieux, au sens comparatif. Saint Thomas, nous venons de le prouver (§17,18, 19), est le plus profond génie de l'humanité, le plus sublime docteur de l'Église, après saint Augustin, Saint Thomas est le soleil de toute science, dans lequel les six derniers siècles, qui l'ont observé, n'ont pu jusqu'ici découvrir aucune tache. Saint Thomas est l'auteur que tous les pontifes et tous les évêques, toutes les Églises et tous les conciles, tous les ordres religieux et toutes les universités, tous les Saints et tous les savants, ont imanimement admiré, aimé, salué, comme « le plus « savant des Saints et le plus saint des savants » . Saint Thomas est le maître des théologiens, l'oracle des philosophes, le plus sûr interprète de la religion, le boulevard de l'Église. Eh bien! pour notre critique, — on vient de l'entendre (§17, p. 114),— saint Thomas n'est un grand esprit que par dérision, puisqu'au fond il n'a été qu'un pauvre petit écolier d'Aristote, ayant complètement échoué dans la correction de so7i maître. Saint Thomas n'est qu'un philosophe médiocre , qui ne mérite pas une foi aveugle, et que tout apprenti du semi-rationalisme est libre de critiquer. Saint Thomas n'est môme qu'un auteur dangereux, n'ayant laissé après lui qu'une théorie mesquine , contradictoire, conduisant au matérialisme, sur la plus fondamentale question de la philosophie, en sorte qu'il a été nécessaire que le dix-septième siècle le réformât, ou plutôt le bannît des écoles chrétiennes. Mais, au contraire, Descartes, mathématicien habile, si l'on veut, était si dépourvu de tout sens philosophique, que, de l'avis môme des plus fougueux cartésiens, Milebranche, son disciple, s'élève bien au-dessus de lui, à ce point de vue. V&.V sa méthode en particulier qui, au jugement de M. Cousin, renferme toute sa philosophie. Descartes n'a été, sans s'en douter, qu'un satellite de Luther, se chargeant de renouveler en philosophie les ravages que le moine apostat avait faits en religion ; au point que l'incrédulité saint-simonienne a cru pouvoir lui adresser ce flétrissant éloge : « Grâce à Descartes, nous « sommes tous protestants en philosophie, comme grâce à Lu-

« tber nous sommes tous philosophes en religion. » Au témoignage de tous les philosophes rationalistes qui ont suivi Descartes jusqu'à nos jours, et qui le saluent d'un commun accord comme « le vrai Ëiuancipateui' de la raison moderne, » la méthode cartésienne n'est qu'un instrument de destruction de la raison de la foi ; et l'enseignement de la foi dans la raison n'est que la source de toute erreur et la mort de toute vérité. Quant à sa théorie de la connaissance, elle n'est qu'un ignoble replâtrage d'une ancienne erreur que même le plus enthousiaste de ses panégyristes a cru devoir réfuter.

Les excentricités de Malebranche sont passées en proverbe, et ses graves erreurs, que notre critique lui-même n'a pas dissimulées, lui ont valu, ainsi qu'à son maître, d'une part, les applaudissements des impies de toutes les nuances, et de l'autre, la condamnation de l'Index, le désaveu de toutes les universités de France, la censure de toutes les communautés religieuses , l'anathème de tout le monde catholique.

Voilà donc les honmies que des prêtres viennent de proclamer les Sages par excellence, deux beaux génies, Grands, Sublimes, Éternel honneur de l'esprit humain ! Ge rapprochement n'a pas besoin de commentaire. Il suffit, à lui seul, pour donner à nos lecteurs une juste idée de l'esprit de foi, de justice, de loyauté, de convenance de nos adversaires.

Nous avons le droit de les trouver injustes même envers leurs héros. Us leur font un titre de gloire d'avoir complètement restauré les doctrines de Platon sur les idées. Mais les doctrines de Platon sur ce sujet ne sont, comme on l'a vu ( § 6 et 7) , qu'une grande impiété et un sacrilège.

D'après Descartes, Dieu imprimerait dans l'âme humaine, en la créant, les conceptions universelles des choses, les idées qu'il a dans son intellect de toute éternité. Or, qu'a-t-elle à faire une pareille hypothèse avec l'hypothèse de Platon, attribuant aux idées une existence éternelle et une réalité physique, indépendamment de l'intellect divin? La vision des idées en Dieu, selon Malebranche, est encore plus éloignée de la doctrine de Platon (pic la théorie des idées innées de Descartes ; et les belles pages de Platon sur les idées ( pages bien tristes), sont la contre-partie,

DESCARTES ET MALEBHANCHE REFUTES. 387

non-seulement des belles pages de saint Augustin, mais aussi des belles pages de Malebranche et de Descartes.

N'est-ce donc pas une impiété et un sacrilège que de faire de chrétiens, morts dans la communion de l'Église, les complices et les restaurateurs de l'impiété et des sacrilèges de Platon? Pour nous, tout en repoussant leur philosophie, nous nous garderons bien de souscrire à cette honteuse glorification de Malebranche et de Descartes. Nous le répétons encore ici: Ces sages, ces beaux, ces grands , ces suhlinœs génies, se sont donné bien des torts réels envers la vraie philosophie, et il n'est pas nécessaire de leur imputer des torts imaginaires.

On vient de se convaincre (§ 6, p. 42) que, pour saint Augustin, c'est par sa propre vertu que l'intellect humain voit les raisons éternelles des choses, non dans, maispor la lumière intellectuelle de Dieu, comme c'est par sa propre vertu que l'œil corporel voit les objets qui l'entourent, non dans, mais par une lumière matérielle. C'est là la vraie doctrine de saint Augustin sur l'origine des idées, et l'on vient de se convaincre aussi que cette doctrine exclut complètement, absolument, et l'hypothèse des idées innées de Descartes, et l'hypothèse de Malebranche de la vision immédiate et directe des idées en Dieu. Ainsi , par ces hypothèses, ces auteurs se sont éloignés de saint Augustin autant qu'ils s'étaient éloignés de Platon; ils n'ont pas plus restauré les doctrines de l'un que de l'autre, et ils n'ont pas plus été les continuateurs de saint Augustin, que saint Augustin n'a été leur précurseur. Voilà la vérité.

«Mais n'est-il pas vrai, nous réplique-t-on , qu'en aduiettant « les idées existant en Dieu, comme ses attributs et ses perfec- « tions , et comme les raisons éternelles des choses créées et c( les lois de toutes les créatures, nos maîtres modernes ont rap- « pelé les idées à l'origine que leur avait donnée saint Augustin, «et restauré, au moins sur ce point, sa doctrine?» Point du tout; et le mérite qu'on leur attribue à! avoir rétabli le caractère des idées absolues , nécessaires , universelles , n'en est pas un.

Dès l'origine même du christianisme, tous les savants chrétiens (les hérétiques exceptés), en repoussant toujours et partout avec horreur la doctrine de Platon, des idées existant substantiel-

388 § 52. PHILOSOPHIE CHRIÎTIENNE. IDÉES.

lement en dehors de l'intelligence divine, ont toujours et partout reconnu et confessé que les idées sont les raisons éternelles de l'Intellect Incréé, et qu'elles sont absolues, nécessaires, universelles. Saint Augustin et saint Thomas n'ont fait qu'adopter, développer, défendre, propager cette doctrine, comme étant un dogme de la vraie Foi, aussi bien que de la vraie philosophie; mais ils ne l'ont pas inventée. Il ne s'est jamais élevé le moindre doute, dans les écoles catholiques, sur ce caractère divin des idées, et il y a été toujours et partout admis, moins comme une théorie philosophique que comme une théorie religieuse, et servant de fondement logique au grand dogme de la création. Et lors même que Malebranche et Descartes ne se fussent pas donné la peine de naître et de philosopher, le monde chrétien n'en aurait pas moins connu, moins cru, moins gardé la doctrine purement chrétienne de l'origine divine des idées.

Voyez, en effet : on fait honneur aux sublimes génies du dixseptième siècle d'avoir établi une doctrine de laquelle résulte « qu'en Dieu est la raison primitive de tout ce qui est, de tout « ce qui s'entend dans l'univers; qu'il est la vérité essentielle, « et que tout est vrai par rapport à son idée éternelle. » Eh bien! c'est là une doctrine que le génie autrement sublitne du treizième siècle, saint Thomas, avait constamment enseignée dans les termes les plus précis, les plus clairs, et développée dans tous ses ouvrages. «Toute vérité créée, disait-il, dérive de la vérité Incréée, et c'est d'elle qu'elle emprunte toute sa valeur et toute sa vertu (t).» Et toute sa théorie de la connaissance n'est que le développement de ce principe de saint Denis : « Tout ce qui est vrai n'est vrîii qu'en vertu de la Vérité divine, comme tout ce qui est bon n'est bon qu'en vertu de la divine Bonté : Omnia divina Veritate vera sunt, sicut omnia divina Bonitate bona sunt. y)

Voilà donc les sublimes génies du dix-septième siècle convaincus de n'avoir fait que répéter ce que tout le monde savait et que tout le monde croyait, dans les écoles chrétiennes; de n'a-

(1) " Ornais veritas crcata dcrivalur a veritalc Increafa, et al) ea siiam \irlua tem habet [Quxst. I, de Veritate, art. 4). »

voir rien appris de nouveau au monde chrétien; de n'avoir rien ajouté à la doctrine des siècles chrétiens sur la connaissance; de n'avoir rien découvert , rien inventé, rien réformé, rien RES- TAURÉ, touchant le caractère divin des idées.

Ainsi, attribuer à Malebranche et à Descartes Thonneur d'avoir, eux les premiers, révélé aux savants chrétiens ce caractère, c'est affirmer que la philosophie, sortie du christianisme, est demeurée, pendant dix-sept siècles, dans l'ignorance et dans l'erreur, touchant les principes fondamentaux de la raison, sur lesquels repose cependant l'économie de la foi ; c'est vouloir faire croire au monde scientifique : Que, dédaignant les génies vraiment sublimes qui ont successivement illustré les écoles chrétiennes pendant dix-sept siècles, et qui étaient aussi puissants à découvrir la vérité que dignes de la connaître et zélés à la défendre et à la propager, Dieu ait réservé au savoir bien borné d'un soldat et à la foi rien moins qu'héroïque d'un prêtre du dix-septième siècle le privilège de découvrir la vraie doctrine sur les idées et de réformer la philosophie ; c'est imiter l'impudeur du protestantisme, qui a voulu faire croire au monde chrétien que, dédaignant tant de saints et éminents docteurs que la grâce et la lumière de la foi avaient formés, et qui, pendant seize siècles , se sont succédé sans interruption dans l'Église, Dieu ait choisi un Luther l'incestueux et un Calvin le pédéraste pour détruire la prétendue idolâtrie des peuples chrétiens et réformer l'Église!

§ 53. Examen et réfutation du système des idées innées de Descartes

Le panthéisme en ressort nécessairement. — Descartes immolé par l'un de ses enfants et réjutépar l'école cartésienne. — La vision malebranchienne combattue par la même école, et enterrée dans le ridicule ; c'est là où on est allé l'exhumer. — Sans la partager, Bossuet s'est confusément exprimé sur son compte. — Pitoyables doctrines de Malebranche sur l'idée, stir la perception et sur trois espèces de connaissance imaginées par lui. En réfutant le &vbuue Malebranche, le très-savant Arnaud n'a pas montré connaître plus que lui les plus simples fonctions de l'esprit humain. — La misère scientifique de ces deux flambeaux de la philosophie du dix-septième siècle fait pitié.

Il n'en est pas de même de ce qui appartient en propre aux SAGES du dix-septième siècle, touchant la manière dont l'esprit créé de l'homme entre en possession des idées qui se trou-«

390 § 53. PHILOSOPHIE CHRÉTIENNK. IDÉES.

vent dans l'esprit Incréé de Dieu. D'après Descartes, «il faut, comme on le sait, admettre que l'esprit de l'homme porte dès sa création , gravées en lui-même par la main de Dieu , certaines idées que pour cela on appelle Innées; que ces idées ne sont ni actuelles ni réflexes, mais habituelles ; qu'elles constituent un des éléments de l'intelligence humaine , et qu'elles demeurent cachées, enveloppées, endormies dans notre esprit, jusqu'à ce que l'attention vienne les dégager, les éveiller et les lui rendre présentes. »

JMais qui ne voit que si une telle doctrine était vraie , notre intellect ne serait pour rien dans la formation de ses propres idées, et que, tout en ne les recevant que de Dieu, il n'en serait pas moins absolument passif par rapport à la première, à la plus essentielle de ses fonctions, à sa fonction spécifique, la fonction d'entendre, ou bien de généraliser le particulier, et de pénétrer par sa propre activité dans la quiddité des choses? Il est vrai que, dans cette hypothèse, notre esprit ne serait pas, dès son origine, une table rase où rien n'est écrit; mais une table écrite, portant en lui-même les idées que le doigt de Dieu y aurait tracées. Mais il est évident que, n'agissant pas, n'entendant pas, il n'aurait pas d'opération, et par conséquent il n'aurait pas de vie ; et qu'il ne demeurerait, ni plus ni moins, qu'une table, écrite, autant que vous voulez, mais toujours table. Il est évident aussi que, par la raison que nous développerons tout à l'heure, n'ayant pas d'action propre à lui, il n'aurait pas non plus une existence propre à lui ; il ne serait pas une substance, distincte de celle de Dieu; il ne serait qu'une nuance, une modification de Dieu, et qu'il n'y aurait au monde qu'un seul intellect-agissant, une seule substance réelle, l'intellect, la substance de Dieu. Ainsi donc la théorie de Descartes sur les idées, de conséquence en conséquence conduit au panthéisme, ou plutôt c'est le panthéisme même.

On doit sans doute tenir compte à Descartes d'avoir, par cette théorie, voulu écarter l'ignoble hypothèse de l'école sensualiste anglaise, établissant que toutes les idées nous arrivent parles sens, et d'avoir voulu fermer la porte au matérialisme; mais puisque la théorie cartésienne exclut tout concours du corps , non-seulement comme cause formelle et efficiente, mais encore comme cause simplement matérielle et occasionnelle . dans la

formation des idées ; puisqu'elle fait de l'homme ce qu'en avait fait Platon, un esprit, uni à un corps on ne sait pas comment et pourquoi , car le corps ne lui servirait à rien et ce serait pour lui un embarras plutôt quune aide: on a, à juste raison, reproché à Descartes d'avoir, par ses idées innées, poussé à la négation de la réalité du corps, et même de toute matière , et de n'avoir fait du spiritualisme qu'au profit de l'idéalisme.

Également éloignée donc, nous le répétons, de la théorie de Platon et de celle de saint Augustin et de saint Thomas, la théorie de Descartes sur les idées parut, dès les premiers instants, parmi les esprits sérieux du temps, une nouveauté, admirable à quelques-uns; absurde, et dangereuse à tous les autres. Car, sans compter les deux savants de premier ordre, Huet et le P. Daniel, qui l'attaquèrent de la manière la plus violente, même les auteurs célèbres que la Philosophie de Lyon compte parmi les partisans de cette théorie, ne l'ont admise qu'en tremblant et sous toute réserve. La doctrine de Fénelon sur les idées tient un juste milieu entre la théorie cartésienne et celle de saint Thomas; et quant à Bossuet, un écrivain non suspect et l'un des plus enthousiastes disciples de Descartes, vient de nous dire que le grand évèque de Meaux a a partagé les hésitations de « Leibnitz, au sujet des idées innées, et que dans sa logique il « ne s'est pas exprimé nettement touchant le système des idées a de Descartes et de Malebranche. » Ce qui signifie qu'à cet endroit, Bossuet n'a pas plus été cartésien que malebranchien. Ainsi, les idées innées de Descartes n'ont trouvé grâce, pas même auprès de ses propres disciples. Dès l'instant de leur apparition, comme de nos jours, elles n'ont rencontré nulle part de plus impitoyables adversaires que parmi les plus dévots du nom de ce réformateur.

Dans l'intérêt de la vérité, qui lui est cher avant tout, magis arnica veritus, l'honorable chef de l'école semi-rationaliste s'est cru obligé d'immoler ^ô victime ! ô sacrifice !) le grand maître luimême au grand disciple; car, ironie à part, personne n'a mieux que lui combattu le système des idées innées , et n'a été plus impitoyable pour.... Descartes! Franchement, nous lui savons gré d'un pareil héroïsme et des belles et éloquentes pages qu'il nous a values. Ce chef n'a cependant pas oublié les égards que

tout disciple doit à son grand maître; il ne l'a frappé qu'avec une exquise politesse, car il a dit entre autres choses: « S'il suffit à a l'âme, pour devenir intelligente, de se tourner vers les idées « éternelles , subsistant immuablement en Dieu , il est vrai de « dire que l'origine des idées nécessaires, universelles, immua- « blés, est notre faculté d'intuition, de vision dans et par la lu- « mière même de l'éternelle vérité. Saint Augustin et Malebranche « ont raison, et alors on n'a que faire des hypothèses des idées « innées ou gravées dans l'âme. »

On va voir dans un instant ce qu'on doit penser de cette expression: L'origine des idées est notre faculté d'intuition et de vision. Nous ne nous arrêterons pas non plus à relever l'injure que notre auteur fait ici à saint Augustin en l'accouplant si légèrement avec Malebranche, et en mettant sur le même rang la sagesse et la folie, la vérité et l'erreur. Voyez seulement la réserve avec laquelle il fait justice de la théorie des idées innées du maître, en l'appelant une théorie vaine, inutile, dont on n'a que faire, et qui doit tout bonnement céder le pas h celle du sublime disciple. C'est ainsi que l'école cartésienne elle-même a toujours tourné le dos aux idées innées de Descartes !

La vision de Malebranche n'a pas été plus heureuse. Les immortels génies, Bossuet, Fénelon , Arnauld, qui (d'après notre critique) l'auraient corrigée, n'ont fait, au fond, que la repousser. Pour Huet et Leibnitz, il n'est pas douteux qu'ils n'y aient vu qu'une explication incomplète, fantastique du grand problème.

Le système de la vision de Malebranche «a été, aussi, combattu « avec un grand acharnement par le très-savant Arnauld dans le « livre intitulé Des vraies et des fausses idées. » C'est la Philosophie de Lyon qui a annoncé cette rél'utation (1) , au risque de dénoncer au monde les notabilités de l'école cartésienne, conmie n'ayant jamais pu s'entendre entre elles, sur les plus importantes questions.

Cette même Philosophie de Lyon n'a pas craint de pécher

(1) •< PrsGfatam Malehrancliii opiaioncm tolis viribus iinpugnavitdoctissimus « Arnaldus in libro cui tituius : Des Vraies et des fausses idées (part. II, « uUs. II, art. 1). »

BESCiRTES ET MALEBRANCHE RÉFUTÉS. 393

contra propria commoda, en affirmant « que la théorie de la « connaissance de Malebranche présente les difficultés les plus « graves (1). » Ce qui^ de la part de la Philosophie de Lyon., si dévouée à Malebranche et si entachée de ses erreurs, signifie que, dans cette théorie, fourmillent les plus grandes absurdités. Il est vrai qu'elle ajoute: Que, pour renfermer des absurdités, cette théorie n'en prouve pas moins la piété de l'âme et la sublimité du génie de son auteur. Mais ce sont de ces courtoisies qu'on s'adresse entre amis; car, après en avoir fait un tel éloge, la Philosophie de Lyon n'en plante pas moins là le système de la vision de Malebranche, pour aller s'extasier devant le système des idées innées de Descartes, et faire partager à ses lecteurs l'enthousiasme et l'admiration qu'il lui inspire.

Ainsi, repoussée par les plus grands hommes qui l'ont vue naître, l'hypothèse malebranchiennen'a été regardée que comme un délire dangereux par la Congrégation de l'Index et par l'immense majorité des philosophes qui lui ont succédé; et c'est parmi les rêves les plus ridicules de l'esprit humain, où le sens commun des savants l'avait enterrée, qu'est allé l'exhumer notre honorable adversaire , pour l'offrir à l'admiration et au culte de la jeunesse française au dix-neuvième siècle.

Voici, du reste, quelques-unes des très-graves difficultés que, de l'aveu du cartésianisme lyonnais, offre le système de Malebranche.

Tout système qui n'est pas fort par l'autorité de la raison, a besoin d'être appuyé sur la raison de l'autorité. On vient d'entendre la philosophie lyonnaise invoquer le grand nom de Bossuet en faveur des idées innées; qu'on écoute l'organe du semi-rationalisme, réclamant le même patronage en faveur de la vision de Malebranche. Selon l'auteur semi-rationaliste, Bossuet se serait ainsi expliqué au sujet de cette vision :

« Dieu, qui forme les ùmes dans le corps à son image, au temps « qu'il a ordonné, les tourne, quand il lui plaît, à ses éternelles « idées, en mettant en elles une impression dans laquelle nous

(1) « En syslematis malebranctiiam brevis expositio. Licct GRAVISSIMIS « dilïiciiltatibus obnoxium sit, in co tamen non minus lucet animi pictas qiiani « ingeuii sublinaitas {Philos, lugdun., p. II, diss. II, c. iv, ait. 1). >■

394 ^ 53. PHILOSOPHIE CHRÉTTENNF.. IDÉES.

« apercevons la vérité même... La vérité apparaît à l'âme autant (( que Dieu a voulu la lui faire paraître, car il est maître de se « montrer autant qu'il veut. »

Nous en demandons pardon au grand homme, s'il est vrai qu'il se soit exprimé ainsi; nous ne comprenons rien (et luimême a dû y comprendre fort peu) à cette « impression que «Dieu met dans les âmes, QU'IL TOURNE, et dans laquelle « nous apercevons la vérité même. » Ou nous nous trompons fort, ou ce n'est là qu'un replâtrage fort peu heureux des idées cartésiennes et de la vision de l^alebranche , par laquelle notre âme ne voit la vérité qu'en se tournant vers Dieu ou en se laissant tourner par Dieu, et jouant à la girouette ; et notre adversaire a eu bien raison de dire que « Bossuet ne s'est pas expliqué « nettement par rapport à ces deux systèmes ». C'est dommage ! Car il se devait à lui-môme de ne pas laisser planer le doute sur son adhésion à des systèmes qui renferment les principes, les germes de grandes erreurs ; il lui appartenait même de s'expliquer nettement sur leur compte et de les réfuter. On vient de voir combien l'un est dangereux; voici maintenant un échantillon des absurdités de l'autre.

Malebranche commence par définir l'idée « l'objet immédiat « et prochain de l'intellect. » Or, il n'est pas nécessaire d'être un grand philosophe pour voir que cette définition de l'idée n'en est pas une. C'est comme si quelqu'un s'avisait de définir le corps « l'objet immédiat et prochain des sens. » L'idée est sans aucun doute l'objet immédiat de l'intellect, aussi bien que le corps l'est des sens ; mais dire que « l'idée est l'objet de l'intel- « lect, » c'est indiquer le rapport dans lequel l'idée se trouve avec l'intellect, ce n'est pas dire ce qu'elle EST. D'après la magnifique doctrine qu'en expliquant Platon, nous a laissée saint Augustin sur ce sujet, doctrine que nous avons exposée plus haut (§ G, pag. 38), et que saint Thomas et tous les philosophes dignes de ce nom ont suivie, l'idée n'est que « la forme intelligible « des choses, » en d'autres termes, « la conception universelle, « absolue de la chose, » ou bien la chose particulière regardée par l'esprit au point de vue général. Voilà donc le sublime génie de Malebranche, convaincu d'avoir voulu expliquer l'origine des idées, sanssavoir au juste ce qu'est l'idée !

Il n'est ni plus exact ni plus clair dans sa distinction entre Vidée et la perception. Pour lui, la perception n'est « qu'une modification de l'esprit » . C'est encore définir la chose par son effet et non par sOn essence. Il est vrai que, dès l'instant où l'esprit aperçoit l'idée qu'il a conçue, il se trouve modifié ; mais l'esprit peut se trouver modifié par d'autres causes que la simple perception. Ainsi, il n'est pas logique de dire que « la perception n'est qu'une modification de l'esprit » . Considérée comme un phénomène de l'esprit et indépendamment de l'impression causée en nous par les objets extérieurs, la perception n'est que l'esprit connaissant son idée. Car l'intellect, dit saint Thomas, avant tout, se connaît lui-même et son acte; percipit seipsum et actum suum.

Que dirons-nous àe&trois espèces de connaissance, propres de l'intellect, selon Malebranche : 1° la connaissance de la chose en elle-même et par elle-même, sans Tidée; 2° la connaissance de la chose par l'idée , et 3° la connaissance de la chose par le sens intime ? Rien n'est moins exact, ni moins philosophique, ni moins fondé, qu'une telle distinction. Où a-t-il appris, Malebranche, que notre esprit pût connaître une chose en ellemême, par elle-même, sans l'idée, et en dehors de l'idée? Toute chose est bien cognoscible en elle-même, sans l'idée ; car, avant que je l'aie connue, toute chose est cognoscible , mais intellectivement elle ne m'est connue, à moi, que dans l'idée et par l'idée que j'en ai en moi-même.

Nous ne finirions jamais si nous voulions relever le vague, l'arbitraire, l'absurde et l'absence de tout sens philosophique que cette division renferme. Ce sont des mots vides de sens, des principes faux; c'est l'ignorance ou l'oubli des notions psychologiques les plus élémentaires, et surtout c'est une confusion d'idées qui rappelle le chaos. On n'a qu'à voir l'exposition amicale qu'en a donnée la Philosophie de Lyon, dont le style est, du reste, si clair, pour se convaincre que rien n'est plus obscur, plus embarrassé, plus inintelligible que cette triple espèce de connaissance. C'est à se demander si son auteur luimême y a compris la moindre chose.

Nous voulons bien accorder à nos fervents malebranchiens que, ainsi que nous l'avons reconnu en d'autres endroits de nos

3flC $ 53. PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE. IDÉES.

t'ciits, l'auteur de la Recherche de la vérité avait bien plus de dispositions, plus de talent naturel pour être philosophe, que Descartes lui-même. Mais, dans le fait, il a compris moins que son maître à la philosophie, et au lieu de faire de la philosophie , il a fait plus de poésie, et de la poésie plus pitoyable que celle du fabricant des tourbillons, qui, cependant, en a fait tant et de si triste aloi !

Mais, pour qu'on ne dise pas que nous condamnons l'auteur de la vision sans le citer, voici quelques-uns de ses passages sur la connaissance : « Je crois, dit-il dans la Recherche, que « tout le monde tombe d'accord que nous n'apercevons pas les « objets qui sont hors de nous par eux-mêmes. Nous voyons le '( soleil, les étoiles et une infinité d'objets hors de nous, et il n'est « pas vraisemblable que l'âme sorte du corps et qu'elle aille, « pour ainsi dire, se promener dans les cieux , pour y contem- « pler tous ces objets. Elle ne les voit donc pas par eux-mêmes, « et l'objet immédiat de notre esprit, lorsqu'il voit le soleil, ce « n'est pas le soleil, mais quelque chose qui est immédiatement « uni à notre âme, et c'est ce que j'appelle idée (liv. lll, 2« part., « ch. i). » Ailleurs, Malebranche dit encore ceci :« On ne « voit pas les corps directement et immédiatement en euxc mêmes ; il est donc certain qu'on ne voit les corps que dans « l'étendue intelligible et générale, rendue sensible et particu- « lière par sa couleur... Quand je dis Vétendue, j'entends l'intel- « ligible, j'entends l'idée ou l'archétype de la matière; car il est a clair que l'étendue matérielle ne peut agir efficacement et di- « rectement dans notre esprit, il n'y a que les idées intelligibles « qui puissent affecter les intelligences {Réponse à M. Reyis, « ch. II, n° 3). »

Malebranche s'était trop hâté de « croire que tout le monde « tombait d'accord avec lui que nous n'apercevons pas les objets « qui sont hors de nous, par eux-mêmes. » Il n'avait pas fini d'écrire ces incroyables mots que, scandalisé et indigné, le sérieux Arnauld lui dit : Comment, père Malebranche, pouvez-vous soutenir une telle doctrine ? N'est-il pas évident que « mon âme « est capable de voir, et voit en effet ce que Dieu a voulu qu'elle « vît? Or Dieu, l'ayant jointe à un corps, a voulu qu'elle vît non « un corps intelligible, mais celui qu'elle anime , non d'autres

« corps intelligibles, mais les corps matériels qui sont autour de « celui qui lui est joint; non un soleil intelligible, mais le soleil « matériel qu'il a créé et qu'il a mis dans le monde [Des vraies « et des (misses idées, cb. ii). » Ce fut, comme on le voit, lui dire en termes plus polis que ceux qu'a employés Voltaire : « Lui, qui voit tout en Dieu , n'y voit pas qu'il est fou. »

Ce que dit Arnauld, dans celte réplique, est évidemment vrai et certain, et ne peut être révoqué en doute que par une raison dérangée ou par un esprit malade. Mais, dans toute cette controverse, le très-savant Arnauld ne montra pas une connaissance plus profonde que le sublime Malebrancbe, des plus simples opérations de Tesprit bumain. La brute se»; les objets matériels, mais elle ne les entend pas, parce qu'elle n'a pas d'entendement [quibus non est iniellectus). L'ange les entend, mais il ne les sent pas, parce qu'il n'a pas de corps. L'homme seul les sent et les entend en même temps, parce qu'il est une intelligence unie à un corps. Sentir les objets matériels, c'est les connaître en eux-mêmes par eux-mêmes dans leur matérialité, dans leur individualité, tels qu'ils se présentent aux sens. La brute les sent, donc elle les connaît réellement de cette manière. L'homme les sent, lui aussi, comme la brute ; donc il les connaît, lui aussi , de la même manière. Mais l'homme partage la vertu iniellectivc de l'ange; donc, par-dessus, il les entend {intelligit, intus legit) : ce que la brute ne fait pas et ne peut faire.

Par le sens on connaît réellement les objets matériels. Donc Malebranche a eu tort de refuser à l'homme la faculté, que possède la brute, de connaître les objets matériels en eux-mêmes et par eux-mêmes. C'est nier que l'homme a un corps réel et des sens réels par lesquels il peut connaître l'objet matériel, et c'est faire de l'homme un ange. Mais ou ne les entend que par l'idée et dans l'idée. Car entendre {intelligere), c'est connaître l'objet matériel ^;a?' et dans ses conditions indépendantes de tout temps et de tout lieu, par et dans ses conditions universelles, éternelles, absolues, et Ton n'aperçoit ces conditions que par l'idée et dans l'idée, puisqu'elles ne sont au fond que l'idée elle-même. Donc Arnauld a eu tort, lui aussi, de refuser à l'homme, en surplus de la vue inutérielle, la vue intelligible de son corps, des aiUres corps et du soleil. C'est nier que l'iiommc

398 § 54. PHILOSOPHIE CHBÉXIENNE. IDKES

a une vertu intellective par laquelle il peut entendre ce que les sens lui font connaître; c'est faire de l"liomme une brute.

Le Sublime ne s'est donc tant élevé que pour tomber bien bas; et le Très-savant, en voulant tout savoir, en est venu à ignorer la nature même de l'intelligence. Et tous les deux sont convaincus de n'avoir rien compris aux notions les plus simples et les plus élémentaires de la science; d'avoir traité de la connaissance, sans rien connaître , et d'avoir voulu faire de la philosophie, sans être rien moins que philosophes. Ce sont cependant deux grands flambeaux de la grande p/n'losophie du d\\-se^\icmc siècle. C'est, il faut en convenir, à faire pitié !

§ 54. Continuation de l'analyse de la vision malebranc/iienne. On démontre qu'elle conduit nécessairement aux plus graves erreurs: l'Idéalisme, le Fidéisme, le Déisme, le Scepticisme, l'Idiotisme, leFntalisme, le Fanatisme, le Rationalisme, le Panthéisme, et qu'elle les renfenne toutes. — C'est dans le système de Malebranche que l'intellect humain est une vraie table rase. — Contradiction du semi-rationalisme, prônant une théorie qui est la mort de la raison. — Vrai sens de quelques paroles de saint Augustin et de saint Paul, d'après lesquelles on a prétendu soutenir la théorie de la vision. — Dieu, cause première, et les êtres créés, causes véritables de leurs effets. — La doctrine des causes o casionnelles a été empnmtée au Coran. — Sotis la plume des philosophes du dix-septième siècle, même la vérité devient erreur. — Indignité du semi-rationalisme, d'avoir placé de tels hommes et leurs extravagances au-dessus de saint Thomas et de sa théorie sur la connaissance.

Voici encore d'autres conséquences qui dérivent naturellement, nécessairement de la théorie malebranchienne. On vient d'entendre son triste auteur affirmant, dans les termes les plus clairs, les plus explicites, les plus formels, que l'homme « ne « connaît les objets matériels que par l'idée, ou d'une manière « intelligible, et qu'il ne les connaît nullement d'une manière « matérielle, comme ils sont en eux-mêmes. » C'est dire que nous ne connaissons pas le matériel par le sens. Mais, alors, par quel moyen pourrions-nous le connaître? Est-ce par l'idée que Dieu nous en donne? Mais l'idée de la chose n'implique pas V existence réelle de la chose. La preuve en est que les idées des choses existantes étaient de toute éternité, dans l'intellect divin, avant l'existence des choses, et que les idées de toutes les choses possibles sont toujours dans cet intellect, sans l'existence de ces

DESCARTES ET MALEBRANCHE KÉFUTÉS. o9îJ

choses. Rien ne nous assure donc que la matière, dont Dieu nous fait voir ridée, existe. Nous ne sommes pas certains de l'existence de la matière ; et voilà I'idéalis.me (1).

Afin d'échapper à cette conséquence, qui ressort aussi nécessairement d3 son système que de celui de Descartes, le pieux Malebranche a recours au Deus ex machina; car, ^< si nous ne pouvons, dit-il, être certains de l'existence de la matière par le témoignage des sens, nous pouvons en être et nous en sommes en effet certains, par la Révélation qui nous atteste : Que Dieu a tiré du néant la matière du monde et des êtres visibles qu'il renferme.» C'est bien; mais, dans ce cas, ne pouvant être certains, pas même de l'existence des corps, ni de notre propre corps, sans la révélation divine, à plus forte raison ne pourrons-nous être certains de rien sans cette révélation. Il n'y a donc rien de vrai, rien de certain que ce qui est dans les Livres saints. Et voilà

le FIDÉISME (2).

Bien plus, si la révélation divine est le seul critérium de la certitude pour l'homme, nous ne pouvons être certains, faute d'autre critérium, pas même de cette révélation, à moins qu'on n'admette que la révélation divine est en même temps l'objet et le critérium de notre certitude, et que l'existence d'une révélation divine nous est attestée par la révélation divine elle-même, ce qui est absurde. Nous voilà donc dans l'impossibilité de nous assurer de l'existence de la révélation divine; et voilà le déisme.

Encore, sur le témoignage des sens, le genre humain a toujours et partout cru mvinciblement que les objets matériels

(1) Cette conséquence du système de Malebranche a été reconnue, même par son panégyriste. Seulement, il en fait retomber la faute sur la doctrine de la certitude (dites plutôt : De V Incertitude) de Descartes. Voici ses paroles : «D'a- « près Descartes, notre connaissance du monde extérieur ne nous donne aticune « certitude. Malebranclie/w^ conduit par là à soutenir que ce ne sont pas les « objets de la nature que nous apercevons, mais seulement leurs idées. »

(2) Mais si cette immense erreur, soutenue jadis par Huet, et reuouveb-e de nos jours par JI. Bautain, découle précisément du système de la vision malcbrancbienne dont nos adversaires se déclarent partisans quand même , ils l'adoptent donc, au moins en principe. Tandis que nous, à qui ils l'attribuent avec autant d'injustice que de déloyauté, nous l'avons stigmatisée, dans tous no? ouvrages, sous le nouv do scepticisme religieux. C'est une note à prendre.

400 § f>4. PIIILOSOPHIK CHRÉTIENNE. IDÉES.

existent réellement et matériellement comme nous les voyons; et que nous voyons réellement et matériellement, en euxmêmes, ces objets que nous croyons voir. Mais, dès l'instant où l'on admet, avec Malebranche, que tout cela est faux, parce que nous ne voyons que dans l'idée intelligible ce que nous croyons voir matériellement en lui-môme, il faut admettre aussi que nous sommes dans ce monde, comme dans une lanterne magique, le jouet perpétuel de fausses évidences, de trompeuses illusions, dépourvus de tout moyen de certitude, déshérités de toutes vérités, sauf la certitude et la vérité révélées, destituées ellesmêmes aussi de tout signe, de tout critérium de certitude et de vérité. Et voilà le scepticisme le plus absolu.

D'après Arnauld, cité parla Philosophie de Lyon, le système de Malebranche se réduit à ceci : « Que Dieu ne nous manifeste « pas réellement SES idées, mais en crée en nous D'AUTRES, « ressemblantes aux siennes, et c'est à l'aide de ces avives idées « que nous connaissons les objets (1). » Ainsi donc, la vision des idées en Dieu de Malebranche n'en est pas une , puisque ce ne sont pas les propres idées de Dieu que nous voyons en Dieu, mais d'caitres idées produites par lui, que nous reconnaissons en nous-mêmes. Conséquemment notre intellect, n'ayant pas même la faculté de voir en Dieu les idées, mais les recevant de lui, est plus inactif et plus inerte que l'œil corporel qui, au moins, fo/7 les objets matériels. 11 est impossible , il faut en convenir, d'amoindrir davantage l'intelligence humaine , et rien n'est plus bas que cette vision sublime ! •

En traduisant la Philosophie de Lyon, et en formulant la théorie du philosophe visionnaire, notre antagoniste dit encore : « Si « les idées sont des réalités nécessaires, éternelles, immuables; « si les choses et l'esprit humain ne peuvent leur donner leur « origine (2), elles doivent être rapportées à la substance néces-

(I) « Deus nobis suas idcas non manifestât, nt ait Makbranchius, scd alias « in nobis producit, suis, ([uoa(lrepraPsentationem,similes,qnarum ope objecta « fiiint menti pr.Tsentia {In Philos, lugdun., lac. cit.). »

("?.) « Vel Deiis solus est idearum iiostratum causa cfliciens, vol corpora, tel n mens nostra ; à'qyù duo posteriora dici nequcunt. Krgo Dcus solus est idca- « rum nostrarum causa efficiens (Phil. lugdun . , p. H, disbort. II, c. iv, art. 2). »

Dî;SGARTES et MALEBUANCilK BEFUTES. JOl

« saire éternelle, immuable, infinie, à Dieu. Lorsque nous aper- « cevons quelques-unes de ces idées; lorsqu'au milieu des ténè- K bres et de l'imperfection de notre connaissance, quelques-unes « de ces vérités éternelles se lèvent sur notre raison pour l'illu- « miner, c'est Dieu lui-même qui verse en nous cette lumière, « c'est en lui que nous voyons ces objets de notre intelligence. «L'intelligence est la faculté de voir la vérité en Dieu, et la « vision en Dieu devient la plus haute fonction de la raison. » Remarquez, dans ce morceau, les mots «LORSQUE nous aper- « cevons, etc., LORSQUE, au milieu des ténèbres, etc. , c'EST «DIEU LUI-MÊME qui verse, etc., c'EST EN LUI que nous «voyons, etc.» Ces expressions excluent évidemment toute vertu, toute faculté de l'intellect par rapport aux idées; et, à la place de la faculté de l'intellect, elles n'établissent qu'une intervention de Dieu lui-même, non habituelle, mais actuelle, non éloignée, mais directe , non en principe, mais pour cAff^we fois, loties r/Mo^î'es, par laquelle nousvoyons quelques-unes des vérités nécessaires, quelques-uns de ces objets de notre intelligence. Ainsi les idées ou les vérités éternelles, immuables, nécessaires, ne sont plus le patrimoine universel de tous les hommes, mais le privilège de quelques hommes, à qui, quand et comme il lui plaît, Dieu en fait don. Ainsi il n'y aurait plus un ensemble d'idées ou de conceptions générales^ toujours et pour tous les mêmes, saisissables partout intellect humain, et formant la raison humaine et le langage humain qui en est l'expression. Ainsi notre intelligence ne comprend rien (car voir n'est pas comprendre), nihil intelligit {nihil intus legit), c'est-à-dire que notre intelligence n'est plus une intelligence : car une inteUigence qui ne fait rien, n'est pas une intelligence ; un esprit qui ne fonctionne pas, n'est pas un esprit. Loin donc que la vision en Dieu devienne la plus haute fonction de la raison, elle est l'interdiction de toute fonction de la raison, son anéantissement, sa mort. Voilà la raison tuée et enterrée par un des plus fougueux panégyristes de la puissance de la raison! C'est par trop curieux; il faut en convenir (I).

(1) On se souvient que le semi-rationalisme s'est montré scandalisé de ce que saint Thomas ait dit « que notre intellect n'est, au commencement, qu'une '< table rase dans laquelle rien n'est encore écrit. » Mais au moins saint Thomas I. 26

402 § Ô4. PHILOSOPHIE CHBETIENNE. IDÉES.

En confondant tout, parce qu'elle ignore tout, l'école de Malebranche et de Descartes a compris, parmi les idées, même la connaissance de Dieu et de la loi naturelle. Mais puisque, pour cette école, ces prétendues idées , comme toutes les autres, ou sont innées en nous, ou sont vues par nous, directement en Dieu, il est évident que la connaissance de ces idées est une affaire purement individuelle et propre à chaque homme; une affaire qui se passe entre l'homme et Dieu , et dans laquelle personne n'a rien à voir et n'est pour rien.

Nulle raison 71 est donc enseignée, "pomleswBXS cartésiens; et ce fanatique organe du semi-rationalisme que nos lecteurs ont entendu [dans la Tradition, § 42, p. 474) crier à tue-téte : « Que « toute raison est enseignée et qu'il n'y a pas de raison sans en- (( seignement, » s'est rendu coupable de haute trahison à Tégard de la cause cartésienne, en se permettant de pareils aveux, qui pourraient la compromettre gravement auprès des esprits logiques et sérieux. Il n'a pas même la ressource de pouvoir se retrancher comme l'a fait en pareils cas, maître Malebranche,dans Taffirmation : Que c'est en Dieu qu'il a vu cette grande vérité : « Que toute raison est enseignée parles hommes. » Le cartésianisme n'est , ni plus ni moins, que le protestantisme philosophique. De même donc qu'au nom de la liberté de conscience, les protestants ne permettent de tout croire qu'à la condition qu'on rejette le symbole catholique; de même les cartésiens, au nom de la liberté de la raison , ne permettent de tout affirmer qu'à la condition qu'on dise anathème à la philosophie chrétienne : et tout disciple de Malebranche qui s'aviserait de voir en Dieu le contraire

reconnaît à cette table rase la sublime faculté d'écrire elle-même en elle-même, par l'opération de l'intellect agissant, se formant, lui, les idées ; tandis que notre inteHigeiue, telle que Malebranche l'a imaginée, serait, non- seulement privée de cette faculté qui en fait une substance pleine de puissance et de vie, mais encore du bagage de ces idées innées, dont la générosité de Descarfes lui avait permis d'être accompagnée, dés son entrée dans le monde intellectuel. L'intelligence humaine, d'après Malolranche, et donc une tablf rase d'une inanière plus comilè'e et plus absolue; une table rase dans laquelle rien n'est é<ri(, lien ne sera jamais écrit, et où elle-même n'éciira jamais rien. Vo>cz donc combien le scini-rationalifme est conséquent avec lui-même, en regretiai:!, d'une part, la (aille rase de saint Thomas, et en s'cxtasiant, de l'autre, devant la table rase de Malt branche !

DLSCAKÎES Kï MALLERANCIiE REFUIKS. 403

de ce qu'ils y voient eux-mêmes, est exposé à s'entendre dire de leur part : «Lui qui voit tout en Dieu n'y voit pas qu'il est fou. »

Mais le devoir de la soumission, pour la raison, ne résulte que du besoin qu'elle a de l'enseignement. Si donc nulle raison n'est enseignée, nulle raison n'a le devoir d'être soumise. Or une raison qui, comme on vient de nous le dire dans les termes les plus explicites (I), trouve en elle-même, en vertu de ses communications immédiates avec Dieu , et sans le moindre secours de l'homme. Vidée de Dieu et de ses attributs. Vidée de l'âme et de ses facultés, Vidée de la conscience et de ses devoirs, est une raison qui n'a besoin d'aucun enseignement humain, et, dès lors, c'est une raison qui ne doit se soumettre à aucune autorité humaine, dans les questions touchant la connaissance de la vérité. C'est une raison qui n'a rien à demander à la raison des autres ; c'est une raison qui peut bien se passer de tout intermédiaire entre elle et Dieu; et Rousseau, qui s'était assimilé les principes de l'école cartésienne, avait la logique pour lui, lorsqu'il disait : «Dieu n'a-t-il pas tout dit à ma conscience? « Quel besoin ai-je donc de l'intermédiaire des hommes entre « moi et Dieu ? » C'est enfin une raison, indépendante de toute raison créée , de toute autorité, de toute règle, de tout témoignage du dehors , même de toute révélation surnaturelle , médiate, extérieure, puisque sa révélation naturelle, immédiate, intérieure lui suffirait. Voilà le uationalisme pur; et voilà encore le cartésianisme convaincu d'en être le père, l'ayant engendré, autant par la théorie de la vision de Malebranche, que par la théorie des idées innées et de l' infaillibilité de l'évidence individuelle de Descartes !

Ce n'est pas tout. On vient de nous dire que « lorsque (TOU- « TES LES FOIS QUE nous apercevons QUELQUES-UNES des « vérités éternelles, c'est Dieu même qui verse en nous la lu- « mière. » Mais c'est là, nous le répétons, attribuer les opérations de notre intellect , non à la faculté d'entendre , dont Dieu nous aurait enrichis, mais à l'intervention directe, immédiate, actuelle de Dieu lui-même; c'est, évidemment, faire

(1) Voyez le li\Te de M. l'abbé Maupied, intitulé: RÉcoNCiUATfON de tu raison AVEC lA FOI.

404 «ï .''»«. PHILOSOPHIE CHRETIENNE. IDÉES.

Dieu soûl auteur des actes de l'intellect : comme attribuer les opérations de notre volonté, non à la faculté de vouloir dont Dieu nous aurait doués, mais à l'intervention directe, immédiate, actuelle de Dieu lui-même, c'est évidemment faire Dieu seul auteur des actesde la volonté. Or de même que, si Dieu était le seul auteur des actes de notre volonté , on devrait lui attribuer tous nos crimes; de même, une fois admis que Dieu est le seul auteur des actes de notre intellect, il faut, de toute nécessité, lui attribuer toutes nos erreurs. Et comme, dans le premier cas, il n'y aurait plus ni culpabilité ni mérite, ni vice ni vertu; ainsi, dans le second cas, il n'y aurait plus ni ignorance ni savoir, ni erreur ni vérité. Nous ne serions des intelligences que par plaisanterie; au fond. Dieu n'aurait fait de nous que des marionnettes, destinées à représenter ses pensées, à jouer l'ignorant et le savant, d'après sa volonté toute -puissante et immuable, c'est-à-dire d'après les lois d'une inexorable nécessité. Et voilà le fatalisme.

Le FANATISME philosophique, ce père funeste du fanatisme religieux, n'est-il pas, lui aussi, l'un des fruits du système de la Vision? En effet, si rien ne se trouve dans l'intellect de l'homme, excepté ce que Dieu y a déposé, ou ce que Dieu, quand et comme il lui plaît, lui fait voir, n'est-il pas évident que toute idée, toute conception , toute pensée, tout rêve, toute extravagance, toute illusion de notre esprit, est chose divine, venant de Dieu, dont il faut être reconnaissant à Dieu et qu'il faut réaliser pour obéir à Dieu? C'est sur cet argument que se sont toujours fondés les fanatiques de toutes les nuances; c'est sur cet argument qu'ils se sont toujours regardés comme des voyants, des illuminés, des prophètes, et qu'ils ont imposé aux autres (on sait par quels procédés) toutes leurs excentricités, toutes leurs folies, après les avoir adorées eux-mêmes. Et le moyen de leur persuader qu'ils ont tort ! Tout homme qui croit voir tout en Dieu, et ne voir que ce que Dieu lui manifeste, n'y verra jamais qu'il est fou; alors il ost inguérissable.

La minorité de l'école cartésienne elle-même, si tendre, pour Malebranche, n'a pu s'empêcher de lui reprocher d'avoir, par son système, trop exagéré \a passivité et de l'entendement i( humain.» Or cette exagération de la passivité, on vient de le

DESCARTJÎS KX MALEBKANCHE HÉFJjTES. 40^

voir, n'est tout bonnement que la négation complète de VacUvite (1) de notre intellect. Car, pour Malebranche, l'homme ne voit rien, ne connaît rien^ pas même les objets extérieurs, qu'EN Dieu et par l'action immédiate, directe, actuelle de Dieu sur son esprit. Or, comme nous l'avons fait si souvent remarquer, d'après saint Thomas, la nature de toute opération suit la nature de l'être, comme la nature de l'être est la règle de toute opération: operatio sequilur esse. Un être qui n'OPÈRE pas par lui-même n'EST pas par lui-même. Si donc notre intellect, ainsi que le veut Malebranche , n'OPÈRE pas par lui-même , parce qu'il n'entend pas par lui-même, il n'EST pas non plus par lui-même. La substance, ainsi que ce mot même l'indique, n'est que ce qui subsiste par soi-même, substantia est qiiod per se subsistit; et un être qui ne subsiste pas par lui-même et en luimême , mais par un autre être et dans un autre être , n'est pas substance, mais accident, comme la couleur, qui n'a d'existence que par et dans le corps coloré, et la chaleur, qui n'a d'existence que par et dans le corps chaud. Si donc notre intellect n'existe pas par lui-même et en lui-même, parce qu'il n'opère pas par lui-même, il est évident qu'il n'est pas substance, mais accident. Il est évident que , comme nous l'avons , d'après saint Thomas, démontré, dans la Tradition, les intellects humains et même angéliques ne sont pas des substances distinctes, mais des accidents d'un seul et unique intellect, l'intellect divin. Il est évident qu'il n'y a qu'un seul intellect, une seule substance réelle, subsistante dans l'univers, l'Intellect, la substance de Dieu, et que les êtres créés ne sont au fond que des apparences, des nuances, des modifications plus ou moins profondes d'un unique et seul être, l'être divin. Il est évident que Dieu seul est

(1) IMalebranche a dit encore : « Une autre liaison qui peut faire penser que nous « voyons tous les êtres à cause que Dieu veut que ce qui est en lui, qui le rc- « présente, nous soit dc'couvcrt, c\'st que cch met les esprits dans une entière « dépendance de Dieu, et la plus grande qui puisse être. Car cela étant ainsi, non- '( seulement nous ne saurions RIEN voir que Dieu ne veuille bien que nous '< Ze voyions, nuis nous no saurions rien voir que Dieu ne nous le fasse voir. « (Recherch., liv, 111, p. 2, cliap. vi) Voici donc la négatioa de l'activité de notre intellect , affirmée dans les termes les plus formels par Malebranche.

et que rien n'est hors de Dieu , ou plutôt que tout ce qui est est Dieu. Voilà le panthéisme (1).

Pour se justifier d'avoir, à grands frais d'imagination et en dépit du sens commun, bâti un système gros de pareilles conséquences, Malebranche a recours à ce passage de saint Augustin : «Dieu « préside à l'esprit de l'homme, sans l'intermédiaire d'aucune « créature : Deus prœsidet humanis mcnlibus, mdla interposita « creaivra {de \'er. Relig.). »

Mais de ce quC;, pour saint Augustin , nulle créature ne se mêle aux rapports , au commerce intime entre Dieu et l'intelligence humaine, s'ensuit-il que, pour saint Augustin, Dieu n'ait pas conféré à notre intelligence la faculté de se former les idées ? Est-ce que admettre, avec saint Thomas, que notre intellect, agissant en vertu d'une lumière d'en haut, reflet ineffable du Verbe de Dieu, en vertu d'une fticulté toute divine, c'est admettre Vinfermédiairc d'une créature, quelle qu'elle soit? Est-ce que, en admettant cette belle doctrine. Dieu n'est pas toujours, et à l'exclusion de tout autre être créé, l'unique et vraie cause première des phénomènes de notre intelligence et son seul souverain ? D'ailleurs, c'est saint Augustin lui-même qui a ainsi expliqué le passage en question; car on l'a entendu (§ 16, p. 109) déclarer, en toutes lettres : que, selon lui, l'œil de noire esprit voit les raisons éternelles, PAR une certaine lumière intellectuelle, connue l'œil du corps voit PAR une lumière corporelle les objets extérieurs; et c'est saint Augustin lui-même qui, par ces belles paroles, a, lui le premier, formulé la belle théorie que saint Thomas a développée plus tard, de l'intellect agissant en vertu d'une lumière qu'il emprunte à Dieu lui-même . Intellectus arjens est participatio luminis divini.

(1) c'est donc à juste raison que noiro critique a formulé cette doxologic à l'Iionneur de Malebranclie : « La gloire de Malebranche est d'avoir mieux dc- « Mionlré qu'on ne l'avait fait pcut-ôtre jusqu'à lui, cette admirable sociéti^^natu- « relie de nos esprits avec Dieu. » En effet, la Société naturelle de vos esprits avec Dieu, telle (lue Malebranche l'a démontrée, est si intime et si complèle que, dans leurs commuuicai ions intellectuelles avec Dieu, nos esprits perdent toute individualité qui leur est propre, s'effacent et s'ahîm nt en Dieu, de manière à ce qu'ils ne sont qu'une même substance a\cc Dieu. Voilà ce (pii est vraiment admirable! Et il est vrai aussi qna jamais personne jusqu'à Malebranche, pas mCme Spinosa, n'avait mieux démontré ci-tle admirable identité.

DESCARTES Kf MÂLEBRANCHE REFUTES. 407

On a voulu aussi étayer l'édifice fantastique de la "Vision raalebranchiennC;, de ce texte de saint Paul : « C'est en Dieu que nous vivons^ que nous nous mouvons et que nous sommes : In ipso enim vivimus, movemur et sumus {Act. XVII). » Sans doute qu'en ne tenant que de la libéralité du Dieu créateur et du Dieu conservateur tout ce que nous sommes et tout ce que nous avons, notre être, notre mouvement^ notre vie, il est rigoureusement vrai qu'il est le premier principe, la cause première et permanente de notre existence, et que nous ne vivons, ne nous mouvons, ne sommes qu'en lui; mais cela ne nous empêche pas d'être ce qu'il nous a faits, de vraies substances, existant par nous-mêmes ou indépendantes de tant d'autres êtres créés, par rapport à notre être ; de vraies causes secondes, mais des causes réelles de leurs effets.

Rappelons encore ici ce sublime et délicieux passage du docteur Angélique, auquel il faut toujours revenir, car c'est la clef de toute la science de l'homme et même de l'univers : « La divine « Bonté est diffusive d'elle-même ; c'est pourquoi elle a voulu « que toutes les choses lui ressemblassent non-seulement dans « leur manière d'être, mais aussi dans leur manière d'opérer : « Divina Bonitas sui diffusiva est, et ideo voluit ut omnia ei « similia essent, non solum in esse sed etiam in agere {Quœst. « Disput., de Créât.), n Or, comme Dieu est par lui-même et opère réellement lui-même, il no»is a créés de manière à ce que, nous aussi, nous soyons par nous-mêmes et en nous-mêmes, et opérions par nous-mêmes; il nous a départi le privilège de la substanticdiié et de la causalité, de manière à ce que, nous aussi, nous soyons de vraies substances indépendantes de toute substance créée, et de vraies causes de nos propres effets. Il n'abdique pas pour cela sa souveraineté, son domaine absolu, par rapport à nous; il demeure toujours la seule substance Incréée, la cause première de toutes les causes secondes, qui par cela même ne sont et n'opèrent qu'en lui et par lui. Mais il ne conserve ses droits inaliénables sur nous que comme cause toujours agissante et conservatrice de notre substantialité et de notre causalité, comme cause de toutes nos forces et de toutes nos facultés; mais non pas comme principe immédiat de toutes nos opérations et comme cause directe de tous nos effets. S'il y coucou-

4W ^ ai. FJIILOSOPHIK CHUKTIENNE. 1J)ÉES.

rail (le celle dernière manière, nous ne serions pas même des causes secondes, nous ne serions pas même des subslances créées, nous ne lui ressemblerions ni par la manière d'être ni par la manière d'opérer; nous ne serions pas des substances distinctes de la sienne, mais des parcelles de son unique substance, diversement modifiée ; et voilà le Panthéisme, revenant même de ce côté. Car toute doctrine, telle que celle de Malebranche et de Descaries, qui nie Taction propre des causes secondes, renferme aussi la négation de toute substantialité, distincte de celle de Dieu, et est essentiellement panthéiste.

Rappelons encore que Malebranche ne s'est pas borné à refuser à lintellect humain le principe de causalité de ses propres idées, mais que, par sa triste théorie des Causes occasionnelles, empiétant sur Descaries lui-même , qui avait refusé le principe de causalité aux brutes, il l'a refusé impitoyablement à tous les êtres créés : car il a soutenu, dans les termes les plus formels, que nulle cause créée n'agit en réalité, mais que c'est Dieu qui agit d'une manière immédiate et directe à l'occasion des mouvements des causes créées, et que Dieu est l'unique et vrai être , réellement agissant dans l'univers ; ce qui est le panthéisme sur une plus grande échelle. En sorte que, comme nous l'avons prouvé ailleurs, non-seulement par sa psychologie, mais par sa cosmologie aussi, la philosophie de Malebranche est essentiellement panthéiste.

Rappelons enfin que saint Thomas n'a écrit le beau passage que nous venons de commenter, que pour combattre les philosophes arabes panthéistes qui , «'inspirant de la philosophie du Coran, soutenaient que les causes secondes n'agissent réellement pas, mais que c'est Dieu qui agit à leur OCCASION; sunt quidam qui, in LEGE MAURORUM , nitint : causas creatas rêvera non afjere, sed Dcum ar/ere OCCASION E causarum secundarum; et que, conséquemment, ce n'est pas le feu qui brûle, mais Dieu, « l'occasion du feu ; ce n'est pas le couteau qui coupe le pain, mais Dieu à l'occasion du couteau. C'est, connue on le voit, la doctrine que, cinq siècles plus tard, Malebranche a enseignée dans len mêmes termes. Ce sont donc les nolions les plus élémentaires sur la nature des êtreset de leurs opérations que le sublime génie de Malebranche est convaincu

UESGABTES ET MALEBKANCHE KÉFLTÉS. 409

d'avoir ignorées, et c'est au mahométisme que sa grande yiété a emprunté sa philosophie, la philosophie des Turcs à l'usage des savants chrétiens !

Notre antagoniste s'extasie devant cette définition que Malebranche a donnée de sa vision en Dieu : « C'est une participa- « tion de la substance intelligible du Verbe, de laquelle tous les « esprits peuvent se nourrir. » El il ajoute : « Cette belle défi- « nition résume, on peut l'affirmer, toute la bonne tradition phi- « losophique et chrétienne, l'enseignement des Pères et des « Docteurs sur la raison , et particulièrement de saint Augustin « et de saint Thomas lui-même, malgré le dualisme de ses doc- « trines. » Mais, encore une fois, une participation de la SUBS- TANCE] intelligible du T^rôe n'est-ce pas le panthéisme dans toute sa crudité? En suivant saint Augustin, saint Thomas a parlé, lui aussi , d'une participation, de notre part, à quelque chose de divin; mais c'est à la lumière, et non à la substance intelligible DU Verbe: Intellectus agejis est participatio qusedam LU- MINIS divini, juxta illud : Illuminât omnem hominem , etc. Ainsi la belle définition de Malebranche n'est, au fond , qu'une grande vérité transformée en une pitoyable erreur. Voilà comment cette définition, si vantée, résume \atradition philosophique chrétienne, l'enseignement des Pères et des Docteurs, et particulièrement de saint Augustin et de saint Thomas. Ah ! sous la plume du sublime jNIalebranche, la vérité même devient erreur. C'est qu'il s'est mis à faire de la philosophie sans s'y connaître plus qu'un élève de cinquième ne se connaît au latin. Et ses admirateurs ne se montrent pas plus forts que lui , puisqu'ils vont jusqu'à reprocher à saint Thomas le dualisme (la contradiction et le vague) de ses doctrines (l).

Ainsi il est incontestable que les grands maîtres de la philosophie moderne n'étaient rien moins que des philosophes. Il est

(I) On sait que le sublime Malebranche se faisait «n titre de gloire « d'ignorer n la pliilosopilie de saint Tliouias. » Il paraît que ses partisans et ses admirateurs d'aujourd'hui en sont exactement là. Seulement le maître se bornait à afficher son ignorance toucliant saint Thomas, et ne le critiquait pas, tandis que, comme on le voit, ses disciples, tout en l'ignorant, eux aussi, se permettent encore de le critiquer ou plutôt de l'insulter. Yodà donc du progrè-.... dans l'oubli de foutes les convenances !

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incontestable que « la conception générale de leurs systèmes sur la « connaissance, que quelque chose de divin concourt aux opéra- « tions de notre esprit, » est une conception chrétienne auss ancienne que le christianisme , aussi commune que les notions élémentaires du catéchisme; et que toutce qu'ils y ont superposé de nouveau, tout ce qu'ils y ont ajouté de leur propre fonds, Vinnascibilitê des idées et leur vision en Dieu, n'est que platitude, confusion, contradiction, rêve, erreur et principe d'erreur. Il est incontestable quelamajorite.de l'école cartésienne, ne jurant que par les idées innées de Descartes, a désavoué Malebranche ; que la minorité de la même école, en adoration devant la Vision de Malebranche, a rejeté Descartes, et qu'ainsi, maître et disciple, ils ont été réfutés par leur propre école, par leurs propres enfants, bien plus rudement que par leurs propres adversaires.

Voilà les hommes qu'on a eu le courage de proclamer de beaux et sublimes génies, éternel honneur de l'esprit humain. Voilà les systèmes dont on a osé dire qu'ils ont accompli de grands progrès, et qu'ils renferment une exposition plus complète de pensées réelles et plus fortes , une lumière plus abondante et plus vive que les pures , saintes et sublimes doctrines de saint Augustin et de saint Thomas ! 11 est difficile, il faut en convenir, de pousser plus loin l'intrépidité du mensonge historique, de se tromper plus grossièrement, d'avoir plus de confiance dans l'idiotisme de ses lecteurs, et d'abuser avec plus de licence de la parole humaine.