LE DOGME DE LA. PROVIDENCE

de la lumière de la sagesse et de la boulé de Dieu, sur leur esprit et sur leur cœur, qu'ils octroient de ces lois de haute justice qui font l'État tranquille et le peuple libre : Per me reges régnant, et legum condilorcR j^if^ia decernunt. Pourquoi donc Dieu ne saurait-il pas faire lui-même ce que des hommes ne font que par lui? et pourquoi la Cause Première n'aurait-elle pas le pouvoir que les Causes Secondes ne tiennent que d'EUe, le pouvoir de concilier les intérêts de sa gloire, laccomplissemcnt de ses desseins, avec la liberté des hommes? Loin donc que l'action de la Providence divine, qui gouverne le monde, soit incompalible avec le libre arbitre de Thonmie ; c'est, au contraire, le propre d'une telle action, ne s'inspirant que de la sagesse et de la bonté infinies, et ayant à sa disposition la puissance infinie, de faire servir les humains à ses fins sans leur retirer la liberté dont elle leur a fait don. Comme sa puissance n'a pas besoin de détruire ses anciennes œuvres pour en faire de nouvelles, sa providence n'a pas besoin de dépouiller les hommes de leur volonté pour accomplir la sienne. Bien plus, la Providence ne serait pas la Providence si elle ne savait tirer le bien même du mal; à plus forte raison ne serait-elle pas la Providence si elle ne savait tirer le bien du bien ou de la liberté. Or la liberté de l'homme est un bien, puisqu'elle n'est qu'une participation à la liberté ou à la perfeclion de Dieu.

On a dit : « L'homme s'agite et Dieu le mène. » C'est vrai. y[-Ms,\}\(i\xvemène pas l'homme, comme l'homme mène son chien par le collier, et son cheval par la bride. Dieu mène l'homme, dit saint Augustin, comme le pasteur se fait suivre spontanément par la brebis, en lui montrant un rameau vert ; comme la mère fait venir librement dans ses bras son enfant, on lui offrant des dragées : Ramum viridem oslcndit ovi, et trahit; puero ostcndit nucrs, et trahit. L'homme n'est pas violenté, mais inspiré par ce qui existe et se fait en lui, par ce qui existe et se fait autour de lui, ou par l'esprit du bien ou par l'esprit du mal, mais de manière à pouvoir toujours résister à l'un ou à l'autre esprit. Et c'est en l'aidant à faire librement le bien, ou en permettant qu'il se livre lil)rement au mal, que Dieu en forme le bienfaiteur ou le fléau de ses semblables, le ministre, l'instrument de ses miséricordes ou (!e sa justice, et le fait concourir toujours librement

ET l'existence DE LA LIBERTÉ HUMAINE. 501

à la manifestation de sa plus grande gloire et à l'accomplissement de ses propres volontés.

On lit dans la Sagesse cette singulière et délicieuse parole : «Seigneur, c'est avec une grande révérence que vous disposez de nous : Cum magna reverentia disponis nos {Sapient. , xii , 18) . »0r on ne révère que les choses sacrées, les personnes illustres et celles d'un mérite distingué; et révérer quelqu'un c'est honorer sa personne et respecter ses prérogatives et ses droits. Dire donc que Dieu nous traife avec une grande révérence, c'est dire que nous sommes des êtres sacrés, divins, que nous lui ressemblons par l'intelligence et par la liberté de notre volonté, et qu'il ne dispose de nous, ne nous 7nène et ne nous gouverne, qu'en respectant lui-même la liberté dont il nous a fait don.

Dans le même livre de la Sagesse, il est dit encore : «Dieu par- « vient d'une fin à une autre fin avec force, et dispose tout avec u sna\ité : Attingens a fine nsque ad ftnemfortiter, disponens « omnia suaviter {Sap., viii). » C'est nous dire que, tandis que l'homme, s'il emploie la force, exclut l'amour, et, s'il s'appuie exclusivement sur l'amour, n'obtient pas toujours les conquêtes de la force. Dieu, au contraire, fait passer puissamment l'âme humaine de l'une à l'autre des extrêmes limites du monde moral, du vice à la vertu, de la terre au ciel, sans exercer sur elle la moindre violence; et qu'amour et force, ces deux ressorts si opposés entre eux, dans l'action divine seulement se balancent, s'harmonisent parfaitement, et atteignent le même but. C'est nous dire que, par son action, Dieu conduit l'homme au bien, mais sans porter la moindre atteinte à sa liberté ; qu'il opère en lui et avec lui, et lui laisse tout le mérite de ses propres actions; que ce n'est qu'en lui cédant qu'il l'arrête, que ce n'est qu'en le secondant qu'il l'attire, que ce n'est qu'en lui obéissant en quelque sorte qu'il s'en rend maître. Heureuse servitude , dans laquelle l'homme est l'esclave volontaire de Dieu ! Heureux emprisonnement, dont les liens donnent la liberté, dont la sujétion est glorieuse , et dans lequel obéir c'est aimer, parce que l'amour et la force y sont merveilleusement combinés , de manière que l'amour n'affaiblit en quoi que ce soit l'efficacité de la force, que la force n'ôte rien aux douceurs, aux charmes de l'amour, et que l'amour violent et la violence amoureuse, et une suavité

502 § 131. LE MATÉBIALISMB RÉFUTÉ,

forte et une force suave, en conservant tout, triomphent de tout: Attingit a fuie u.hjuc ad fmcm forlilcr, et disponcns ownia suaviter. C'est le mystère de l'économie de la Providence dans le gouvernement du monde, et dire qu'il est inconciliable avec la liberté, c'est ne rien comprendre à la foi ni à la philosophie.

§ 131. Réfutation de l'objection des matérialistes contre la liberté humaine. — Les objets extérieurs n'impressionnent pas nécessairement l'intellect , viais l'imagination. — L'appétit intellect if démettre toujours maître de lui-même. — Aier la liberté, c^est nier l'intelligence et faire de l'homme une brute. — La liberté est un sentiment indestructible du cœur de l'homme. — On ne peut la combattre sans l'affirmer. — La seule chosepour laquelle l'homme ne soit pas libre, c'est la négation de sa liberté.

L'école matérialiste, sortie de l'hérésie de Calvin, n'est allée demander qu'à la matière ses arguments contre la liberté de l'esprit humain. Ces arguments se résument tous dans celui-ci : a Ce qui est déterminé par un principe extérieur à vouloir ou à ne pas vouloir, n'est pas libre; mais l'homme est toujours déterminé par un principe extérieur à vouloir ou à ne pas vouloir : donc il n'est pas libre. En effet, la volonté humaine suit toujours l'appréhension de l'intellect; l'intellect est modifié par les sensations, les sensations sont l'œuvre de l'impression des objets extérieurs. Ce procédé est nécessaire, car la volonté est aussi nécessairement déterminée par l'intellect que l'intellect luimême l'est par les sensations, et les sensations le sont, elles encore, par les objets extérieurs qui les produisent. L'acte humain est donc le résultat d'une série d'opérations toutes nécessaires, et le premier mobile de la volonté est, en dernière analyse, l'objet extérieur. Donc l'homme n'est déterminé à vouloir et h ne pas vouloir que par un principe extérieur, et dès lors il n'est pas libre. »

Cet argument , formulé par CoUins en Angleterre, reproduit par l'Auteur du Système de la nature, en France, au dernier siècle, et répété étourdiment par les matérialistes de nos jours, n'a d'autre fondement que les doctrines d'Hobbes et de Locke, sorties elles-mêmes du calvinisme anglican; car la doctrine de Locke sur l'Entendement humain n'est que ce que la raison humaine

AU SIJET DE LK LlBEnTÉ HUMAINE. 503

a, jusqu'ici, enfanté de plus plat, de plus grossier, de plus ignoble, de plus absurde louchant les facultés de rame, et n'est que la négation de tout intellect dans l'hontime. Quelle valeur peut donc avoir contre la liberté humaine un argument puisé à une pareille source? Mais examinons-le en lui-même.

D'abord il est évidemment faux que les images des objets extérieurs, peintes dans la fantaisie par les sensations, impressionnent l'mtellect de la même manière que les objets extérieurs impressionnent les sens. Les objets extérieurs agissent bien sur les sens comme causes efficientes, et produisent nécessairement les sensations; mais les images qui résultent des sensations n'agissent pas, à leur tour, comme causes efficientes sur l'intellect. Elles ne s'offrent à lui que comme causes matérielles de son opération; c'est, au contraire, l'intellect qui opère sur elles, comme cause efficiente. Car elles ne se présentent à lui que dans leur attitude d'espèces sensibles et particulières, et c'est lui qui les change, à l'instant même, en espèces intelligibles, en conceptions universelles, en idées; et, loin que les fantômes agissent sur l'intellect, c'est l'intellect qui agit sur les fantômes.

11 est incontestable , ainsi que nous l'avons fait maintes fois observer, qu'à la vue d'un cheval, l'image de ce cheval, tracée dans ma fantaisie , se transforme , dans mon intellect , en l'idée du cheval ou de toute l'espèce chevaline. Le doute , dans l'explication de ce grand phénomène, n'est possible que touchant l'agent m/e/z/^en/ qui le produit; la discussion sur ce sujet n'est possible qu'entre les Cartésiens, qui attribuent à l'action immédiate de Dieu sur l'intellect cette transformation merveilleuse, infinie, d'une image parlicuhère en conception générale, et les Scolastiques, qui soutiennent que cette transformation n'est l'œuvre que de l'intellect lui-même, auquel Dieu a conservé la puissante vertu de généraliser le particulier et de se former l'idée, comme il donne à la fantaisie la vertu de simplifier, de spiritualiser le matériel, et de se former l'image. Mais on ne peut élever le moindre doute touchant l'impossibilité que cette transformation soit l'œuvre de l'objet extérieur et de la sensation qui en résulte, parce qu'il est absurde de supposer, même pour un instant, qu'une cause particulière, déterminée, finie, puisse produire un effet universel, indéterminé, infini. Ainsi donc la série d'opérations

504 § 131. LE MATÉBIALISME EF.FCTB,

«fcw.ffl/rWjS'acconiplissant delà mêmemanière,commençant par les objets extérieurs et finissant à la volonté,, cette série, sur laquelle les philosophes sensiialistes fondent leur argument contre le libre arbitre de l'homme, n'existe que dans la grossièreté de leur esprit et la vulgarité de leur imagination malade.

En second lieu, puissance aveugle, lui aussi, l'appétit inlellectif, ou la volonté, ayant besoin, autant que l'appétit sensitif, d'être déterminé par la connaissance, il est, en effet, impressionné aussi nécessairement par l'intellect que l'appétit sensitif l'est par la fantaisie. Mais , puisque tout agent opère d'une manière conforme à sa nature , et que l'intellect est de sa nature une puissance qui ne se rapporte qu'à l'universel , il n'impressionne la volonté que d'une manière universelle; il ne la détermine donc nécessairement qu'à chercher, qu'à embrasser le bien général, le bien universel, nécessaire, le bien infini. En effet, la volonté humaine n'est pas libre, comme on vient de le voir, par rapport à un tel bien. Mais, par rapport aux biens en particulier, aux biens singuliers , contingents, finis , l'intellect laisse la volonté entièrement maîtresse d'elle-même ; il lui laisse la faculté d'en faire le choix, d'après les lumières et les conclusions de la raison, qui, en l'éclairant, ne la forcent pas. Dès lors elle demeure libre dans le jugement de son action ; c'est en quoi consiste l'essence de la liberté : Liherum de aclione judicium.

Enfin tout moteur, saint Thomas vient de nous en avertir, produit nécessairement le mouvement dans le mobile, alors seulement que sa puissance dépasse la puissance de ce dernier, tellement que toute la force du mobile demeure assujettie à la force du moteur. Ainsi le cheval, la vapeur, ne mettent un poids en mouvement que lorsque leur force de locomotion l'emporte sur la force d'inertie de ce même poids. Or la force déterminante que les objets extérieurs exercent sur l'appétit sensitif est bien souvent supérieure à la force que cet appétit peut leur opposer. Par conséquent, ils le déterminent nécessairement; et c'est la raison par laquelle la brute, dont l'appétit est purement sensitif, est déterminée nécessairement par les impressions des objets extérieurs, et n'est pas libre. Mais cette force des objets extérieurs, qui dépasse la force de résistance de l'appétit sensitif et l'entraîne, est impuissante devant la force de résistance de