FATIO

(3) 'i Unde concludendum est, eos qui quain minimum didicerunt, ad veram « percipiendam quain niaxime esse idoneos [Ibid.}. »

CRITERIUMS ADDITIOININKLS DU DOGMATISME. 71

Louis XIV, ils auraient eu tort de se plaindre d'être si brutalement soufflettes, de la part d'un philosophe qui n'a pas traité avec de plus grands égards le genre humain tout entier. Car Descartes ne s^'est pas gêné pour dire : « Quoique toutes les vé- « rites dont j'ai fait les principes de ma philosophie (il n'en est « rien) aient été toujours connues par tout le monde, cependant, « dans les six mille ans qui ont précédé mon apparition dans ce « monde, personne, que je sache, ne s'est jamais douté le moins « du monde que les mêmes vérités sont la source de toutes les « connaissances, et le moyen de se rendre compte de tous les « êtres existants dans l'univers (1). » Ce qui signifie «qu'avant Descartes, en possession de toutes les vérités et de tous les principes, le genre humain n'en avait cependant jamais tiré une seule conséquence ; qu'il ne s'était pas trouvé jusqu'alors vnseul individu de notre espèce qui eût raisonné^ et qui eût atteint la moindre connaissance d'un seul des êtres existants et de soimême. Ainsi donc, pour Descartes, non-seulement les philosophes, mais l'humanité tout entière ne s'était jamais élevée d'une ligne mathématique au-dessus de la brute qui ne raisonne pas : Quibiis non est intellcctiis; et le monde en général, et l'Europe et la France en particuher, n'étaient, comme on le sait, au dixseptième siècle, qu'un sérail de bêtes, assises dans les ténèbres, par rapport à la nature de tous les êtres, et croupissantes dans l'ignorance complète de toute vérité.

A la vue d'une dégradation si profonde de la pauvre race d'Adam, l'âme tendre de Descartes ne sut pas tenir. Le voilà donc renonçant aux lauriers qui l'attendaient, sans aucun doute, dans la carrière militaire (quoiqu'il n'eût pu y atteindre jusqu'alors le grade de caporal) ; changeant son fusil contre une plume, et le métier de tuer les hommes contre celui de les éclairer ; et, ainsi qu'il nous l'apprend lui-même, entreprenant ce qu'il lui restait à faire pour Vacquit de sa conscience : la composition non d'un seul traité, — qui n'aurait servi à rien pour des créatures

(1) « Etiamsi omnes, illae veiitates, quas pto meis prircipiis babeo, semper « et ab omnibus cognilœ fueiint, KEMOtamen, quod sciam, HACTEINUS FUIT '< qui agnoverit omnium illarum veram qua3 in mundo suiit notitiam ex iis de- « duci posse {Loc. cit. ). »

qui ignoraient tout, — mais d'w?i corps complet de doctrines, à'un corps entier de philosophie, pour l'instruction et le bonheur du GENRE HUMAIN ,1).

Ainsi, dans son opinion, Descartes" n'"a été que le Messie de la philosophie, dont, dans le comble de la misère qui lui cachait sa misère, pendant soixante siècles, l'humanité n'avait jamais senti le besoin, et dont le dévouement a été d'autant plus sublime, que pas un seul des humains n'avait jamais pensé à le demander au ciel , et n'avait fait le moindre sacrifice pour le mériter.

Quelles pensées 1 quel langage î A l'exception près d'Épicure, jamais aucun philosophe païen n'avait poussé plus loin que ce prétendu philosophe chrétien là présomption de l'ignorance, le cynisme de l'impertinence, la fatuité de l'orgueil et le mépris de l'humanité.

Son œuvre a été digne de ces dispositions et de ces moyens. Voyez, en effet, comment il s'y est pris pour fixer le critérium additionnel de son dogmatisme. Nous copions toujours, autrement on ne pourrait pas croire qu'il ait vraiment dit ce qu'on lui attribue.

§ 5. Premier critérium additionnel du dogmatisme : La. Perception claire ET DI^TI^crE DE DESCARTES. — FuiissB bttse sur laquelle ce critérium a été assis par son auteur.

Quoique né dans un monde de bêtes, au milieu des bêtes et de parents bêtes, par un singulier privilège. Descartes aurait été, à ses propres yeux, le seul être humain non bête ;• car il nous dit qu'un beau jour, s'étudiant lui-même, par un effort de génie jusqu'alors sans exemple, il découvrit, de manière à ne pouvoir pas en douter, qu'il était une CHOSE pensante (2); qu'en cherchant à deviner quelle chose le rendait certain d'être une chose pensante, il parvint à voir que c'était la perception claire et dis-

(1) «Hoc mihi agendum re?taret, ut INTEGRUM philosophiae cursuin HUa MA>'OGE>"ERI dareni {Loc. c?7.)"

(2) «Ceitus sum esse me rem cogitantem {Médit. 11). »

Pr CRITERIUM, LA PERCEPTION CLAIRE DE DESCARTES. 73

tincte qu'il avait de la vérité de cette affirmation (1)^ et qu'à la suite de ces difficiles et sublimes découvertes, il crut pouvoir établir, comme règle générale de toute vérité, de toute certitude, de toute science, celte proposition : « Tout ce que Thomme perce çoit très-ciairement et très-distinctement est vrai (2). »

Cette argumentation se réduit évidemment à ce syllogisme ;

« Si je ne suis certain d'être une chose pensante que par la raison que j'ai de cette affirmation une perception claire et distincte, il me paraît que je puis établir pour règle générale que tout ce dont j'ai l'idée claire et distincte est vrai.

« Mais je ne suis certain d'être une chose pensante que par la raison que j'ai de cette affirmation une perception claire et distincte ; donc il me paraît que je puis établir pour règle générale que tout ce dont j'ai l'idée claire et distincte est vrai. »

Or la majeure de ce syllogisme, que Descartes suppose vraie, est absolument et évidemment fausse. De ce que la perception claire et distincte, que j'ai de ma pensée, me rend certain que je suis une chose pensante, il me parait que je 7ie puis tout au plus établir, pour règle générale, que ceci : La l^erception claire et distincte est un témoignage fidèle de toutes les modifications intérieures de mon être. Mais il ne me paraît pas que \2L perception claire et distincte, témoin fidèle de ce qui se passe en moi, puisse être prise /?owr règle générale de la vérité de tout ce qui se passe hors de moi. En établissant d( ne pour règle générale : Que le même témoignage ou criteram qui nous rend certains de notre existence, de l'état actuel de notre esprit et de tout ce que nous éprouvons dans notre être, peut nous rendre certains aussi de Véquation entre la manière dont nous percevons les choses extérieures et ces mêmes choses. Descartes a franchi d'un bond un immense abîme, a confondu des choses infiniment différentes : les faits intérieurs et les rapports de notre esprit avec les choses extérieures, et leur a

(t) « Numquid scio qnid requiratur, ut de aliqua re certus sim? Nempe in « liac prima cognitione niliil aliiid est qiiam clara quaedam et distiucta perce- « plio ejus quod aflirmo {Loc. cit.). »

(2) « ProInde, videor pro régula gênerait posse jam statuere : lUud omne « ese veriim quodval'Je c'aro, distincteq'ie percipio (fbid.). »

assigné, pour unique et même critérium,, le sens intime dont^ comme on l'a vu, le témoignage, quelque infaillible qu'il soit, lorsqu'il nous annonce les modifications de notre propre être, ne saurait nous rien dire de l'existence des êtres extérieurs, de leur nature et de leurs qualités.

Les dogmatistes anciens, de la nuance stoïcienne, avaient bien compris cette différence. En fixant, eux aussi, sur Févidence individuelle le dernier critérium de la certitude, ils prenaient la perception claire et distincte, non d'un fait intérieur, mais d'un fait extérieur^ pour règle générale de la vérité logique, ou des choses extérieures. « Il luit, disaient-ils, donc il est jour : Lucety ergo dies est. » Et là-dessus, ils établissaient pour règle générale : Qu'on peut tenir pour certaines les choses extérieures qu'on perçoit d'une manière aussi claire et distincte que l'existence du jour loriquil luit. Tout cela était au moins raisonnable , conséquent, tandis que le raisonnement de Descartes ne Pest pas du tout.

Entre chacun de nos sens et les choses sensibles de leur ressort, il y a, comme on le verra tout à l'heure, un rapport naturel, intime. De même qu'en apercevant la lumière naturelle je suis certain qu'il est jour; de même, en entendant un son, je suis certain de l'existence d'un corps sonore. Mais entre le sens intime et la vérité des choses extérieures, il n'y a de rapport d'aucune espèce. Pouvant donc me fier entièrement à son témoignage , pour tout ce qui se passe en moi, je n'ai aucune raison pour m'y fier, pour tout ce qui est hors de moi. Établie donc sur un tel fondement, la règle générale de la vérité , ou le dernier critérium de la certitude de Descartes , se trouve établie dans Pair, sur le néant, et son argumentation, sur ce point, n'est qu'un non-sens, un sophisme bien caractérisé. Yoilà ce que, à Paide de la perception claire et distincte de cette argumentation cartésienne, iJ nous paraît possible d'établir comme règle générale, touchant le dogmatisme de Descartes.

En vain dirait-on que Descartes n'attribue pas le privilège de rinfaillibilité à la perception simplement claire , mais à la perception en même temps claire et distincte ; en sorte que, si elle est claire sans être distincte, ou distincte sans être claire, il ne

la reconnaît pas pour un critérium légitime de la vérité (1). Dans le sujet dont il s'agit, la clarté et la distinction sont, à y bien réfléchir, deux mots différents, mais elles ne sont pas deux différentes choses. Percevoir clairement un objet, c'est Je connaître pour ce qu'il est, et c'est le distinguer de tout ce qu'il n'est pas. Distinguer un objet de tout ce qu'il n'est pas, c'est le percevoir claii^ernent. Toute perception claire est donc au fond nécessairement distincte,et vice versa. Et la distinction, dont toutes les logiques cartésiennes, grandes et petites, font tant de bruit, n'est qu'un pléonasme, bon pour arrondir la phrase, mais inutile pour le sens.

§ 6. Même sujet. Descnrtes lui-même reconnaissant V insuffisance de so7i critérium de la perception claire et distincte. — Vargument tiré de la véracité de Dieu, en faveur de ce critérium, n'est qu'un paralogisme; Descartes y confond pitoyablement la faculté que Dieu a donnée à Vhomme, avec les actes de celte faculté qui appartiennent à l'homme, et fait de l'homme une marionnette dans les mains de Dieu. — l-'argumem par lequel la Philosophie de Lyon soutient la compétence du critérium de LA pecreption CLAIRE ET DISTINCTE, cst cncorc plus pïtoijablc quc celui de Descartes.

Cette insuffisance, ou plutôt cette nullité du critérium cartésien, a été reconnue avant tout par Descartes lui-même. Car, (( nous ne savons pas, a-t-il dit encore, si notre esprit est de (( nature à pouvoir se tromper, même dans ses perceptions les « plus claires et les plus distinctes. La portée de ce doute est « immense, et cependant il n'en est pas moins fondé (2). » Ce qui signifie que le critérium de la certitude fondé sur l'évidence du sens intime, a besoin d'un autre critérium capable d'en garantir la compétence, la valeur et la fidélité ; que, tout seul, il n'a rien de certain, ne saurait nous rendre certains de rien, et n'est nullement le dernier critérium de la vérité.

(1) «Ad perceptionem, oui certum et indubitaium \ud\cium possit iuniti, '( non modo requiriturut sit clara, sed etiam ut sit di.^tincta (Princip. philos,, « p. 1).»

(2) a SuMMA DUBiTATio ex 60 petituF quod nesciamus an forte talis essemus '( naturae , ut fallaraur, eliam in iis quse nobis evidentissima esse videntur « (Ibid.). »

Descartes n'est pas embarrassé de ce petit défaut de son critérium^ de n^en être pas un ; car il y a trouvé^ tout prêt, un remède infaillible dans la véracité de Dieu. «Le premier des « attributs de Dieu , a-t-il dit, est d'être souverainement véri- « dique et dispensateur de toute lumière, en sorte qu'il répugne « absolument que Dieu nous trompe. Il s'ensuit que la lumière « naturelle, ou la faculté de connaître, que Dieu nous a donnée, « ne peut jamais atteindre aucun objet qui ne soit vrai, pourvu « que ce soit par elle que cet objet soit atteint, c'est-à-dire « qu'il soit perçu d'une manière claire et distincte (1). » Plus loin , il a dit encore : « Dieu n'étant pas trompeur, la faculté de « percevoir, qu'il nous a départie, ne peut tendre au faux, pas (( plus que la faculté de sentir, tant qu'elle s'étend aux choses « clairement perçues (2). Ainsi donc, le grand doute qui nous « effrayait , il y a un instant, de pouvoir nous tromper, môme « dans les choses qui nous semblent très-évidentes, disparaît ence tièrement (3). » «Car, ajoute ailleurs toujours Descartes, toute « perception claire et distincte a nécessairement Dieu pour au- « teur, ce Dieu, dis-je, souverainement parfait, qui ne peut « absolument être trompeur. Par conséquent, toute perception (f claire et distincte est indubitablement vraie (-4). » «C'est pour- « quoi, aussitôt que l'occasion s'en présente, je dois examiner « si Dieu existe; et, admis qu'il existe, s'il peut être trompeur. c( Car^ tant que j'ignore ces choses^ mon critérium de la percep-

(1) « Primum Dei altributum est quod sit sunime verax, et dalor omnis lu- « minis : adeo ut non fallat. Hinc sequitur, lumen naturœ sive cognoscendi fa- « cultatem, a Deo nobis datam, nuUiim unqiiara objectum posse attingere, quod « non sit verum : quatenus ab ipsa altingitur, id est, clare distincteque percipi- « tur (Xoc cit. ). M

(2) «Cum Deusnon sitfallax, facultas percipiendi quam nobis dédit, non po- « test tendere in falsum; ut neque etiam facultas sentiendi : cum tantum ad « ea, quae percipiuntur, se extendit ( Ibid.). ■»

(3) Ita tollitur SUMMA DUBITATIO, quse ex eo petebatur, quod nesciremus « an forte talis essemus naturœ ut falleremur, etiam in iis quee nobis eviden- « tissima videutur {Ibid.). »

(4) « Omnis clara et dislincta perceptio necessario Deum habet auctorem : « Deum, mquam, illiun siimme perfectuin, quem fallacem esse, répugnât; et « ideo procul dubio est yera {Med. IV). »

(f tion claire et distincte n'est d'aucune valeur^ et je ne pource rais jamais, sur son témoignage, être certain d'aucune autre « chose (1). »

Cette argumentation n'est, elle encore, que du galimatias, de la contradiction et un pur paralogisme. Qui ne voit pas qu'en affirmant que toute perception claire et distincte est toujours et nécessairement vraie, parce qu'elle a le Dieu souverainement véridique pour auteur^ Descartes confond d'abord la faculté de connaître avec Vacte de la connaissance, deux choses, comme il est évident, très- différentes entre elles, parce que ce qui est vrai de l'une ne l'est pas toujours de l'autre, et parce que lu faculté, en général, a bien Dieu pour auteur, mais les actes de la faculté, en particulier, ne viennent pas de Dieu. Par conséquent, le très- savant philosophe dominicain, le P. Roselli, a eu bien raison de dire : « La preuve alléguée par Descartes, en faveur de « l'infaillibilité de son critérium de la perception claire et dis- « tincte, toute vraie qu'elle est, si on l'entend de la. faculté de « percevoir et de la lumière de l'intellect (parce que l'une et « l'autre chose dérivent immédiatement de Dieu), est cependant « évidenmient fausse, si on l'entend de Vacte même de comc( prendre. Car Dieu ne concourt à nos opérations que comme (( cause universelle. Les défauts mêmes de ces opérations sont « attribuées non à la cause universelle, mais à la cause particu- « Hère (2).»

De même que, de ce que le Dieu souverainement bon n'a pu nous donner une faculté de vouloir tendante au mal, il ne s'ensuit pas que tous les actes de notre volonté, même les plus libres, soient conformes à la justice; de môme, de ce que le Dieu souverainement véridique n'a pu nous donner une facuité de

(1) « Quam primum occurrat occasio, et examinare defceo on sit Deus, et, « si sit, ail possit esse deceptor : hac cnim re ignorata^ non videor de ulla '( alia re plane certus esse unquam posse [Médit. II). »

(2) «Hœc ratio, licet vera sit de /«cuZ^îai'e percipiendl, et de lumine intelle- « ctuali (utrumquc enim irampdiafe a Dec est); nilii!ominus/a/5am esse con- « stat, si (le ipso actu percipiendi iuiclligatiir. ïSam Ucus ad operatioiies \,o- « stras coniurrit ut causa universalis : didectus autem operationum nr,n causai «universali, sed parliculari tribuuntur (Summ\ philosopiii.e jmo;/» mentem « D, Tho)nœ y quxst. xxiv, art, 3;. »

connaître tendante au faux, il ne s'ensuit pas que toutes les perceptions de notre intellect^ même les plus claires et les plus distinctes^ soient toujours conformes à la vérité. S'il en était ainsi, Dieu nous aurait créés infaillibles. Or il ne nous a pas plus faits infaillibles qu'impeccables. Et comme , en nous donnant une faculté tendante au bien, mais libre, dans ses actes particuliers, de vouloir le mal , le Dieu souverainement bon ne s^est pas mis en contradiction avec sa bonté; ainsi, en nous donnant une faculté tendante au vrai, mais capable, dans ses actes particuliers, de percevoir le faux, le Dieu souverainement véridique ne s'est pas mis en contradiction avec sa véracité.

En vain dira-t-on : « Que , dans les passages allégués , Des- « cartes n'insiste que sur rinfaillibilité de la faculté naturelle « de connaître, comme seule venant immédiatement de Dieu. )> Car, dans les mêmes passages, Descartes affirme, en toutes lettres, que toute perception claire et distincte a toujours et nécessairement Dieu pour auteur. Or la perception claire et distincte n'est pas la faculté, mais un de ses actes. Donc Descartes attribue à Dieu même les actes de notre faculté cognoscitive. Mais, de même qu'attribuer à Dieu les actes les plus libres de notre faculté appétitive, ce serait faire également Dieu auteur de nos bonnes actions et de nos péchés ; de même, attribuer à Dieu les actes de notre faculté cognoscitive, c'est le faire également auteur de toutes nos vérités et de toutes nos erreurs. Voilà Tune des conséquences terribles, mais logiques, du critérium de la perception claire et distincte de Descartes. Ce qui, du reste , n'a rien de surprenant; car, comme nous le prouverons à la fin du premier volume de notre Cours de philosophie chrétienne , son Idéologie et son système des Causes occasionnelles, c'est-àdire toute sa philosophie , aboutissent nécessairement au même terme, Fhomme MABioiSNETTE, et Dieu opérant, seul ^ dans l'homme et par l'homme, ou le Pain théisme dans toute sa crudité.

La Philosophie de Lyon, ce lugubre écho de toutes les erreurs de Descartes, n'a pas été plus heureuse dans l'apologie qu'elle a prétendu faire de Vévide7ice cartésienne, par cet argument : « Si la perception claire et distincte de la convenance ou « de la répugnance des idées entre elles nous trompait, la mêuie

a chose, savoir, la convenance ou la répugnance des idées entre «elles, serait et ne serait pas en même temps; elle serait, a puisque l'esprit la percevrait,, rien ne pouvant être perçu s'il c( n'est pas ; elle ne serait pas, puisque l'esprit se tromperait en « la percevant. Mais il est absolument impossible qu'une chose «soit et ne soit pas en même temps. Donc l'évidence, ou la « perception soit de la convenance, soit de la répugnance des « idées entre elles, ne peut tromper (1). »

Cet argument n'est qu'un sophisme. Son auteur y confond le Certain avec le Vrai , et applique au Vrai ce qui ne convient qu'au Certain. Genovesï , dont la Philosophie, toute cartésienne, est, en Italie, ce que la Philosophie dk Lyon est en France, tout en partageant la pédanterie, les platitudes> les erreurs et le fanatisme de cette dernière philosophie, pour Descartes, a cependant fait cette importante remarque : « La certitude , qui n'est que « la manière dont r intellect est affecté, est ou vraie ou falla- « cieuse. Car tout homme peut bien être certain de la vérité « d'une chose, et cependant errer. Il peut en être certain en « tant qu'il ne doute pas ^ et ne saurait pas douter de son juge- « ment actuel et errer si ce jugement n'est pas ccaiforme à la « vérité naturelle. Il est évident par là que le Vrai et le Certain « ne sont pas la même chose. Car le Certain ne se rapporte qu'à « l'état de l'esprit, touchant la vérité des choses; le Vrai n'est « que la conformité réelle de nos jugements avec la nature des « choses (2). »

(1) «■ Evidentia, seu perceptio convenienliae aut repngnanliae idearum inter « se, fallere non potest. Nain prorsus impossibile est idem simul esse et non «esse. Atqui, si clara et distincta perceptio conveuientiae aut repugnautiœ « idearum inter se nos falleret, tune idem simul esset et non esset : eadem ni- « mirum couvenientia vel repugnantia esset simul et non esset inter ideas. « Esset quidem, cum, ex hypothesi, a mente [)ercipiatur; non esset vero, cum K in ea percipienda mens falleretur (Logic. Lugdun., dissert, ii, cap. 1, art. 6, «§ 11, prop. 1). »

(2) 'c Certitudo, id est intellectus affectio, est vel vera vel fallax. Potest enim « quis certiis esse; intérim errare. Cerlus quideTi, quod nec dubitat, de judi- « cio suo, nec du hilare sciât; errare vero, si judicium illud minus sit veritati « naturali conforme. Qua ex re potest^ non idem esse verum et certum. Hoc « enim animi constitulionem spécial ; illud jiidicioriim cum rerum natura cou- '( formitatem {Ars Logico-crUica, Vib. III, cap. 1,§6).'>

80 PBÉAMBULES DE L\ PHILOSOPHIE. LA GElvTlTLDE.

Or, l'argiiment de la philosophie lyonnaise, tiré de ce qu'une chose ne peut pas être et ne pas être en même temps, ne prouve que ceci, savoir: Que l'esprit, qui est certain de la vérité d'une chose , ne peut pas en même temps douter de la vérité de cette chose ; que lïntellect ne peut pas être en même temps certain et incertain de la vérité d'une même chose ; que, s'il est certain de la vérité de cette chose, il l'est réellement, et que le sens intime ne nous trompe pas sur la manière dont notre intellect est actuellement affecté. Mais cet argument ne prouve pas et ne peut pas prouver que le jugement certain, dont nous ne pouvons nier l'existence dans notre esprit, soit conforme à la vérité naturelle on à la nature des choses. En d'autres termes, il ne prouve pas et ne peut pas prouver que ce dont nous sommes certains soit vrai (1). C'est, nous le répétons, qu'il n'y a pas toujours un rapport nécessaire entre la manière dont nous concevons les choses extérieures et la vérité de leur nature et de leurs qualités. Lors donc que nous avons l'évidence d'une chose, cette évidence n'est un critérium fidèle que par rapport à Texistence ou à la non-existence de la certitude dans notre esprit, et non par rapport à la convenance ou à la répugnance des idées entre elles, ou entre la nature et les quahtés des choses extérieures, et la manière dont nous les concevons; de ce que nous sommes certains de la vérité d'une chose, il ne s'ensuit pas que nous en possédions aussi la vérité. En sorte qu'on peut être certain d'une chose, et cependant se tromper : Polest quis certus esse; intérim errare.

§ 7. Encore le même sujet. En quel cas la perception claire et distincte peut être admise comme un critérium. — Preuves historiques que, le plus souvent, ce cntcrium est fallacieux. — Erreur de Descartes de n'attribuer qu'à la volonté de Vhomme toutes ses erreurs. — Cercle vi-

(i) Le savant Anr.otaîeur de la Philosophie de Lyon a lait, sur cette prétendue dénionstration, les remarques suivantes :« Evidentia habet neccssariam « coDKe\ioiiem cum veritate interna, non actem cdm yeritate externa. Vides « ij^itiir hac in qiiaestione illud ab auctore supponi certum : Ideas claras esse ((fidèles ipsarum reruni imagines... At undd noveriuit evidenliœ patroni ((ideas claras esse necessario objectis externis conformes?» Là est tonte la question.

FAUSSETE DE CE CRITEBIUM. 81

cicîijf: de V argumentât ion de Descaries en faveur de son critérium. — Descartes lui-même finissant par le déclarer trompeur, et l'abandonner.

L^erreur du dogmatisme de Descartes et de son triste commentateur, c'est d'avoir, l'un et Tautre, affirmé dans un sens général et absolu que la perception claire et distincte de la chose, V évidence de la convenance ou de ta répugnance des idées entre elles, ne peuvent tromper. Car, dans un sens particulier et relatif, ces affirmations sont vraies. En effet, lorsqu'il s'agit des propositions dans lesquelles le prédicat est dans un rapport nécessaire avec le sujet : In quibus prœdicatum est in ratione subjecti, et qui se disent « Vérités connues par soi : Veritates per se notœ^ » comme celles-ci : « Une chose ne peut être et ne pas être en c( même temps; — le tout est plus grand que la partie ; » lorsqu'il s'agit des conceptions universelles que notre intellect se forme en percevant le particulier, ou bien des idées qu'il se crée des choses; lorsqu'il s'agit des simples perceptions ou des perceptions que la faculté cognoscitive se forme immédiatement elle-même; en un mot, lorsqu'il s'agit des vérités principes, c'est une vérité que la perception claire et distincte de la chose, et que X évidence de la convenance ou de la répugnance des idées entre elles ne trompent pas et ne peuvent pas tromper. Mais il n'en est pas de même des vérités conséquences, ou de Vévidence discursive engendrée par le raisonnement, ni de l'évidence résultat du témoignage extérieur. Dans ces cas, rien n'est plus évident que la possibilité que Vévidence de la convenance ou de la répugnance des idées entre elles, que nous percevons ou que nous croyons percevoir, ne s'y trouve pas, et que cette évidence nous trompe. Écoutons le philosophe cartésien que nous venons de citer, Genovesi : « Je ne comprends c( pas, a-t-il dit, comment il peut s'être trouvé des philosophes (( qui aient osé nier que ces certitudes (fondées sur l'évidence) « peuvent être fallacieuses ; ces évidences fallacieuses se reproc( duisent à chaque instant dans les livres des savants; elles « régnent dans toute la vie humaine. Il faut être bien intrépide « pour affirmer qu'entre les jugements qu'on tient pour é vice demment vrais, il n'y en a pas de faux. Pour moi, il est évi- « dent que le plus grand nombre de ces jugements évidents, m. 6

« qu'on tient pour certains, sont faux et nous trompent (1). Et, « ce qui est encore plus curieux, les philosophes eux-mêmes , c( aveuglés par l'amour de leurs propres idées, ont, par leur « exemple, prouvé, plus que tous les autres hommes, combien « il est facile d"être trompé par ces évidentes certitudes (2).»

Partant de Fidée que le Rond est la plus parfaite des figui^es, et qu'à Dieu convient une figure parfaite, Platon affirmait sérieusement que Dieu est rond. Gicéron se moquait de cette évidence de Platon, et affirmait, à son tour, que, pour lui, Dieu ne saurait être qu'un cône ou une pyramide; car, selon moi, ajoutait-il, le cône et la pyramide sont les figures les plus parfaites. Aristote soutenait que le monde ne peut pas avoir eu de principe. Épicure lui prouvait évidemment le contraire. Le même Épicure tournait en ridicule l'existence des antipodes; et, de nos jours^ il est, sur ce sujet, tourné en ridicule, même par les enfants. Malebranche était si évidemment certain de voir tout en Dieu, qu'il disait : « J'aime mieux passer pour un fanatique que changer d'opinion sur ce point.» Locke, portant en main sa prétendue démonstration évidente : a Que nous voyons tout par les sens, même Dieu, » a encouragé tout le dix-hnitième siècle à regarder Malebranche comme un fou. Pour Descartes, il n^y a rien de plus évidemment impossible que le vide. L'école newtonienne traite d'aveugles ceux qui ne s'aperçoivent pas que le vide est partout. « Or, reprend Genovesi, des évidences, et d'autres semblables, dont on pourrait faire plusieurs volumes, étant contraires, ne peuvent toutes être vraies. La certitude véritable ne peut se trouver que d'un seul côté. En présence d'un tel fait, il nous est donc impossible de nier que bon nombre de certitudes évidentes sont trompeuses (3). »

(1) « Mirum est potuisse philosophos failaces istas certitudines negare, «q a^et lilteiatoriim libris proferniitur quolidie, et in tota vita régnant hii- « mana. îsuilaue possuut esse jiidicia faisa, quœ pro veris liab^nlur ? Mihi potius n \ideiur iiulla esse tam numerosa judicia quam istœc quae ceita habentur, et « fallunt (Loc. cit., §7). »

(2) (c philosophi ipsi failaces certitudines , dum rerum suarum amore inca- « lescerent, omnium maxime experti suni {Ibid). »

(3) « Quœ cum sint contraria, siraul vera esse nequeunt ; quare necesse est ut