CHAPITRE III

PHaOSOPHIB DE BOSSimi.

Antoine Eosminl-Sôrbati naquit à Rovereto d'une famille patricienne, le 25 mars 1797. Bien qu'il eàt hérité un riche patrimoine^ étant naturellement disposé à la piété, il se fit prêtre. Mais ce n'est pas tant son caractère de prêtre que celui d'homme honnête et intègre quMl faut admirer en lui, quoiqu'on doive regretter que comme plétiste et catholique il ait montré Un esprit exclusif et intolérant. Après les événements de 18/i8, il fut envoyé, sous le ministère Casati, par le gouvernement piémontais, en qualité de légat à Rome pour amener un rapprochement entre la cour de Rome et le Piémont. A Rome on lui promit le chapeau de cardinal, mais la promesse ne fdt jamais remplie. 11 fonda un nouvel ordre religieux appelé des Prêtres de la Charité. C'est le désir de donner une base pratique à son enseignement qui lui fit adopter, comme moyen propre à réaliser ce but, Tidée de fonder une association religieuse, contribuant ainsi à alimenter une plaie malheureusement déjà trop profonde en Italie. Il mourut dans les premiers jours du mois de juin 1855 à Stresa, sur le lac Majeur, dans la maison où s'était réunie la nouvelle famille dont il avait été le chef.

^HlLOSOPttlft DE ROSMINI. hl

RosminI joignit à une intelligence rare et élevée une activité et une habitude de travail extraordinaire. Ses écrits sont très-nombreux, et ils roulent sur des sujets les plus variés. Mais son but principal, on peut dire unique^ celui vers lequel il a dirigé tous ses efforts, a été la réforme de la philosophie. Rosmini s'est proposé de combattre le sensualisme et le scepticisme^ en recherchant Torigine et la nature de nos connaissances. Ainsi le livre qui a fait surtout sa renommée de philosophe, c'est le Nouvel essùi mr Vorigine deà idées (Nuovo sdggto sopra Vorigine délie idée), publié à Rome en 18S0. Ce livre, avec sa Logique qui en est le complément, contient la notion fondamentale que Rosmini s'est formée de la science, et l'on y découvre les germes de tous ses autres écrits. En d'autreç termes, Vïdéologie est la base de rédiftce scientifique élevé par Rosmînî. Vïdéologie^ dit Rosmini, est la science de la lumière intellectuelle, par laquelle l'homme rend intelligibles il lui-même les choses sensibles, et d'où il tire tout le savoir. Maintenant celte réforme de la philosophie l'a-til réalisée? Les moyens intellectuels et matériaux dont il disposait auraient dû le mettre à même,plus que tout autre peut-être, d'atteindre ce but. Mais notre avis est que, dans le fait, sa tentative, loin d'accomplir une réforme philosophique, part, comme celle de Galluppi, d'un point de vue antihistorique, et qu'elle s'épuise en vains efforts pour raviver une pensée éteinte. C'est ce qui nous conduit d'abord à examiner s'il y a un rapport entre Rosmini et Galluppi.

En rapprochant ces deux philosophes, on remarque

d'abord que le style et le langage philosophiques de Rosmini diffèrent du style et du langage de Oalluppi. La simplicité et le naturel de Galluppi ont disparu chez Rosmini qui est minutieux et diffus, et polit avec un soin exagéré son langage, ce qui rend la marche de sa pensée difficile et embarrassée, et l'engage dans un dédale de détails infinis et de subtilités scolastiques. Mais, par contre, la pensée de Rosmini est de beaucoup supérieure à celle de Galluppi : elle est plus yaste et plus complète. Rosmini connaît mieux l'histoire de la philosophie; du moins en possède^-il le matériel) car, quant au fond, il n'en saisit pas la signification et la valeur. Le mouvement de la philosophie allemande ne lui est pas inconnu, quoique Timpor^ tance de ce mouvement lui échappe aussi. Il se fait une notion plus large et plus adéquate de la philosophie, et il a comme une certaine intuition de son unité, de sorte que, en partant de cette intuition, il cherche à construire une doctrine où il fait entrer, outre la partie spéculative, la morale, la politique, le droit et la pédagogie. C'est ainsi que, dans son livre sur la Philosophie du droite il tâche de donner une base rationnelle à certaines théories libérales. Sous ce rapport, on peut dire qu'il y a progrès de Galluppi à Rosmini.

Mais d'abord ce progrès est-il le résultat d'un rapport de filiation entre les doctrines de ces deux philosophes? Un rapport véritable, un rapport dans le sens historique et philosophique implique un développement idéal et nécessaire, la génération d'un terme par un

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autre^ et le passage d'une doctriDe à Tautre déterminé par la nature intrinsèque de la pensée philosophique. Or 'ce rapport n'existe pas entre Galluppi et Rosmini. Rosmini ne reprend ni ne continue le point de vue de Galluppi, comme il ne développe pas non plus ce qui était virtuellement contenu dans la doctrine de ce dernier. Le seul point de contact qu'il y ait entre eux est le problème de la connaissance. Et comment en serait-il autrement? Le problème de la connaissance est un des problèmes fondamentaux de la philosophie, un problème où toutes les doctrines philosophiques trouvent un terrain commun, et viennent se mettre en contact. Seulement on peut dire que cette espèce de contact est plus direct et plus immédiat entre Galluppi et Rosmini, en ce qu'ils ont tous les deux porté leur attention sur le point de vue de Kant. Ceci nous amène à rechercher le rapport de la philosophie de Rosmini avec le mouvement universel de la pensée philosophique.

En considérant la doctrine de Rosmini du point de vue du développement et de l'histoire de la philosophie, on pourra aisément y découvrir le même défaut que nous avons déjà rencontré dans celle de Galluppi, c'est-à-dire que Rosmini y prend une position antihistorique. Le nouveau problème de la science, tel qu'il avait été posé, était, nous l'avons vu, celui de l'unité. C'est Kant, nous le disons encore, qui l'avait posé^ mais qui n'avait pas pu le résoudre. Gomment le sensible devient-il l'intelligible, comment l'objet devient-il le sujet, comment en

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d*âutreâ termes, la science est-elle l'unité de la connaissance et de Tétre? C'était là le nouveau problème fondamental que la science s'était posé, comprenant que si l'on ne parvient pas à le résoudre, et à le résoudre en entendant et en démontrant cette identité, cette unité concrète des choses, il ne saurait y avoir de science véritable, par cela même que la dualité subsiste. C'était, disons-nous, le nouveau problème de la science, en ce sens que Kant l'avait posé d'une manière explicite. Mais c'est au fond le problème éternel de la raison, c'est comme le pivot autour duquel tourne la pensée de l'humanité; car c'est l'esprit qui a posé ce problème, ou, pour mieux dire, ce problème est dans l'tsprit, et c'est par cela même dans l'esprit qu'on doit en chercher la solution. C'est en vain qu'on se flatte de la trouver hors de l'esprit : il faut s'élever à la conception de l'esprit et de la pensée pour reconnaître ce principe auquel, suivant l'expression d'Aristote, le ciel et la nature entière sont suspendus. Le moment de l'être et de la manifestation extérieurs et sensibles est nécessaire, mais subordonné : nécessaire, parce qu'il constitue une partie du tout, et qu'il faut s'emparer aussi de cette partie; mais subordonné, parce que ce n'est pas en lui, mais dans l'esprit que résidé la forme véritable, et par suite aussi le véritable contenu de l'être et de la réalité. Il faut donc s'élôver à la conception de l'esprit. C'est ce que Hegel avait déjà accompli, lorsque Rosmini élaborait sa doctrine. Pour Hegel, en effet, l'esprit est le principe, l'idée absolue où la logique et la nature, c'est-à-dire toutes choses.

PHILOSOPHIE DE ftOSMlNI. M

trouvent leur unité. Or, on pourrait croire que Rosmini â vu ce problème fondamental et décisif de la science; on pourrait croire qu*ii s*est rendu compte dé ce qui avait échappé à Galluppl, de la nécessité, voulons-nous dire, de découvrir un passage de l'être à la pensée. Mais loin d*entendre cette nécessité, il ne voit même pas que la question avait été résolue, et il croît, au contraire, devoir repousser les derniers résultats de la spéculation, résultats auxquels la pensée était parvenue à travers des développements intrinsèques et nécessaires, et recourir, pour résoudre le problème, à une construction tout à fait arbitraire et artiflcîelle. Rosmini échoue dans sa tentative précisément parce que^ comme nous allons le voir, il cherche la solution du problème dans un principe autre que l'esprit. C'est ainsi qu'il méconnaît Timportance et la nécessité idéale de l'histoire de la philosophie. C'est ainsi qu'il se borne à faire une critique superficielle de Rant, de Fichte, de Schelling et de Hegel, en représentant en outre le système de ce dernier comme absurde, fantastique et impie (1). Et obéissant à ses vues particulières et à ses sympathies individuelles, aveugle devant la lumière de celte nécessité qui avait engendré des doctrines devenues déjà en quelque sorte le patrimoine commun de l'esprit, il s^efforce de ressusciter la pensée et la philoso-

(1) Il dit de Hegel : « On explique la célébrité de cet homme* G*e8t une de ces nombreuses célébrités qui sont sorties des salles des universités ; oe tout des couronnes trsiséei par les maikii da la Jeu* nasse candide. » Ces quelques paroles suffisent pour montrer ce que vaut éa critique.

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phie scolastiques en les animant de sa pensée qui, quoique inférieure à celle de son temps, ne pouvait cependant ne pas en ressentir une certaine influence. Suivant ses propres paroles, sa philosophie est la philosophie du christianisme, et puisque la vérité ne se révèle pas ici-bas dans son essence propre, qui est l'essence de Dieu, la foi est nécessaire; et la philosophie, si elle veut être une vraie philosophie, ne doit vouloir être qu'une propédeutique de la vraie religion, laquelle est le christianisme ou^ pour mieux dire^ le catholicisme. Et il faut observer que, sous ce rapport, de Galluppi à Rosmini il n'y a pas progrès, mais regrès, car au moins Galluppi ne fait pas reculer si loin la pensée.

Rosmini semble, il est vrai, attacher une importance à rhistoire de la philosophie et vouloir en réhabiliter l'étude ; mais c'est en faveur des écrivains sacrés et des Pères de l'Église, ce n'est pas en faveur de la philosophie qu'il veut cette réhabilitation. S'il prend la défense de l'histoire de la philosophie, ce n'est pas pour la philosophie elle-même, et en se plaçant à un point de vue humanitaire, et en considérant la philosophie comme l'organe de la raison ; mais tout simplement pour en réhabiliter cette partie qui, de son point de vue catholique, constitue le côté historique et traditionnel et comme le trait d'union de sa philosophie. Et, en effet, suivant lui, la sagesse des Gentils non-seulement n'a pas reçu d'accroissement, mais elle est allée plutôt en s'évanouissant, voulant dire par là qu'elle s'est évanouie devant la lumière du catholicisme. Et

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PHILOSOPHIE DE nOSMINI. 5S

c^est en suivant cette pensée, qu'il dit aussi qu'il ne faut pas renoncer à tout l'héritage de nos pères* L'héritage de nos pères auquel il ne faut pas renoncer, ce n'est pas l'héritage de nos pères en général, mais l'héritage de nos pères catholiques. On ne doit pas être surpris après cela de le voir reprocher à Descartes d'avoir voulu construire l'édifice de la science sans une connaissance suffisante des travaux de ceux qui l'avaient précédé. Ceci doit au contraire nous montrer plus clairement que Rosmini ne s'était pas fait une notion exacte de l'hisloîre de la philosophie. Descartes prend, il est vrai, une attitude hostile à l'égard de l'histoire de la philosophie; il est même probable, pour ne pas dire certain, qu'il ignorait cette histoire. Mais Rosmini ne voit pas que, quels qu'aient pu être la condition et l'état subjectif de l 'esprit de Descartes, en considérant la chose du point de vue objectif, c'est-à-dire du point de vue de la pensée philosophique, la position prise par Descartes était celle qu'il pouvait, et qu'il devait prendre. En parlant du doute universel, Descartes fut amené à nier le passé, et cela pour replacer la philosophie dans sa sphère véritable, qui est la sphère de la pensée, et à l'affranchir ainsi des entraves de l'autorité, de l'autorité, bien entendu, matérielle et extérieure. Le principe d'où part Descartes est sans doute exagéré ; mais à côté de l'exagération, il y a la valeur intrinsèque de ce principe, et le rôle qu'il a joué dans la science ; c'est ce que Rosmini aurait dû apercevoir et c'est ce qu'il n'aperçoit point. On peut ainsi voir par ce qui précède que Rosmini ne tient compte en

5& Li PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE EN ITALIE.

aucune façon du développement nécessaire de la pensée^ et qu'il procède fortuitement dans sa critique en prenant et en admettant, sans aucun critérium et suivant le besoin, ce qui s*adapte avec ses vues, et en repoussant ce qui ne coïncide pas avec elles. C'est le procédé que nous avons appelé antihistorique, et révolutionnaire (1).

(1) L'applicalion de ce critérium à Thistoire est facile et naturel. Et c'est ce que fait Kustnini dans son livre : « Délie cinque piaghe délia tanta Chiesa, » {Des cinq plaies de la sainte Église,) Après avoir montré les maux qui affligent TÉglise, il en cherche les remèdes. Tous les remèdes peuvent, suivant lui, se ramener à un seul qui consiste à reconstituer TËglise, les institutions et les disciplines catholiques, et la papauté, tant dans leur organisation extérieure que dans leur organisation intérieure. d*après les formes primitives de la société chrétienne. Ce faux critérium historique qui veut reconstruire ou améliorer le présent avec le passé est en quelque sorte un produit indigène de Tltalie. Proclamé d'abord par Gicéron, formulé de nouveau par Machiavelli, et répété par les penseurs italiens modernes, Rosmini, Gioberti, Mamiani, il a îlni par envahir la pensée italienne. Mais c'est une erreur profonde^ nous dirions presque vulgaire, que de croire que la transformation que le christianisme a subie soit un fait purement subjectif, et qui n'a pas eu lieu dans Tobjet lui-même, c'est-à-dire dans la substance même du christianisme. La restauration du christianisme primitif ou, ce qui revient au même, le retour du christianisme à son origine est impossible, parce qu'il y a eu dans le christianisme des développements qui sont des développements de son contenu, de sa substance même. Déjà, depuis son origine, nous voyons les sociétés chrétiennes occupées à développer l'esprit^ le sens caché de ses enseignements et tout le mouvement intellectuel qui, partant d'Abélard et de saint Anselme, arrive à l'exégèse moderne et à Hegel, n'a d*autre objet que de substituer l'esprit à la lettre de la doctrine chrétienne. Nous sommes donc chrétiens à notre façon, et tels que nous pouvons et devons l'être. Et il ne faut pas dire que nous le sommes moins que les chrétiens primitif)i,maisau contraire que nous le sommes plus qu'eux. Les chrétiens primitifs avaient avec eux le fait et la lettre; nous, nous avons avec nous l'esprit et la vérité. Le Christ et T incarnation sont sans doute une partie de la vérité^ et le christianisme passé contient cette partie ; mais il est moins vrai que le christianisme tel que nous Tentendons et le faisons.

PHILOSOPHIE DE ftOSMÏNI. 55

Après avoir caractérisé d'une manière générale Tattitiide prise par Ro^ini à Végard de la science sous le rapport de son histoire, nous allons passer à sa doctrine. Nous croyons devoir rappeler d'abord que par cela même que Rosmini n*a pas bien entendu la valeur et l'importance de l'histoire de la philosophie, ses investigations n'ont pu atteindre à un résultat vraiment rationnel et scientifique ; car on ne répète jamais assez que celui qui n'entend pas l'histoire de la philosophie ne saurait non plus entendre la science elle-même, puisqu'il ne peut saisir la nécessité idéale qui engendre ^es derniers résultats de la science. L'histoire de la philosophie exprime et contient les développements nécessaires de la pensée, et par suite hors d'elle et sans elle une doctrine philosophique ne peut sérieusement se constituer et marquer un développement rationnel et nécessaire de la pensée. C'est ainsi que nous verrons comment Rosmini, par suite de sa position antihistorique, défigure le problème fondamental de la science.

Et, en effet, le problème que se propose Rosmini, c'est le problème des idées ou de la connaissance humaine. Sa pensée peut se résumer ainsi : L'intelligence humaine ne saurait former des idées générales sans un jugement; et, d'un autre côté, pour juger il teut que nous possédions déjà des notions générales. C'est ainsi que se présente le problème à celui qui veut expliquer l'origine des idées. Tous les philosophes ont imaginé une théorie pour le résoudre ; mais toutes ces théories sont fausses, les unes par défaut, les autres par excès; c'est-à-dire les premières parce qu'elles ne font pas

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une part suffisante .aux idées, et les secondes parce qu'elles leur en font une trop grande.Celles qui pèchent par défaut sont la théorie de Gondillac, qui ramène tout à un seul principe, la sensation; celle de Locke, qui tire toutes les idées de la sensation et de la réflexion ; celle de Reid, qui fait précéder les idées par le jugement ; et celle de Stewart, qui explique la formation des idées générales parTimposition des noms aux choses. Celles qui pèchent par excès sont la théorie de Platon, suivant laquelle l'idée préexiste à tout jugement ; celle d'Aristote, qui admet dans Thomme une faculté capable de former 4es idées ; celle de Leibnitz, qui admet comme innées toutes les idées, et où par conséquent tout se réduit, comme dans celle de Platon, à un fait de réminiscence, quoique la réminiscence de Leibnitz ne soit pas une simple ressouvenance des idées^ mais une activité qui communique aux idées une plus grande lumière et une plus grande perfection; et enfin celle de Rant. A vraidire^ Kant a été plus heureux que les autres; car il commence par voir que penser et juger, ce n'est pas une seule et même chose. Il distingue en outre dans la connaissance l'élément formel et l'élément matériel, et il conclut de cette distinction que c'est seulement l'élément formel de la connaissance qui est inné, tandis que la matière de la connaissance nous est donnée par l'expérience. Mais l'erreur de Rant consiste à avoir attribué à l'esprit humain plusieurs formes pour expliquer le fait de la connaissance. Kant ne voit pas que l'élément pure* ment formel de la raison est beaucoup plus simple, et

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qu'il n'y en a qu'un. Il faut bien admettre dans rhomme, c'est toujours Rosmini qui parle, quelque idée innée et qui préexiste à tous ses jugements. Or, ce premier principe, que nous pouvons aussi appeler le premier principe ontologique {primo ontologico)^ est ou l'être déterminé et absolu, ou l'être indéterminé et idéal. Mais l'être déterminé et absolu est le premier principe dans rinlelligence divine , car l'esprit humain n'a pas de forme déterminée qui soit innée, mais seule* ment une seule forme innée indéterminée, laquelle est l'idée de l'être, ou bien l'être dans sa possibilité, ou l'être possible. Cette idée est la forme pure^ parce que sans elle on ne peut rien penser. Elle est la forme universelle de toute connaissance, et par suite elle est l'idée première, l'idée mère (idea prima^ idea madré). Quoiqu'on ne doive pas la confondre avec la nature réelle des choses, cette idée est cependant présente à l'esprit comme un objet, et partant ce n'est pas une idée subjective, mais objective, ce n'est pas une idée psychologique, mais ontologique. Si, d'un côté, on ne peut Tidentifier avec la réalité, on ne peut dire, de l'autre, qu'elle n'est rien. Elle est indépendante de l'esprit qui en a Tintuition> et elle s'offre à lui comme un simple fait. Elle est la plus simple des formes de la connaissance, et en même temps elle est très-féconde. Hors de cette forme, un acte quelconque de la pensée est impossible. Otez l'idée de l'être, et la connaissance et Tintelligence humaine elle-même deviennent impossibles. Outre qu'elle est la possibilité absolue, qu'elle est simple et objective, elle est de plus une et identique, universelle.