CHAPITRE IV

PHILOSOPHIE DE GIOBERTL

Gioberti (Vincent) naqruit à Turin le 5 avril 1801,. Bien qu'il n'eût pas été placé par sa naissance dans une sphère sociale élevée, il sut cependant atteindre aux plus hautes dignités. Mais ces dignités ne le détour-*nèrent jamais de ses études et de son activité intellectuelle. Gomme on sait, il était prêtre ; et sous ce rapport il faut dire qu'il ne sut pas échapper à l'esprit d'intolérance, qui parfois va chez lui jusqu'au dépit et à l'emportement. Le Jésuite moderne {Gesuita moderno) et la Théorie du surnaturel { Teorica del soprannaturale) nous offrent deux exemples, Je premier de son goût pour la polémique, et nous serions presque tentés de dire pour les commérages, et l'autre de son esprit passionné et prévenu. Gioberti eut une intelligence rare, qu'il mit au service d'une vie utile et bien remplie. Un nombre considérable d'ouvrages a été le résultat de son travail incessant. C'est par ses écrits el par sa participation au mouvement politique de l'Italie que sa voix acquit un certain prestige. On peut observer dans ses nombreux travaux la puissance de l'esprit et l'habileté de Técrivain. Mais, en général, si sou

PHILOSOPHIE DE GIOBERTI. 8t

Style est correct et abondant, il a aussi quelque chose de lourd et d'enflé, et ce qui y frappe surtout c*est la prolixité. Le manque de sobriété et de mesure est un défaut qui a pénétré dans tous les livres de Gioberli ; à tel point que souvent une préface prend entre ses jnains les proportions d'un gros volume.

Gioberti a partagé sa vie entre la philosophie et la politique. Sa vie politique commença à Tépoque où, ayant été soupçonné de participation au mouvement politique qui se préparait en Piémont et au programme de la Jeune Italie^ il fut arrêté. Mais on ne le garda en prison que pendant quelques mois, et on lui rendit la liberté le 1k septembre i833, en le condamnant toutefois à Texil. Il se rendit alors à Paris, où il cour nut entre autres Cousin et Lamennais. Mais bientôt il quitta Paris pour Bruxelles. C'est là qu'il écrivit son livre de la Suprématie morale et civile des Italiens *{Del primato morale e civile degli Italiani)^ qu'il publia en 18/i3. Ce livre est le produit d'une présomption démesurée, c'est la plus' haute expression d'une illusion individuelle qui, se propageant en Italie et dcT venant ainsi une illusion nationale, devait amener des conséquences fâcheuses. La publication de ce livre fut suivie par celle des Prolégomènes (Prolegomeni) et du Jésuite moderne. La popularité de son nom, et plus encore les événements politiques le rappelèrent dans s'on pays, où il rentra en 18/i7, après quinze années d'exil. Il fut d'abord président de la Chambre des députés, et puis ministre. Plus tard il fut chef du cabinet appelé démocratique. Mais n'ayant pu s'accorder

n LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE EN ITALIE.

avec ses collègues, il se vit bientôt obligé de se retirer. Après la défaite de Novare en 18/t9, il fut envoyé ministre plénipotentiaire en France. L'objet de sa mission était d'obtenir la médiation du gouverne* ment français auprès de l'Autricbe, pour que celle-ci voulût imposer des conditions moins dures à l'Italie. Mais ayant failli dans sa mission, il se condamna à un exil volontaire. C'est alors qu'il publia le livre qui a pour titre la Régénération [Il Jttnnovamento), où il signale les fautes de la révolution italienne et prophétise les nouvelles destinées de sa patrie. Il mourut à Paris le 16 octobre 1852, peu après la publication de ce livre. Tels sont en peu dé mots la vie et les écrits politiques de Gioberti.

Gomme philosophe, Gioberti se propose surtout la restauration de la philosophie Italieiiûe. Le premier produit de ses recherches philosophiques et qui devait commencer cette réforme, c'est sa Théorie du surnaturel. Dans ce livre, il cherche à mettre en lumière les principes de la foi, de la révélation et de la religion catholique. Il y parle du dogme et des mystères d'où il prétend déduire la science. Pour lui, la rénovation de la philosophie consiste à ramener l'esprit aux principes et aux institutions du catholicisme, et à réfabifr la domination spirituelle de la papauté. On remarquera aussi dans ce livre la critique qu'il y fait de la philosophie de Descartes, où il représenté ce philosophe comme une sorte d'imposteur. Ce n'est pas là, dira-t-on, et avec raison, la philosophie, mais une cécité philosophique. Il y en a cependant qui voudraient nous faire

PHILOSOraiE DE OIOBBRTI« %i

croire que !a pensée philosophique de Gioberlî est allée en se développant, qu'elle présente des époques différentes, qu'elle s'est transformée^ et qu'à son point d'arrivée elle n'est plus ce qu'elle était h son point de départ. C'est pour cela qu'on nous dit aussi que sa pensée doit être plus attentivement étudiée dans ses derniers résultats que dans sa première expression. Après sa Théorie du surnaturel^ Gioberti publia son Introductitm â V étude de la philosophie {Introduzione alto studio délia filosofia)y où l'on prétend que sa pensée a pris déjà une autre forme. Il y a, en outre, ses Œuvres posthumesy et ce sont celles-ci, et dans celles-ci surtout sa Protologie {laProtologia)^ qui contiendraient le dernier développement de sa pensée. L^examen de la doo« trine de Gioberti nous montrera ce qu'on doit penser de cette opinion. Mais voyons d'abord 6*il y a une connexion entre Rosmini et Gioberti, et un passage de Tun à l'autre.

Pour nous^ la position que Gioberti a prise vis-à-vis de Rosmini ne diffère pas de celle que nous avons signalée dans Rosmini par rapport à Galluppi. Gioberti, vouloQs-nous dire, ne continue pas Rosmini, il ne reprend pas son point de vue pour l'étendre, pour en faire disparaître les défauts^ et le compléter. Bien que Gioberti se soit occupé de bonne heure de Rosmini, quUl ait appelé l'attention sur son livre De l'origine des idées, et qu'il ait écrit un livre Sur les erreurs philosophiques de Rosmini^ nous ne saurions cependant voir entre eux ni une filiatio» historique ni une filiation idéale. Et c'est là un défaut qui est commun à tous les penseurs

jB| Lk PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE EU ITALIE.

italiens. C'est que, n'entendant pas l'histoire de la philosophie^ ils se produisent comme des membres détachés, dont chacun croit se suffire à lui-môme, ce qui les place dans un état d'indépendance et d'exclusivisme réciproque. On dirait que pour eux la raison véritable est la raison individuelle^ et nullement la raison universelle et historique. 11 en est, il est vrai, qui ne sont pas de cet avis et qui prétendent découvrir un rapport «ntre Rosmini et Gioberti, en disant que l'être indéterminé et possible de Rosmini se change en l'être réel et parfait chez Gioberti. Mais nous verrons plus loin que cette conception de l'être réel de Gioberti ne d^ veloppe ni ne complète le point de vue de Uosmiai. Pour le moment, nous nous bornerons à faire observer ^ue, bien que Gioberti semble partir d'un point de vue spécial et qui lui est propre, au fond il ne fait que reproduire les traits essentiels de la doctrine de Rosmini. Et ainsi de même que la doctrine de Rosmini -ne développe ni ne complète celle de Galluppi, de même la doctrine de Gioberti ne développe ni ne com- .plète celle de Rosmini.

Il faut reconnaître cependant que Gioberti a comme R-osmini une prédilection pour la Scolastique, et que toutes ses sympathies sont pour la philosophie du moyçn âge. Sur ce point ils sont d'accord, et leur pensée non-seulement se rencontre, mais elle est par*faitement identique. Ce qui nous montre Gioberti dans ;5on rapport avec l'histoire de la philosophie. Considérées de ce point de vue, sa position, ses procédés, ses jçritériuins, sa conception fondamentale et le résultat

PHILOSOPHIE DE GIOBfinTI. 8$

auquel il arrive ont exactement la même valeur que celle que nous offre la philosophie de Rosmini« La philosophie de Gioberli, lelle qu'elle se trouve non* seulement dans sa Théorie du surnature^ niais dans son Introduction, est la théologie, non la théologie ration* nelle, mais la théologie dogmatique, la canonique; c'est, en d'autres termes, une sorte de catéchisme auqueljon a mêlé quelques données rationnelles, mais en les défigurant, en les prenant au hasard cl en les employant d^une façon tout à fait superficielle. Gio* berti soutient que la doctrine catholique est la seule doctrine religieuse qui ait une valeur scientifique^ et lorsque le grand mouvement de la philosophie aile* mande s'était accompli, et qu'il avait porté tous se$ fruits, il n'hésite pas à s'écrier : — « Que la philoso* phie était morte, ou pour mieux dire que la vraie philosophie ne vivait plus que dans la religion. C'est ici, ajoule-t-il, que doit la chercher celui qui veut en tirer profit, cap celle qu'on enseigne est une ombre vaine, ..une image trompeuse, un pâle fantôme, qui ne peut satisfaire les âmes viriles et habituées à ne se nourrir que de la vérité.... Celui qui est hors de l'Ëglise est bors du genre humain.... Il n'est pas possible de créer une philosophie autonome et une religion indépen^ dante de l'Église.... La «sagesse et la liberté des nations doivent partir d'un principe supérieur et divin, et nuN lement de la seule raison.... L'Italie contenant le principe de l'unité morale du monde, c'est-à-dire la papauté, est la nation mère du genre humain. » — Ainsi pour restaurer la philosophie, il n'y a pas d'autrç

96 lA PHILOSOI^HIE G0MT£MP0RA1NE EN ITALIE.

moyen, selon Gioberti, que de la ramener à son vrai principe, c'est-à-dire à la révélation et à la papauté. Ce qui montre jusqu'à quel point Gioberti ignorait la signification et la valeur de l'histoire de la philosophie. La philosophie hétérodoxe née de Luther et de Descartes, et dont Hegel est la dernière et la plus haute expression, a, suivant lui, disparu comme une ombre vaine et sans laisser de trace. Telles sont les tendances rétrogrades et les habitudes antihistoriques de la pensée de Gioberti. Il y a cependant ses Œuvres posthumes, où, bien qu'on y rencontre toujours le même point de vue fondamental, il semble avoir subi Tinfluence de son temps d'une façon plus sensible que dans son Introduction, Car si dans V Introduction on voit pénétrer Tidée et y jouer un certain rôle, on peut dire que ce rôle est encore plus marqué dans les Œuvres posthumes. Mais il faut dire aussi que pendant qu'il cède à cette influence, Gioberti n'a pas la conscience d'y céder, qu'il ne veut môme pas y céder, et qu'il nie d'y céder. A cet égard nous pouvons affirmer dès à présent que dans la pensée de Gioberti Pidée ne joue qu'un rôle en quelque sorte fortuit, et qu'elle n'y est pas comme idée, comme idée, voulons-nous dire, qui a conscience d'elle-même. Gioberti, nous le répétons, n'a pas comme philosophe un sens différent de celui des outres philosophes ita^ liens, parce que sa pensée n'a pas su au fond s'élever au-dessus de la sphère dans laquelle s'est renfermée la pensée italienne, c'est-à-dire la sphère de la théologie et de la scholastique. Quelques éléments rationnels pénétrés dans sa pensée accidentellement, et comme à

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son insu, n'en changent point le fond et la substance. Quelle est, en effet, la substance de cette pensée?

L'objet de la philosophie, comme le conçoit Gioberti dsinsV Introduction, est Tidée, et Tidée est la vérité absolue, mais seulement en tant qu'elle se présente à l'intuition de Tesprit humain. L'intuition est la représentation immédiate de l'idce sans laquelle la connaissance n'est pas possible. On doit admettre l'idéecomme une vérité primitive, et qui par suite ne peut se démontrer. L'idée est l'intelligible, ce qui fait qu'elle est évidente par elle-même. Cependant, l'évidence n'est parfaite qu'en elle-même, car, relativement au sujet, quand l'esprit réfléchit sur sa propre intuition, cette perfection peut subir une altération. Il faut donc dire qu'un élément subjectif se glisse dans la connaissance. Cette première imperfection est intensive, suivant son •langage ; mais il y en a une autre qui est extensive. L'idée en tant qu'elle constitue Tintelligibilité est infinie, et par suite nulle intelligence créée ne saurait l'embrasser. De là l'incompréhensibilité de beaucoup de choses, c'est-à-dire, toujours suivant son langage, le surintelligible. Cependant, l'intelligibilité et l'évidence de ridée engendrent la certitude, qui, quoique subjective, est objective quant à son origine. La pensée •se replie sur elle-même dans la réflexion, et à l'aide de la parole elle reproduit intellectuellement le monde idéal. Ce travail réfléchi de l'intelligence constitue la philosophie, qu'on peut définir le développement successif de l'intuition idéale primitive (1). L'idée est uni-

(1) Vesplicazione 8uccessii}a délia prima noHzia idéale.

yerscllc et infinie. Il n'y a pas de proportion entre la nature finie de Tesprit et son objet idéal, d'où énaanent toute lumière et toute connaissance. Il suit de là que dans la première intuition on n'a qu'une connaissance vague, indéterminée, confuse, que l'esprit ne saurait fixer, et dont il ne saurait s'approprier l'objet et avoir une notion distincte. Ici l'idée domine et absorbe l'esprit. La conscience^ la connaissance distincte ne commence qu'avec la réflexion, laquelle est de deux espèces, savoir, réflexion psychologique et réflexion ontologique. La première connaît simplement le sujet; la seconde connaît l'objet. D'où deux méthodes de la connaissance : le psychologisme et l'onlologisme. Il n'y a que la réflexion ontologique qui puisse engendrer la connaissance scientifique, parce que c'est elle seule qui reproduit le monde idéal. Cette réflexion, pendant qu'elle rend claire l'idée, la détermine, mais elle la détermine en lui communiquant cette unité finie qui est propre non de l'idée elle-même, mais de l'esprit fini. La parole fixe et circonscrit l'idée en concentrant l'esprit sur elle-même, en tant que forme limitée par laquelle l'esprit conçoit d'une ftiçon réfléchie l'infinité idéale. Sans la parole il n'y a point de réflexion, et sans réflexion il n'y a point de connaissance de l'idée. Mais la parole est la révélation : donc sans la révélation Ja connaissance est impossible. L'Église catholique, comme dépositaire de la révélation, est la société qui conservé et propage l'idée. La science qui développe les éléments rationnels est la philosophie : celle qui développe les éléments surnaturels [sovrarazionaH — svrra*

iionnels), c'est la théologie. La première représente le côté clair de l'idée, Tautre en exprime le côté nalu* rellement obscur, mais éclairé en partie par les enseignements divins. La parole est nécessaire pour apprendre l'idée ; mais la parole dépend de la révélation, et l'Église, en déterminant la parole, détînit les élé^ ments intégrants de l'idée. Donc la philosophie est subordonnée à la théologie. La supériorité de la théologie sur la philosophie correspond à celle de la révé^ lation ou de la parole sur la raison. La philosophie développe les éléments intégrants de l'idée; mais elle reçoit ces éléments de la révélation qui est la parole, et des formules de l'Église qui constituent la tradition, laquelle conserve la parole dans sa pureté naturelle. Les systèmes hétérodoxes n'étant pas fondés sur ces éléments sont substantiellement faux, et l'on doit les considérer comme des aberrations de la raison, €omme des hypothèses sans fondement, contradictoires, chimériques. La science doit être ordonnée, et l'ordre veut la règle et l'autorité. La règle ce sont les principes et la méthode, et c'est l'Église qui maintient les vrais principes et la vraie méthode, en conservant inaltérable le dépôt des vérités rationnelles, qu'elle met à l'abri de toute attaque par ses oracles. L'autorité, qui maintient et fait valoir la règle, est la hiérarchie catholique. Malgré cela la science n'en est pas moins libre, parce que, sauf les points fixés par l'autorité légitime, l'esprit humain peut se mouvoir librement dans le champ de la spéculation. Si la science avait le droit de mettre en doute la vérité sur laquelle elle est fondée,

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berlî a Teil dant son Rinnovamenlo ua pu luvair lemporcl du pap«. C'est li, «n le

PHILOSOPHIE DE GIOBERTL 01

mière, c'est Télre lui-môme, c'est l'être qui se révèle et qui s'impose à l'esprit. L'esprit, en réfléchissant, ré« pète ensuite ce jugement intuitif. Ce jugement est le principe de la formule idéale qui doit se composer de deux termes unis par un troisième, conformément il la nature de tout jugement. La Traie formule idéale «st : L'être crée les existences (1). L'esprit, en considé* rant les existences, ou les êtres existants comme on effet, est obligé d'en rechercher la cause. Et cette x^use ne peut être que Tôtre. L'idée de l'être, en effet, j*enferme bien le pouvoir de causer, mais non l'acte ■causaleur, si cet acte est libre, comme il doit Têtre suivant Gioberti, dans sa cause. L'idée de l'existence est inséparable de celle de l'être, et elle s'ofire à nous comme un effet dont l'être est la cause. Dans l'intuition, l'esprit conçoit l'être dans son état concret comme produisant, et, par conséquent, il perçoit les êtres créés comme un terme extérieur auquel se rap« porte l'action causatrice de l'être. L'esprit est à tous

«ait, ua nouveau dogme qui a para de nos jours, qui est prêché nonfieulement en Italie, mais en Europe, et qui consiste à refuser ao pape tout droit à un pouvoir temporel, mais à lui reconnaître en même temps r infaillibilité spirituelle, et à insister même sur celte infaillibilité, admettant par là que la papauté est en possession d'une raisoa supérieure à toute autre raison. £h bien! comment ne voit* on pas que si la question est posée en ces termes, ce n*ect pas au pape à subir la loi, puisque c'est lui qui Timpose? Car c'est en lui que réside rinfaillibilité, et c'est lui, et lui »eul qui peut décider de son droit t^ de son pouvoir, et, si l'on veut être conséquent, il faut ajouter tout droit et de tout pouvoir — llle dixit. — La raison faillible s'incliner devant la raison infaillible.

(1) Vente créa le esitlenze : ou comme Gioberti énonce i jsette formule : Venu créa VetitUnU : Vitre crée CexUtant,

les instants de sa vie intellectuelle spectateur immédiat et direct de la création. Si ce que je pense est vrai, et si Tobjet est tel que je le pense, l'idée n'étant pas autre chose que l'objet en tant qu'il est perçu, il est clair que la connexion des idées ne difTère pas de celle des objets. Dans la sphère objective, Tétre engendre les existences par le moyen de la création. Ce processus ontologique devient processus logique par rintermédiaire de l'intuition, et par suite les idées d'être, d'existence et de création expriment trois réalités. Transportons-nous par la pensée hors de nousmêmes et considérons la vérité en elle-même, en supposant que l'intuition par laquelle nous l'apercevons n'est que la simple et véritable aperception de son objet, aperception où l'esprit n'introduit rien de propre dans ce dernier. En nous représentant ainsi là formule idéale, c'est-à-dire en lui accordant la valeur d'un processus objectif et ontologique, chacun de ses mërtibres exprimera une réalité objective et qui subsiste par elle-même hors de notre esprit. Cette réalité est absolue et nécessaire dans l'être, et elle est relative et contingente dans les existences. Le lien entre ces deux membres de la formule est la création, c'est-à-dire une action positive et réelle, mais libre, action par laquelle l'être crée les existences et les causes secondes, et les conserve par l'immanence de l'action causalrice. La notion de création n'est ni plus claire ni plus obscure que les autres notions qui appartiennent à la formule idéale. Toute conception idéale a deux aspects, dont l'un est intelligible et

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Vautre surintelligible. Le côté clair suppose le côté obscur, comme à son tour le côté obscur suppose le côté clair. Le côté obscur de Tidée est le surinlelligible, et ce côté chaque partie du monde idéal le reproduit dans la notion de Têtre, ainsi que dans celle de l'acte créateur. Nous pouvons désigner l'élément obscur et surintelligible par le nom d'essence. La création, considérée comme lien entre la cause absolue et son effet, est une conception très-claire quant à la causalité en général. Mais la cause est l'être, et si l'essence de l'être est impénétrable, l'essence de la cause, et par suite l'essence de la création elle-même le sont aussi. Autre chose est avoir l'intuition d'un fait, et autre chose est avoir l'intuition de la raison intime de ce fait. Créer, c'est tirer quelque chose du néant, et si, d'un côté, on admet l'acte créateur, on ne saurait, de l'autre, nier le miracle. Le dogme de la création peut seul expliquer la dualité originaire de Têtre et des, existences. Par conséquent, le point de départ est celui-ci : l'être engendre les existences. De là la nécessité de la méthode ontologique, et l'insuffisance de la méthode psychologique. Et la science catholique est celle qui s'appuie sur une méthode essentiellement ontologique. Elle ne dit pas comme Descartes : L'homme est, donc Dieu est; mais elle dit : Dieu est, donc V homme existe^ c'est-à-dire l'homme est en Dieu, et il a son être en Dieu. Elle ne dit pas que l'esprit humain tire de ses facultés la nolion de l'Être suprême, et qu'il crée Dieu en quelque sorte à sa propre image, mais elle nous enseigne au con» tft'^ire que c'est Dieu qui crée l'homme à son image.

L'intelligible ne peut être parfaitement intelligible qu'à lui-mêrae ; et en ce sens Tinlelligibilité parfaite ne saurait appartenir qu'à la parfaite intelligence, c'est-à-dire à l'être lui-même. L'intelligence et l'intelligible se compénètrent dans Têlre, comme dans l'homtoe la pensée se pénètre elle-même. Tel est l'intelligible relativement à. Dieu. Mais l'intelligible divin devient l'intelligible humain en vertu de l'acte créateur. Il suit qu'entre l'intelligible divin et l'intelligible humain il doit y avoir la même différence qu'entre l'être et les existences. C'est cette différence qui constitue le surintelligible. L'intelligible humain est une limitation ou une négation partielle de l'infelligible divin. Le surintelligible est l'intelligible divin en tant qu'il s'élève au-dessus de l'intelligible humain. L'intelligible humain étant limité, créé et contingent ne peut être un intelligible absolument positif, mais il doit plus ou moins renfermer un élément négatif, et cet élément est précisément la limite que pose en lui le surintelligible. Ainsi la raison nous donne l'intelligible, et le surintelligible nous fait connaître la raison comme limitée, imparfaite et impuissante à embrasser l'être en son entier.

On a vu que le jugement contenu dans le premier principe philosophique est insuffisant à constituer la formule idéale. Pour compléter celle formule il a fallu une autre notion, la notion de l'existence, et la notion de la création comme moyen terme entre l'être et les existences. Cette formule idéale ainsi conçue fournit dans ses éléments essentiels et dans son orga«

nisme le fondement de Tencyclopédie, Et, en elTet, celte formule se compose de trois éléments, le sujet, la copule et le prédicat, c'est-à-dire Têtre, la création et Fexistence. Or, le sujet ou Têtre engendre la science idéale qui se subdivise en philosophie, laquelle a pour objet rintelligible, et en théologie, laquelle a pour objet le surintelligible. Du prédicat viennent les sciences physiques^ qui étudient la nature, Tunivers, le monde des existences. Enfin, la copule ou la création fournit la matière des mathématiques, de la logique et de la morale. On peut concevoir de deux façons les rapports entre les deux extrêmes de la formule, savoir, comme une marche descendante, et comme une mar* che ascendante. Si Ton descend de l'être à l'existence, on rencontre, comme sphère intermédiaire, l'espace et le temps : si l'on remonte de l'existence à l'être, on rencontre les notions de science et de vertu. Les divers objets de ces sciences ont cela de commun qu'ils représentent tous un lien entre l'être et l'existence. Mais par là que la philosophie est la science de l'être ou l'ontologie, elle contient aussi la théologie rationnelle, c'est-à-dire la connaissance de Dieu, en tant que cette connaissance tombe dans le cercle de rintelligible humain. Et cette connaissance embrasse tous les éléments de la formule, car si l'être contient la racine des attributs les plus essentiels de Dieu, la création et l'existence agrandissent le champ des perfections divines. Cependant la vraie connaissance est celle qui est donnée par la théologie révélée, qui est la science parfaite de la divinité, connue naturelle-

d6 LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE EN ITAUE.

ment et surnaturellement, en elle-même, ainsi que dans ses œuvres. Par conséquent, la science de Dieu, mais surtout la science de Dieu telle qu'elle nous est donnée par la théologie révélée, est le couronnement de Tédifîce scientifique et l'objet suprême de l'intelligence.

Ce qui précède monlre que le but que Gioberti se propose c'est de restaurer la philosophie en ressuscitant la scholastique et la philosophie du moyen âge. Quel était en effet le point de vue qui dominait dans la scholastique? C'est que la vérité est dans la doctrine chrétienne, bien entendu dans la doctrine chrétienne catholique. Vis-à-vis de cette doctrine la philosophie n*a qu'un rôle passif et subordonné à remplir. Ce rôle consiste à en accepter les dogmes, à les exposer d'une façon pour ainsi dire littérale, et à en déduire certaines conséquences. Quant au contenu et à l'essence même des dogmes, il lui est défendu d'y toucher. C'est là au fond le point de vue adopté par Gioberti. La vérité pour lui est dans le dogme, dans les mystères, dans la révélation. La théologie, et la théologie catholique, nous le répétons, est la gardienne du dogme, et la vérité est l'objet propre et exclusif de la théologie. C'est de la théologie que la philosophie reçoit les principes et la méthode. Elle ne peut développer ces principes inaltérables que suivant cette méthode. Ainsi la philosophie est Vancilla de la théologie, et pour ce qui est des mystères, elle doit famulari. Or, en adoptant ce point de vue de la scholastique, Gioberti se place, dès le début, hors de la science; car une philosophie qui part de ce principe, quq le contenu de la vérité, ou, pour

PHILOéOPHlË DE GIOBERTI. 97

mieux dire, la vérité est donnée à la pensée comme une vérité immédiate, qu'elle doit admettre comme un axiome, et non-seulement comme un axiome^ mais comme un objet qu'elle ne saurait atteindre, et que par suite elle ne peut ni ne doit soumettre à son examen, une telle philosophie n'est point une philosophie, mais elle est la négation de toute philosophie. Et c^est en ce sens qu'on peut dire que Gioberti se place, dès le début, hoi^s de la sphère véritable de la science.

Une conséquence de celte position antiphilosophi-^ que de la scbolastique, c'est l'autre défaut qui la caractérise et la distingue de la philosophie moderne, et surtout de la philosophie de nos temps, et qui consiste à partager le monde et l'être en deux, et à considérer le monde idéal et divin comme absolument séparé dû monde humain et de l'histoire. Gioberti remet en honneur cette doctrine. Le principe de sa philosophie est, il est vrai, l'idée ; mais l'idée est un objet qui vient comme se placer devant l'esprit, qui se révèle à lui, et dont il ne peut avoir qu'une intuition immédiate* Ainsi ridée est l'objet, et Tesprit est le sujet. Voilà deux ^termes distincts , séparés , et dont Tun demeure extérieur à l'autre. L'idée est une vérité primitive, évidente par elle-même et qui s'impose à l'intelligence dans l'intuition. Mais il n'est pas donnéà Tintelligence d'en pénétrer la nature et de s'identifier avec elle. On a de cette façon une dualité qui annulle au fond ia science et la connaissance ; car, si le principe suprême des choses, si la vérité absolue, qui est l'idée ou Dieu,

IfARIANÔ, 9

98 LA PHILOSOPHIE GOftTEifFOAiltfS EN tXALtE.

demeure extrinsèque à là pensée, c'est en Tain qu'on voudra la saisir. Et, en effet, Gioberti dit que l'idée est Tétre en tant que réalité absolue. Mais on pourrait avant tout lui demander en vertu de quel procédé il ramène l'idée à l'être ; car on voit qu'il n'est pas ar* rivé à la conception de l'être par un procédé vrai* ment rationnel. L'idée se présente à rinteUigence et rinlelligence la voit immédiatement, et elle la voit comme quelque chose qui est ; de telle façon que dans rintuitîon de l'idée se trouve contenu ce jugement que l'être est. 11 faut même dire que le principe de ce jugement est l'être lui-même. Mais lors même qu'on admettrait que l'idée, en tant qu'elle est, est l'être, un tel être pris en lui-même ne saurait embrasser i^i n'expliquer la réalité absolue. L'être n'est que l'ètref Pour qu'il devienne l'être réel ou absolu, il faut d'au* très éléments qui ne sont point en lui, et qui, venant s'y ajouter, le déterminent comme être réel et absolu et lui sont par cela même supérieurs. Ainsi la notion de l'être réel, tant qu'on ne détermine pas ce qui fait sa réalité, ou c'est une abstraction ou une illu^ sion, et dans les deux cas elle n'a pas de valeur scientifique. Que si l'on dit que la réalité ne peut être déterminée, on ne conçoit pas alors de quel droit on en parle. Mais, revenant au point d'où nous som*mes partis, nous disons que pour Grioberti Tidée c'est l'être. Ainsi conçue, l'idée n'est qu'un simple objet, ce qui revient à dire que son idéalisme n'est qu'un idéalisme abstrait et arbitraire. Gioberti ne voit pas que rintuition même de cet objet par la pensée ne serait

rHILOSO<ȉlE DE GlOBfiltTI. M

pas possible, si Tobjet n'était pas d'une certaine façon dans la pensée. En tout cas, Tintuition ne suffit pas pour connaître l'objet de la pensée, car connaître l'objet de la pensée^ c'est en connaître sa nature intime; et pour acquérir cette connaissance il faut que la pensée s'identifie avec son objet. On voit par là que la réflexion, telle que l'entend Gioberti, ne saurait remplir cette condition ; car, de quelque façon qu'on se représente la pensée et l'objet^ du moment qu'ils sont en rapport, la vraie connaissance consistera dans la connaissance de ce rapport, ou pour mieux dire de leur unité. Or, Gioberti n'a pas même soup« çonné que la pensée puisse et doive s'élever à cette unité (1).

Mais le passage de l'être à l'existence (Vesistenie^ l'existant ou ce qui. existe) est encore plus étrange et plus arbitraire. L'existence est un véritable Beus ex

(1) Nous croirions tomber dans des redites inuliles si nous ajoutions d'autres considérations pour montrer tous les défauts de la conception de rêtre de Gioberti. Car tous nos arguments contre l'être de Rosmiui s'appliquent exactement à Tôtre de Gioberti. Et il ne sert de rien de dire que l'être de Rosmini est l'être idéal et possible, et que l'être de Gioberti est l'être réel et absolu. Au fond, nous l'avons déjà remarqué, l'être réel de Gioberti ne vaut ni plus ni moins que l'être possible de Rosmini. Car la vraie réalité n'est pas, pour employer l'expression d'Aristote^ suivant le mot, mais suivant la chose : c'est-à-dire qu'il ne suffit pas de parler de réalité, mais qu'il fout la déterminer; autrement l'être réel est une abstraction tout aussi vide que l'êlre possible. En effet, Gioberti nie la possibilité d'entendre l'être réel et absolu dans son essence. Or^ c'est là précisément le point de vue de Rosmini, car Rosmini admet aussi à côté de l'être idéal et possible un être absolu et réel, prétendant, comme Gioberti, que l'intelligence ne peut l'entendre. U est donc clair que la pensée de Gioberti et celle de Rosmini sont, quant au point essentiel et décisif, complètement identiques.

machina^ auquel Gioberti a recours pour avoir Tautre terme de son jugement primitif. Ce jugement doit former la synthèse suprême, universelle de toute vérité et toute réalité. Gioberti joint rexistence à Tétre de la môme façon dont il a posé en principe que l'idée est rêtre, c'est-à-dire en ne s'appuyant pas sur une raison véritable, mais parce qu'il lui a plu de penser ainsi. L'intuition lui a donné Tôtre. Cette même intui-% tion lui donne l'être comme créateur, comme causQ des existences. Voilà donc un nouveau principe qui vient on ne sait d'où, le principe de causalité que^ pour le dire en passant, Gioberti transforme en principe de la création. D'où la formule : L'être crée les existences. C'est là la formule qui doit tout comprendre, tout expliquer, et qui seule est capable -de restaurer la philosophie et de fonder la vraie encyclopédie philosophique. Cette formule idéale fait Iç con? tenu de l'intuition immédiate, ou, ce qui revient au même, l'intuition immédiate est l'intuition de l'acte créateur. On peut donc dire que toute la philosophie de Gioberti tourne autour de l'intuition de ce fait, du fait de la création. Une fois la création admise comme un postulat, le problème de la science serait, selon Gio-? berli, résolu, parce que le rapport entre Dieu et l'homme serait expliqué. Le lien qui unit la cause à l'effet est la même lien qui unit Dieu à l'homme. Dieu crée l'homme, et c'est ce qui fait que l'homme est en Dieu, ou qu'il a son être en Dieu. Mais la réciproque n'est point vraie, c'est-à-dire Dieu n'est pas dans l'homme, et partant l'homme ne saurait connaître Dieu dans son essence,

PHILOSOPHIE DE GIOBEBTL lOi

et tout ee qu*il sait de Dieu lui vient de Tintuition que Dieu lui accorde lui-même.

On conçoit comment en admettant la création, en supposant, voulons-pous dire, qu'il y ait eu créatioi^ dans le sens où on Tentend ordinairement, on conçoit comment on donnerait jusqu'à un certain point la so-. lution du problème même de la science, si Ton donnait une explication vraiment rationnelle de ce fait,

Mais pendant que Giobçrti se propose le problème de la création, il est clair que la notion qu'il s^en forme, est une notion tout à fait irrationnelle, et que sa formule — l'être crée les existences— î est le produit d'une, représentation anthropomorphiste, arbitraire, et en quelque sorte matérielle dç la création. Ainsi, après avoir posé s^ formule — Têtre crée les existences, r- il y introduit arbitrairement toute espèce de Conceptions, telles que la prédestination, la vie future, le mystère de la grâce, et il termine en renversant la formule, et en disant que les existences retournent à Tôtre. Mais ce qui prouve plus clairement encore que Gioberti a conçu la création d'une façon tout à fait représentative et sensible, c'est que, selon lui, Dieu a créé le monde^ parce qu'il Ta voulu, et que, par suite, il Ta créé librement ; qu'en outre le monde n'était pas, et que. Dieu seul était, et qu'ainsi Dieu a tiré le monde di;, néant; et qu'enfin Dieu étant la cause libre et absoluiç, du monde, tandis que celui-ci est un être relatif et^ conditionnel, Dieu se distingue essentiellement . du monde.

Comme on le voit, celte doctrine de Gioberti n'est .

que la répétition pure et simple de la tradition biblique et populaire que Gioberti donne pour fondement à sa théorie. Il y a trois points principaux dans cette conception de la création : la liberté de Dieu en créant ; la création ex nihiloy et la distinction substantielle de Dieu et de Thomme. Examinons brièvement ces trois points.

La conception d'une création libre est le résultat d'une fausse notion qu'on se fait de la liberté humaine, et plus encore de la liberté divine. On se représente, en effet, la liberté chez Thomme comme la faculté d'agir arbitrairement; de telle sorte qu'il faudrait dire, d'après cette conception^ que plus l'homme agit arbitrairement, plus il est libre. C'est cette même notion de la liberté qu'on transporte en Dieu, en y ajoutant le prédicat d'infini, et en disant que cette liberté qui est finie chez l'homme est infinie en Dieu;d'oîiil faudrait conclure que si la liberté est le caprice et Târbitraire chez l'homme, c'est le caprice et l'arbitraire absolus en Dieu. Mais si chez l'homme, qui est un être raisonnable, la vraie liberté est la liberté déterminée par la raison, cela sera plus vrai encore en Dieu qui est la source de la raison, ou, pour mieux dire, la raison même. Ainsi la liberté divine^ qu'on se représente aussi comme toute-puissante, est dominée par la raison, c'est-à-dire par l'idée, et c'est même cette nécessité rationnelle, idéale et excluant l'accident et le caprice, qui constitue là véritable nature divine. Il n'est donc pas exact de' dire que Dieu n'avait pas besoin de créer l'homme et le monde ; ear^

d'abord, la création, admise môme comme un fait qui ait eu réellement lieu, montre la réalité de ce besoin. Si Dieu a créé Thomme et le monde rationnellement, et suivant certaines lois, cela veut dire qu'il ne pouvait ne pas les créer. Admettre que la création est un fait rationnel, et supposer en même temps qu'elle aurait pu ne pas avoir lieu, c'est tomber dans une étrange inconséquence ; car la loi^ la raison est éternelle et absolue : ce n*est pas ce qui peut être et n'élre pas, mais ce qui est ou doit être. En outre, il faut observer que la notion même d'un Dieu- créateur implique la nécessité de la création ; car Dieu n'est vraiment créateur qu'en créant, comme la cause n'est cause véritable qu'en causant, c'est-à-dire en produisant son effet. Enfin, pendant qu'on se flatte d'avoir découvert le principe fondamental de la connaissance et de la vérité, on ne voit pas que cette notion d'une création libre détruit toute nécessité, toute connaissance et toute vérité, car elle implique que les choses pourraient être quant à leur nature intrinsèque autrement qu'elles ne sont. Donc la création comme effet d'une liberté contingente et arbitraire est inadmissible, et elle est même la négation de Dieu.

On peut en dire autant de la conception d'une création ex nihilo. Un néant absolu^ comme on l'imagine ici, ne saurait être pensé ni nommé. Du moment que nous nommons ou pensons le néant, le néant est quelque cbose^ il a une réalité , à moins que ce ne soit qu'uh pur mot. Par conséquent, lorsqu'on parle d'une création ex nihilo^ ou Ton ne veut

iOk LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE ^Jji ITALIE.

rien dire, ou Ton énonce le contraire de ce qu'on veut dire. Et, en effet, les partisans de la création ex nihilo, ne voient pas que^ soit que Ton considère la nature, soit que l'on considère l'esprit, il faut admettre que les. principes constitutifs de ces êtres sont éternels et absolus ; car, s'ils ne sont pas éternels et absolus^ d'où pourrait-on les tirer? Faudra-t-il dire, par exemple^ que le principe de l'espace, du temps, de la matière, de la lumière, et plus encore de l'intelligence ont été tirés du néant? En y regardant deprès, cela équivaut à dire que Dieu lui-même a été tiré du néant ; car, de quelque façon qu'on se représente ces principes, ou il faut les placer en Dieu, ou bien, en les considérant dans leur unité, il faut dire qu'ils sont Dieu lui-même. Mais il y a, dira-t-on, le devenir dans le monde, et le devenir signifie que ce qui n'était pas commenceà exister ; et c'est là précisément la création ex nihilo. Mais d'abord il n'est pas exact de dire que ce qui devient n'existait d'aucune façon. Ce qui devient est, et n'est pas en même temps. Il n'est pas en tant qu'existence actuelle; mais il est en tant que possibilité, et en tant que possibilité qui contient virtuellement la nature entière de ce qui doit devenir; ce qui monlre déjà rimpossibilité d'une création absolue. Ji j a plus : c'est que le devenir de la possibilité doit se. faire suivant la nature de cette possibilité même, el que, partant le devenir est intimement uni à cette possibilité. Ce qui veut dire que si la possibilité est éternelle, et absolue, le devenir l'est aussi, pt il l'est comnie un moment rationnel et nécessaire du toutou, si Ton yeut,

PHILOSOPHIE DE GIOBKRTI. t05

de l'univers. Maintenant, si à côté de la possibilité et du devenir nous considérons Tétre complètement àé^ veloppé, rêlre concret, nous aurons trois termes ou trois moments d'un seul et môme tout. Car, si rôtrq concret, d'un côté, a ajouté au devenir et à lapossibi-» lité des éléments qui ne sont pas dans ces deux termes^ il s'est, de l'autre côté, formé et développé en em-% ployant et en reproduisant en même temps en lui la possibilité et le devenir. Or, si la possibilité et le de-* venir sont étemels et absolus, à plus forte raison Tôtre concret et réel le sera-t-il, de quelque façon d'ailleurs qu'on se le représente; et vis-à-vis de cet être le devenir et la possibilité ne seront que des moments subordonnés. Par conséquent, s'il y a devenir dans l'univers, ccv devenir n'est pas hors du tout, de la réalité ou de l'absolu, mais il est comme le temps, comme l'espace, comme la matière, un moment de l'absolu.

En outre, quand nous disons que l'esprit aperçoit l'existence dans son passage du néant à la réalité, nous ne devons pas entendre, suivant Gioberti, ce passage, matériellement, mais nous devons l'entendre comme^ fondé sur la privation d'une raison intrinsèque dans, l'existence de l'être créé, raison que l'être créétirede l'être, lequel est intimement uni au3( choses finies, bien qu'il se distingue d'elles. Cette interprétation que donne Gioberti de la doctrine de la création place devant nous d'une façon explicite le dernier point qui nous reste à . examiner, suivant lequel il y aurait v^ne différence substantielle entre Dieu et l'homme.

St premièrement, en nous renfermant dans la con-

106 LA PHILOSOPHIE CONÏEMPdftAlllÊ EN ITALIE.

ception de Gioberti, autant du moins qu*on peut la saisir à travers un langage équivoque et obscur, dire que Tètre créé ou existant a sa raison dans Têtre, c^est dire que Tétre contient la raison des existences. S'il en est ainsi, on demandera qu'est-«ce que cette raison? Or, de quelque façon qu'on la conçoive, on voit que cette raison ne peut être autre que la nature môme de Tétre existant. D'où Ton vôît aussi que c'est cette nature qui stimule Tôtre à créer et qui détermine l'acte de la création. Qu'elle existe dans l'être comme une réalité ou comme une simple possibilité^ c'est ce qui n*enlève rien à la nécessité absolue des existences. Mais si nous envisageons la question d'un point de vue plus général, nous trouverons que ce rapport de rétre créateur et de l'être créé devient lé rapport de l'être fini et de l'être infini. A cet égard, on bovs dit que Dieu est infini et que l'homme est fini, et que l'homme étant fini ne peut embrasser l'infini ; et c'est là aussi la doctrine de Gioberti. On pense avoir par % Binon levé, du moins diminué les difiictiltés, et Vod ne s'aperçoit pas qu'on les augmente, on n'aperçoit pas les contradictions et les impossibilités oîi l'on tombe. Car, d'abord, lorsqu'on se représente l'infini comme différant substantiellement du fini^ non-seulement on mutile l'infini, mais on admet à son insu deux infinis. On mutile l'infini, par cela même qu'on place le fini et la nature du fini hors de lui ; on admet deux infinis^ par cela même que deux substances absolument différentes sont aussi deux substances absolument indépendantes l'une de l'autre^ deux substances dont

PPttOSPPBllS PB (ÏIOPeKTI. 107

chacune se suffit à elLe-méme, c'est-à-dire deux su))stances infinies.

Que si Ton dit avec Gioberti que le fini n'est pa^ absolument séparé de l'infini, et qu'au contraire ce<« lui-ci est intimement uni au fini {é intima aile case finite)} mais que, cependant, il se distingue substantiellement de ce dernier, nous demanderons sur quel principe qjx se fonde pour raisonner ainsi ? Car, en y regardant de près, on voit que ce raisonnement n'a un secs qu'aux tant qu'on admet cette consubstantialité môme de Tinfini et du fini qu'on veut nier. Et, en effet, si Tinfini est intimement uni au fini^ le fini à son tour ne sera pçis moins intimement uni à l'infini : ce qui veut dire qu'entre ces deux natures ou substances il y a un rapport si intime, que l'une ne saurait être sans Tautre^ et qu'en un certain sens l'une est Tautre, ou^ pour par*^ 1er avec plus de précision, que ce sont deux moments ou deux sphères, ou de quelque nom qu'on voudra les appeler d'un seul et même principe, d'une seule et môme réalité.

Et ici apparaît également le faux de Tautre concep'* tion de Gioberti touchant le surnaturel, ou, comme il rappelle, le surintelligible. Ce n'est pas trop dire que l'objet final que se sont proposé tous les philo-> sophes italiens, et qui est au fond de toutes leurs in» vestigations, c'est de montrer l'imperfection et la limitation de rintelligence humaine. La distinction substantielle du fini et de l'infini, c'est là le trait distinctif de la scholastique» La philosophie italienne en général renouvelle ce point de vue, et pose en principe que

108 LA PHILOSOPlilfi GONTBMPOBAINE EN ITAUE.

rintelligeDce humaine étant finie, ne saurait être adéquate à rintelligence divine, qui est absolue et infinie (1). L'homme ne peut atteindre qu'à une connaissance relative et finie.

Ainsi pendant qu'on affirme que nous ne pouvons entendre l'absolu^ on nous parle de l'absolu^ et Ton nous ^seigne que l'absolu est telle chose, et que le relatif est telle autre chose; ce qui revient à dire qu'on nous en parle comme si l'on connaissait Tabsolu ou le surintelligible^ pour rappeler l'expression de Gioberti. Gioberti admet bien une intuition de l'absolu^ intuition qui, suivant lui^ nous serait accordée par Fabsolu lai-même ; mais c'est une intuition qui ne contient pas la connaissance de l'absolu; de telle sorte que nous aurions une intuition de l'absolu sans en avoir la connaissancei Mais, d'abord, cette intuition de l'absolu, qu'elle soit un acte propre et spontané de Tintelligence^ ou qu'elle soit déterminée par une action transcendante et mystérieuse de l'absolu lui-même, prouve déjà que l'intelligence est d'une certaine façon adéquate à l'absolu* Ensuite, qu'est-ce qu'une intuition qui n'est pas une connaissance ? Et surtout qu'est-ce qu'une intuition de l'absolu qui ne contient pas une connaissance ie l'absolu? En effet, ou cette intuition a un objet, tin contenu déterminé qu'on peut distinguer de tout

(1) On dira peut-être que ces considérations ne peuvent pas s* appliquer à Galluppi, qui ne déclare pas explicitement, comme Tont l'aft Rosmini et Gioberti, de vouloir renouveler la scolastique : ce qui est vrai. Mais si Galluppi difTère à cet égard de ces deux philosophes^ il n'en arrive pas moins au même résultat, savoir, à Timpuissance de rintelligence humaine à connaître l'absolu^ Dieu.

PHILOSOPHIE DE GIOBtftti; 109

autre objet, de tout autre contenu^ c'est-à-dire qu'on peut penser et connaître ; ou bien, elle n'est qu'un produit de Timagination ou, si Ton veut, un pur mot. Ainsi cette intuition de l'absolu à laquelle, comme on peut le voir, a eu recours Gioberti pour échapper au scepticisme est, quand on y regarde de près, l'intuition de rien. C'est qu'en effet l'intelligence étant donnée, la connaissance absolue est donnée aussi ; car l'int^Ui* gence est faite pour entendre, et entendre et entendre l'absolu sont une seule et même chose. Si l'on admet que l'intelligible ou l'objet propre de la science est l'absolu, il est évident que l'intelligence doit pouvoir s'approprier cet objet, et qu'elle lui est adéquate, autrement cet objet ne serait plus l'objet de l'intelligence, et l'intelligence ne serait plus l'intelligence (1).

Par conséquent, lorsque Gioberti dit que la connaissance de'Dieu {la notizia di Dio) est à la fois la base et le couronnement de l'édifice scientifique, il énonce une proposition qui est en désaccord avec ce qu'il y a de plus fondamental dans sa doctrine. Car si nous ne pouvons pas entendre l'absolu, si l'intelligence humaine est une intelligence finie, qui ne peut embrasser l'infini, de quel droit vient-on nous parler de la connaissance de Dieu? C'est ce qui montre d'une façon plus évidente encore le défaut radical de la doctrine de Gioberti; car pendant qu'il pose, et avec raison, ce problème de l'absolu et de la connaissance de Tab** solu comme le problème fondamental de la science,

(1) Voyez sur ce poinl Véra, Philosophie crUiqne dans les Mélanges philoBophiques^ p. 38 à 65.

MARlANO. 7

quand on examine de prés^ et en le dépouillant dss précautions, des expédients et, pour ainsi dire, des ombres dont il lîentoure le résultat auquel il arrive, on voit que cette connaissance est interdite à rintelHgence humaine. Il n*y a pas, en effet, deux manières de connaître l'absolu, pas plus que l'absolu ne saurait être de deux manières différentes, ou qu*il ne saurait y avoir deux absolus. Car connaître un objet en général, ce n'est pas en avoir une aperception vague, superfieielie et indéterminée, mais c'est en avoir la notion concrète et déterminée. Et il en est de même, et à plus forte raison de la connaissance absolue. Nous voulons dire que si rintelligence n*est pas apte à connaître la nature déterminée et réelle de l'absolu, elle n'est pas non plus rationetlement autorisée à en affirmer la simple existence.

Ainsi, et pour résumer ce qui précède, nous croyons avoir démontré que Giobef'ti n'a pas rationnellement pensé Tacte créateur, mais qu'il l'a imaginé. Ce qui revient à dire, que, ne se mouvant pas dans la sphère véritable de la pensée, mais dans celle de l'imagination, où tout apparaît comme possible, il a, en quelque sorte, ramassé des éléments accidentels et disparates, qu'il a ensuite combinés ji sa façon, en se flattant de résoudre par là te problème dô la science. Or, nôri-seuiement il n'arrive point à cette solution, tnaisdè* le début il se met dans l'impossibilité d'y arriver. C'est ainsi que» pendant qu^l prétend combattre le sceptidisme^fta théorie aboutit au fond à un résultat sceptique; que j^ndant que, d'un côté, il nous parle de la connaissance

PHIIOSOraiE Dfi 6I0BEATI; lit

de Dieu comme constituant le point culminant de la science, il nie, de Tautre, la possibilité de connaître Dieu. En admettant en outre comme postulat et comme point de départ le fait de la création, tel que le ra^ conte la tradition biblique, et tel que Timagineou le répète la pensée populaire^ il a défiguré Dieu et l'homme, leur nature et leur rapport, et partant le problème môme de la science. La synthèse, et» si Ton peut ainsi dire, l'exposant de ces défauts de la doctrine de Gioberli^ nous les trouvons précisément dans sa formule fondamentale : rêtre crée les existences. Cette formule représente complètement la pensée de Gioberti, en ce qu'elle n'est qu'un» pur formalisme abstrait^ indéterminé, et qui n'explique rien. Nous terminerons l'examen de cette partie de la philosophie de Gioberti en faisant observer que telle est la confusion que nous présente son esprit dans V Introduction^ qu'on ne saurait dire si c'est le philosophe ou le théologien qui parle. La philosophie et la théologie y sont tellement entremêlées, q^'on serait tenté d'en conclure qu'il n'y a ni l'une ni l'autre (1).

Mais outre V Introduction à la philosophie^ il y a ses Œuvres posthumes» Et ici On pourrait croire que sa pensée a pris une nouvelle direction, et qu'elle est arri-

(1) Telle est l'absence d'unité et de méthode dans la pensée de Gioberti, telles sont les inconséquences où il tombe, que Ib leoteur pourra rencontrer dans son IniroduclUm A la philotophie des points qui semblent mal s'accorder avec le jugement que nous por^ tons sur sa doctrine. Mais s'il s'en tient aux points principaux et essentiels, il tombera d'accord avec nous, et il admettra la justesse de notre critique.

V(5e à un tout autre résultat. On ne saurait nier, en effets que ses Œuvres posthumes, et surtout sa Protologie^ nous offrent des traits d'une théorie plus rationnelle et d'une conception plus exacte de la science. Mais il y en a qui ont voulu aller plus loin, et qui non-seulement ont prétendu voir dans ces traits une conversion et une nouvelle allure de la pensée de Gioberti^ ou bien un désaveu et une condamnation de sa première doctrine, mais qui ont cru pouvoir en tirer uu tout harmonique, un système complet, et le présenter comme Téquivalent du système hégélien. Pour nous rendre compte de la valeur réelle de cette évolution de la pensée de Gioberti, nous allons brièvement extraire de ses œuvres ))osthumes les points les plus saillants et les plus essentiels (1).

Toutes les facultés de Tesprit, dit Gioberti, se ramènent à la pensée. Mais la pensée est pensée enveloppée et pensée développée. La pensée enveloppée est la sensibilité, et la pensée développée est la raison [Protologie^ vol. II, p. 8). L'essence de la fAirt^tç (métexis) (2) est la mentalité pure, qui, à mesure qu'elle se développe, devient force mécanique, force physique, force chimique , force instinctive et enfin Xorce rationnelle. Ces forces se distingaent, il est

(1) L'éditioQ desŒuvres posthumes de Giobertt que nous citerons est celle de Turin par les frères Botta {frcUeUi Botta).

(2) Gomme on peut le voir, Gioberti a emprunté ce mot à la phUosophie de Platon en en modifiant l'acception, car, par métexis il entend la mentalité, cette faculté intermédiaire entre la raison absolue que i}ioberti appelle aussi, comme on le verra plus loin, mentalité uiû* verseile ou pensée de Dieu, et l'esprit humain.

vrai, essentielleraent les unes des autres ; mais c'est seulement par le degré de leur développement : ce n'est pas par leur puissance substantielle qu'elles se distinguent {ibid,y p. 417). La pensée immanente se contemple elle-même en parcourant successivement différents moments (réflexion) ; mais cela ne change point la nature de la pensée, et ilne détruit ni ne diminue son évidence intrinsèque. La pensée immanente ne tire pas sa crédibilité de l'instrument qui nous fait tourner nos regards sur elle; mais elle s'affirme comme vraie par elle-même, et elle réverbère sa propre splendeur sur la connaissance médiate, au moyen de laquelle nous nous élevons jusqu'à elle (Prot., vol. I, p. 37). Qu'est-ce que le dynamisme, la vie de l'univers? C'est l'évolution de la mentalité, c'està-dire l'histoire de la conscience depuis ses moments les plus ludimentaires jusqu'à son plus haut degré de développement. Toute réalité est conscrence, conscience élémentaire et potentielle, ou conscience achevée et actuelle. La réalité, en effet, n'est qu'autant qu'elle se possède elle-même, qu'elle se réfléchit sur elle-même, et qu'elle s'identifie avec elle-même. Ce retour sur soi-même et cette identification intrinsèque c'est la oonscience. Donc conscience et réalité sont synonymes. Dieu et l'univers sont également conscience. Dieu est la conscience actuellement infinie. L'univers est la conscience virtuellement infinie. Il n'y a rien et il ne peut rien y avoir hors de la conscience. Exis- ", tence, conscience, pensée, c'est là une seule et même chose. Les divers degrés, les moments divers et les dî-

11& LA PHILOSOPHIE GONTEMPOEAIHE BN ITALIE.

verses sphères de la réalité sont les degrés, les moments et les sphères de la conscience. Mais la conscience est rame. Donc Tame c'est le tout. Ce psychologisme transcendant est le vrai ontologisme. Avoir eu l'intuition de cette vérité, c'est ce qui fait le caractère original et profond de la philosophie de Fichte« Descartes avait dit : Je pense, donc je suis; mais il n'avait nullement aperçu l'importance de cette proposition {ProLy II, 925 et 926). L'activité primitive et la pensée primitive se réfléchissent sur elles-mêmes par un seul acte, qui contient un double terme^ luimême et l'être. La pensée primitive en tant que pri* vnitlye, se eonnatt nécessairement elle-même; si elle ne se connaissait pas elle-même, elle ne pourrait saisir l'être (Prot., I, 172 et 173). L'esprit individuel est en communion avec Dieu par la parole intérieure et par l'intuition. Le créateur est en rapport avec l'homme en tant que volonté et en tant que pensée (Prot.y II, 42). Dans les choses sensibles se trouvent à Tétat d'enveloppement les intelligibles. L'être est iden* tique avec l'intelligible (c'est-à-dire avec l'idéal, mais non avec la pensée) (Prot., I, 271). Nous avons dit que l'intuition n'a qu'un seul objet. Il y a cependant dans cet objet la racine de toute différence. En effet, Vin'* tuition, en saisissant la formule idéale^ saisît la créa" tion et le monde. Mais le monde, en tant qu'il est l'ensemble des idées, est un dans l'idée (/étd., 156^ Dieu est force productive infinie. Il produit au dedans et hors de lui-même. Qui dit Trinité dit création. Mais Dieu ne peut produire autre chose que lui-môme. L'acte

créateur, qui dans sa racine est acte pur, a pour fin luimême. L'acte créateur est donc un acte théogonique. Dieu se fait lui-même infiniment ou Animent. II se fait infiniment : c'est la génération et la sijccession dçs personnes divines. Il se fait finiment : c'est la création du monde. Le monde est un Dieu impigirfait, ébauché ; la cosmogonie est une théogonie {ibid.y 359). Les choses créées n'existent isolément que dans les abstractions de notre intelligence, et dans notre imagination {Philosophie de la Révélation^ p. k). La liberté catholique est la liberté suprême, parce qu'elle est absolue, et parce que toute autorité lui est soumise. L'autorité catholique se fonde tout ent^re ^u^la^ liberté de Tindividu. L'acte libre et en un certain sens créateur de Tindividu engendre avec un Fiat la foi, et avec la foi son objet. C'est la doctrine de Fichte appliquée à la révélation. L'homme, à proprement parler, crée lui-même son Église, son Dieu, son culte, son dogme. C'est ce qu'il fait toujours, et cela lors même qu'il s'efforce de faire le contraire, parce qu'il est métaphjsiquement impossible qu'il y ait un acte de la volonté qui ne soit pas essentiellement autonome. La mentalité est essentiellement autonome par sa nature; c'est une .autonomie créée qui dépend seulement de l'acte créateur, et qui non-seulement est une copie, une imitation de cet acte, mais qui y participe... La moralité elle-même est la liberté à l'égard de Dieu; ce que Moïse signifie lorsqu'il nous montre Dieu faisant et renouvelant un vrai contrat social avec les hommes. Être libre c'est chbisir Dieu, c'est presque

créer Dieu, ou, pour mieux dire, c'est concourir à la création de Dieu, parce que si Dieu se crée lui-même, en tant que Thomme intervient dans Facte créateur, il suit qu'en ce sens Thomme crée Dieu. Donc rhomme rend en toutes choses la pareille à Dieu. Dieu crée rhomme, et Thomme crée à son tour Dieu, et en ce sens la doctrine de Fichte est vraie... Je suis catholique librement. Je crois au pape, parce que je veux y croire ; et en y croyant je le juge, je le reconnais, je le place sur son trône, parce que je dis librement : il est pape. Si je ne voulais pas le dire, toutes les puissances de l'univers ne pourraient m'y contraindre. Je suis libre comme Dieu lui-môme quand il crée le monde. La mentalité est une liberté et une autonomie suprême (Réforme catholique^ §12/i). Le surintelligible c'est simplement l'essence de l'esprit qui n'est pas encore réalisée, et il va en diminuant et en devenant intelligible à mesure que l'essence se réalise. La surintelligibilité, c'est l'essence enveloppée , et l'intelligibilité , c'est l'essence développée [Prot.^ passim). Dans la gloire céleste il y aura compénétration de toutes les intelligences, c'est-à-dire la mentalité se trouvera achevée par sa participation à la wen^a/iVe universelle. Tous les esprits vivront dans la pensée de Dieu [Prot,^ II, 248). L'infini est la puissance du fini, comme le fini est à son four la puissance de Finfîni {Prot,, I, 638). L'acte créaleur en tant que subsistant, c'est Dieu lui-même ; c'est \c rapport absolu, infini [ibid., 194) (1).

(1) Nous prions le lecteur de ne pas nous accuser d'avoir présenlé ces pensées sous cette forme décousue et en quelque sorte dans un

PHILOSOPHIE DE GIQBËRTI. . 117

On ne saurait disconvenir qu'il y a dans ces vues, nous ne dirons pas une pensée vraiment spéculative, mais un semblant d'une pensée spéculative. Et^ en effets on y trouve énoncée Tunité de la réalité et de la conscience; dételle façon que la réalité n'est plus une réalité purement objective, mais objective et subjective à la fois, et qu'à son tour la conscience n'est plus une faculté exclusivement subjective, mais subjective et objective tout ensemble. De plus, on y reconnaît que la pensée primitive n'est pas seulement la pensée de l'être, mais de soi-même aussi» et que par suite la connaissance de soi est la condition nécessaire de. toute conscience et de toute réalité. L'intuition comme unité d'elle-même et de l'être exprime la vraie nature de la pensée, qui consiste dans l'unité du sujet et de l'objet. Si l'acte créateur est un acte qui a pour fin lui-même, et si, suivant l'expression de Gioberti, Dieu se crée lui-même comme infini et comme fini, c'est-à-dire comme monde, il suit que le vrai infini est l'unité de lui-même et de son contraire, c'est-à-dire il est l'unité de l'infini et du fini^ et que^ par conséquent^ le fini ne peut différer substantiellement de Tinfini. On y parle également d'une autonomie, et d'une liberté aussi absolue que celle de Dieu. Le surintelligible n'est plus une limite absolue, mais une limite qui est sans cesse reculée et surpassée, et c'est ainsi

état de confusion. Qu*il nous soit permis de dire que la confusion n*e8t pas en nous, mais dans Gioberti. Et même la faute n'en est pas entièrement à Gioberti, car ses œuvres posthumes ne sont que des pensées qu*il avait jetées sur papier, et dont on a cru pouvoir faire après sa mort la matière d'une publication.

qu'il devient rintelligible. Enfin Dieu ou l'absolu y est conçu comme mentalité ou rapport du fini et de Tinfini.

Ce sont là des vues qui, au premier coup d'œil, peuvent faire croire que Gioberti s'était placé sur la voie qui seule peut conduire à la vraie solution du problème de la science. Et en considérant la chose de ce point de vue, et sous l'impression produite par les quelques traits que nous venons d'indiquer, on pourrait en con-» dure que Gioberti a abandonné cette .attitude hostile et antihistorique que, comme nous l'avons vu, il avait prise à l'égard de la philojsophie. Cependant, en exami* nant la chose de près, on découvre bien vite que ce& vues ne lui appartiennent point, et que ce ne sont pas en réalité ses vues. Et ce qui le prouve d'abord, c'est qu'il reprend immédiatement sa première position visà-vis de la philosophie, ce qui fait qu'il se contredit dans ses œuvres posthumes elles-mêmes, et que, pour ainsi dire, il y annule sa propre pensée.

L'être perçu par l'acte intuitif, dit-il en efifet, dans l'état immanent de la pensée, est Têtre absolument objectif {Protologie, vol. I, p. 173). La pensée immanente n'est pas un jugement. Elle n'implique pas la conscience. L'être perçu par l'acte intuitif de la pen* sée immanente est une simple perception. L'affirmation est dans l'objet : elle n'est pas dans le sujet : c'est l'être qui, se représentant à l'esprit comme intelligible, se révèle, c'est-à-dire s'afiîrme lui-même. L'esprit humain est un simple spectateur. Le jugement qui y intervient est objectif : c'est la simple évidence san^

doute comme sans certitude. Dans la pensée immanente, ce n'est pas Thomme qui dit : l'être est ; mais c'est l'être qui dit à Thomme : je suis... La pensée discursive (réflexion) perçoit Dieu en rapport avec les existences {ibid.^ 162, 163 et 165). L'homme voit la pensée et l'action de Dieu, parce que Dieu se manifeste à lui. C'est en cela que consiste la connaissance^ qui par suite est une vraie révélation {ibid.^ 235). L'intuition est l'acte primitif de la pensée sans conscience {Prot,^ II, 65). L'intuition étant la connaissance virtuelle, nous représente toutes les vérités enveloppées dans l'embryon de la puissance; elle ne nous les représente pas encore comme développées et actuellement distinguées et marquées par la réflexion. La réflexion substitue la diflerence et l'unité de l'harmonie à Tunité de la confusion {Prot.y I, 154). L'intuition nous donne l'essence de Dieu; la réflexion, ses attributs {Prot.y II, 90), Par la réflexion nous saisissons imparfaitement ridée que Vêtre a de lui-même, et nous nous mettons en communication avec l'intelligence divine. L'intuition nous donne simplement l'être, et la p4flexion nous donne Tétre intelligible et l'intelligence ; elle nous donne l'idée que l'être a de lui-même. Ainsi la réflexion complète l'œuvre de l'intuition. La réflexion ne change point les choses, mais elle les perfectionne, en les ramenant à leur essence naturelle, en ramenant l'image à son exemplaire {Prot.j II, /il9). Notre intelligence actuelle ne peut saisir l'intelligible pur et concret de l'intuition qu'en le changeant par la réfles^ion en un intelligible mélangé et abstrait

120 LA PHILOSOPHIE CONTâiPORÂINE m ITALIE.

{ibid., 1 2^). L'objet de Tinluilion est infini. Nous voyoas donc l'infini, mais nous le voyons d'une façon finie. L'intuition voit l'acte créateur, mais elle n'y participe point. L'acte de la réflexion, au contraire, en tant qu'il saisit l'acte créateur, est un acte dialectique et concréateur (Pro^, I, 156). La philosophie doit obéir au sens commun quant à ses premiers principes et à ses dernières conclusions. Elle* doit s'en éloigner dans ses degrés intermédiaires et dans sa méthode, c'esi-à-dire dans la connexion scientifique de ses parties. C'est que le sens commun est l'intuition, et que la réflexion scientifique doit partir de l'intuition {ibid.^ 80). Et c'est là la différence de la philosophie et de la religion. La première est surtout du domaine de la réflexion; et la seconde du domaine de l'intuition; ce qui fait que celle-ci domine la première ; et puisque la réflexion se fonde sur l'intuition, la philosophie aussi doit se fonder sur la religion (eôtrf., 85). La formule idéale intuitive a besoin, pour devenir réfléchie, de la parole, qui est comme le pont qui joint l'intui- *th)n à *la réflexion. Cette parole a été engendrée par l'idée elle-même, et elle est conservée et transmise p& l'Église {ibid., 286 et 237). Les principes sur lesquels se fondent les rationalistes modernes sont des préjugés philosophiques et vulgaires : tels sont l'autonomie de la raison, l'impossibilité du surnaturel et du surintelligible, etc.. Si la révélation est \ra\e, l'autonomie de la raison est absurde. L'homme icibas n'a conscience que du cosmos. C'est la mort qui lui donne la conscience ^e la palîngénésie. Le cos-

""-"ii*

PHILOSOPHIE DE GfOBERTl. 121

mos est daiio le temps, la palingénésie dans l'éternité. La palingénésie est la fin du cosmos {Prot, II, 727). L'intelligible pur, c'est Tintelligible qui se réalisera dans la vie paradisiaque {nello stato olimpico) {iàid,, 12/i). Les idées sont en Dieu, et elles font en lui une seule et môme idée, laquelle se disperse et passe de Tétat d'intelligibilité absolue à celui d'une intelligibilité relative dans l'acte créateur. L'intelligence et la liberté sont dans l'origine deux tables rasés sur lesquelles on écrit dans le temps. L'essence de Tôtre créé est la virtualité, et partant la perfection. La perfection de l'être créé n'est donc pas au début, mais à la fin : elle n'est ni cosmologique, ni prolologfque, mais téléologique et palingénésiaque {Prot,, I, 65). Dieu est le principe et la fin de la philosophie. Ainsi le principe de la philosophie est un principe antérieur au monde {premondano) ; et sa fin est une fin au delà du monde [oltremondano). Il y a là un mystère et un secret, dont la révélation est la clef. De là vient l'immutabilité de la philosophie. La philosophie muable, dont on écrit l'histoire et Ton raconte les vicissitudes, est la philosophie hétérodoxe, qui n'est unp philosophie que de nom {ibid.^ 195). Il est permis d'aspirer à la philosophie divine ; mais il est impossible de l'atteindre. La philosophie divine est absolue ; la philosophie humaine relative* La philosophie divine est en dehors et au-dessus de l'acte créateur, et par cela même en dehors et au-dessus de l'intelligence humaine. La philosophie divine est la possession intellectuelle de l'être en son essence et en son unité

122 LA PHILOSOPHIE CONTimOE^lNS EN ITALIE.

inÛDie. Si la philosophie divine est inaccessible à l'homme, elle doit être Tidéal de la philosophie humaine. La philosophie humaine, qui est une participation à la vérité absolue ici-bas, ne sera qu'une imi* tation, une ombre dans l'autre vie (tèid., 65). L'homme ne doit connaître ni le seul relatif, ni le seul absolu, mais tous les deux, puisqu'il a l'idée et le besoin de tous les deux : et il peut les connaître, et il les connaît en effet tous les deux, parce qu'il les voit également tous les deux, et qu'il les voit réunis, et réunis indivisîblement dans l'acte créateur.. , Les philosophes passés n'ont pas bien saisi le lien de ces deux termes, parce qu'ils ignoraient la création. Avant Galilée, la philolosophie chrétienne a voulu séparer l'absolu du relatif; après Galilée, elle a voulu séparer le relatif de l'absolu ou les confondre ensemble. Voilà pourquoi la vraie philosophie n'est pas encore née. La vraie philosophie doit être une philosophie métaphysique et positive, et elle est telle lorsqu'elle se fonde sur le priucipe de la création, et qu'elle embrasse inséparablement Dieu, le monde et l'homme, suivant l'ordre énoncé dans la formule {ibid. , 80).

On voit par ces passages comment Gioberti nie tout ce qu'il avait admis d'abord. L'intuition était d'abord objective et subjective, ici, au contraire, l'objectivité appartient exclusivement à l'idée, et Vinluirtion, la conscience et la pensée ne sont que des facultés subjectives et extrinsèques à Tobjet. En tant qu'unité du sujet et de l'objet, l'intuition était d'abord une puissance primitive et infinie, primitive et infinie

PHILOSOPBIH D£ GIQBCBTI, 123

comme Fintelligibilité elle-même ; par contre, ici l'intuition est devenue une faculté finie, la faculté d'entendre finiment son objet infini. Et pendant que l'intuition était d'abord la connaissance absolue^ ici elle n'est plus qu'un simple germe de la connaissance et elle est inférieure à la réflexion ; laquelle, bien qu'elle soit supérieure à l'intuition (1), n'est, elle aussi, qu'une faculté finie ^ limitée et relative. On avait affirmé d'abord la liberté et l'autonomie de la raison, ici au contraire on la nie^ et la philosophie est soumise à l'Église, à la révélation et à la religion. Le surintelligible avait été d'abord présenté comme un terme qui, pour aipsi dire, s'évanouit et se dissout dans la connaissance; ici il redevient une limite fixe et infranchissable. Enfin l'absolu n'était plus d'abord un simple terme abstrait et identique avec lui-même^ mais un rapport, l'unité nécessaire des deux termes difiTérents, de l'infini et du fini ; ici, au contraire, ce rapport est ramené de nouveau, comme dans V Introduction, à la conception formelle de la causalité, et à la représentation matérielle du fait de la création. C'est qu'en eflfet ce rapport, que Gioberti avait d'abord affirmé, était une conception abstraite et indéterminée. Il fallait le déterminer, et lorsqu'arrive le moment de le déterminer Gioberti ne trouve d'autre moyen que de revenir à l'être en tant que cause des existences.

(i) Nous disons qu'elle est supérieure à Vinluilion pour nous en tenir à l'une des nombreuses variantes de la pensée de Gioberti, que le lecteur attentif pourra découvrir dans les passages mômes que nous avons cités.

i'2h LA PHILOSOPHIE CONTEMPCJIlAINE EM ITALIE.

En présence de ces contradictions, de ces obscurités et de celte confusion de la pensée de Gioberti, quel jugement devons-nous porter sur sa doctrine?

Il en est qui, en torturant ses paroles, ont voulu découvrir dans sa doctrine un sens et un contenu qui est bien loin de son esprit et de sa signification réelle. Voici comment on s'y est pris. On a commencé par faire la critique de la pensée de Gioberti, et procédant par Tabsurde et montrant les inconséquences dans lesquelles on tomberait si Ton admettait l'expression littérale de sa pensée, on en a conclu qu'il faut reconnaître comme rationnelle une théorie opposée à celle expos(?e par l'auteur. On croirait, d'après cela, que le but qu'on se proposait était de réfuter Gioberti, ce qui serait la conséquence naturelle de la critique qu'on en fait; et cependant, à notre grand étonnement, nous voyons que la conclusion qu'on en tire, c'est que cette môme théorie ration-

nelle existe déjà substantiellement dans l'esprit de » Gioberti (1). Et après avoir fait subir aux paroles et

(i) C'est là la méthode généralement suivie par M. Spaventa dans son exposition de la philosophie de Gioberli, et surtout dans la dèter-

* mination de la pensée fondamentale de cette philosophie. Le vrai problème de la créalion, suivant M. Spaventa, comprend le piYibléme de

^ l'esprit. Mais Gioberti^ dit-il, s'est proposé le problème de la création ;

donc il s'est proposé le problème de l'esprit. C'est là ce qui constitue le point de départ, le point d'arrivée et le fil régulateur des points

• intermédiaires.

Or qui ne voit pas qu'autre chose est dire que Gioberti aurait dû entendre ainsi le problème, et, autre chose, qu'il l'a réellement entendu ainsi. Et il Taut noter comme un trait caractéristique de cette '^ interprétation de Gioberti, que pendant que celui-ci dit que L'esprit

estcréé^oïi prétend qu'il a voulu dire que Vesprit se crée et s'engendre

PHlLOSOPHfE DE GlOBEr.Tf. 125

aux pensées décousues, arbitraires et discordantes de Gioberli cette transformation magique, on a voulu en faire sortir un tout harmonique et complet, et Ton a prétendu que les dernières contiennent la conciliation des premières, en d'autres termes, que les œuvres posthumes de Gioberti renferment la vraie solution des

2ttt-mém0, et qu'en tant qu'il s'engendre lui-même, l'être qu'on appelle créé est Vélre créateur. Prenons en quelque sorte au hasard un cas où Ton peut voir l'application de ce procédé, que nous avons appelé procédé par l'absurde. Supposons que Tunivers soit composé de ces trois termes, Vinfini, le fini et leur rapport. Pour entendre ces termes par où faut-il commencer? M. Spaventa nous dtt^que la vraie méthode est la méthode dialectique, suivant laquelle on part du fini et l'on va à l'infîni comme au terme en lequel se résout le fini. On aura alors le vrai infini, l'infini qui n'a pas le fini hors de lui et comme un terme qui lui est opposé. Et en effet, ajoute- t-on, le fini ne saurait être quelque chose de vrai et de réel que dans l'infini; ce qui veut dire qu'il n'est qu'un efîet, ou qu'un moment de l'infini. Ainsi, en commençant par l'abstrait et l'mdéterminé^ on s'élève à l'absolument concret et déterminé. Mais ici la médiation, pour ainsi dire, se dissout et s'annule elle-même, et l'absolu médiat se produit comme absolument immédiat, parce que sa médiation est la médiation de lui-même avec lui-même. Cette immédiatité, cette présence absolue de toute chose en soi-même, ou^ si l'on veut, cette omniprésence^ c'est l'esprit.

Admettons pour le besoin de la discussion que ce soit là la vraie méthode et la vraie conception de l'esprit. M. Spaventa prétend que l'intuition de Gioberti, telle qu'elle se trouve dans ses Œuvres posthumes^ contient et exprime cette même conception de l'esprit. Une telle prétention se fonde sur ce que Gioberti dit dans sa Prolologie (vol. T^ p. 85), que «du point de vue de la réflexion » le contingent a hors de lui sa raison, tandis que dans l'intuition la » vérité se présente, pour ainsi dire, à l'envers : le nécessaire crée le » contingent, La réflexion crée l'analyse, et l'intuition crée la syn- )) thèse ». Maison ne voit pas, et c'est là le point décisif, que dans l'intuition de Gioberli le nécessaire qui crée le contingent, ou, ce qui revient nu même, l'action de l'infini qui pose le fini, est une action matérielle et extrinsèque, et nullement une action intrinsèque ; et que l'intuition est toujours la représentation d'un fait extérieur, et

i26 LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINS EN ITALIE.

contradictions qu'on peut rencontrer dans ses écrits précédents. Si ce travail de reconstruction n'avait pas eu d'autre but, nous nous serions borné à dire et à montrer que ce travail ne pouvait aboutir à aucun résultat, et cela de quelque point de vue qu'on le considère, qu'on le considère du point de vue de la pensée uni-

nullement le témoignage intime que Tesprit se rend à lui-même. L'esprit conçu comme principe absolu qui se pose à lui-même sa médiation est une conception complètement étrangère à Gioberti et à son intuition.

Les applications que M. Spaventa fait du procédé que nous venons d'indiquer sont nombreuses . Nous ajouterons un autre exemple^ qu'on pourra facilement étendre à ces applications, et qui montre combien 1 interprétation que M. Spaventa donne à la philosophie de Gioberti est arbitraire, confuse et erronée. Suivant Gioberti, c'est de l'ôtre que nous passons aux existences, par la raison que le contingent ne peut être connu qu'à la condition de connaître le

• nécessaire. M. Spaventa fait observer à cet égard qu'il n'est pas moins

vrai de dire que le nécessaire présuppose le contingent, parce que le premier ne peut être connu sans le second. Le nécessaire ne saurait être connu avant le contingent, parce qu'il est le résults^t de la dialectique du contingent ; et le contingent n'est point connu avant le nécessaire, parce qu'on ne le connaît qu'autant qu'il se résout dans le nécessaire comme dans son principe ; ce qui veut dire que le nécessaire se développe du contingent. En d'autres termes, la notion im-

/ '*' médiate du contingent^ développée dialectiquement, aboutit à la,

« négation d'elle-même, et cette négation est le nécessaire ou la

vérité du contingent. Tout ceci peut être exact : admettons même qu'il le soit. Que faut-il conclure de là? Faut-il conclure que cette

* dialectique est dans Gioberti, ou bien qu'elle n'y est pas ? Si elle n'y

est pas, tout cet échafaudage de M. Spaventa tombe par cela même.

. Prétend-on qu'elle y est ? Mais c'est précisément ce qu'il faut dé-

montrer. Car il est évident qu'elle n'est ni dans les paroles ni dans la pensée de Gioberti^ et que pour celui-ci la conception du nécessaire

^ et du contingent est une conception purement immédiate, représen-

tative et matérielle. Et il est clair qu'en procédant de la sorte on pourra avoir ou ne pas avoir à volonté du platonisme, de Taristotélisme, de Thégélianisme, mais qu'on n'aura jamais la philosophie de

^ Gioberti.

PHILOSOPfllE DE GIOBERTI. 127 <

verselle, ou du point de vue de la pensée italienne. Mais on est allé plus loin^ et Ton a prétendu que Gioberti, qui marque le dernier degré auquel s'est élevée la spéculation italienne, coïncide avec le dernier résultat de la spéculation allemande^ c'est-à-dire avec Hegel. Or, peut-on prendre au sérieux cette préten* tion?

Suivant nous, tout le progrès qu'on peut remarquer dans la pensée philosophique de Gioberti, telle qu'elle est exposée dans ses œuvres posthumes, est une conséquence de l'influence de Thégélianisme ; mais ce n'eu est, nous nous hâtons d'ajouter, qu'une conséquence irréfléchie et superficielle (l).Et ce qui le prouve, c'est, nous le disons encore,que ce progrès se trouve immédiatement démenti et nié par un retour de Gioberti à sa doctrine primitive. Ce retour et la contradiction où Gio berti s'est mis avec lui-même démontrent deux choses : a) ils démontrent en premier lieu que ce progrès n'a pas modifié le fond et la substance de sa pensée. La pensée de Gioberti, en effet, se montre toujours la môme; nous y trouvons toujours la même dualité, la même distinction substantielle de l'infîni et du fini : l'infini

(1) On sait que Gioberti n'était point versé dans la littérature et dans la philosophie allemande. A l'époque où il jetait sur papier les pensées qu*on a recueillies ensuite dans ses œuvres posthumes, la philosophie hégélienne n'était connue en France que par Vexpo^ition superficielle qu'en avaient faite Barchou-de-Penohen etWillm, et par quelques indications également superficielles qu'en avait donné M. Cousin dans ses fragments. Or il est clair pour nous, et flous croyons qu'il le sera pour tous ceux qui voudront approfondir ce point, que c'est dans ces livres que Gioberti a puisé ces pensées, qu'on a voulu présenter comme des pensées profondes et originales.

crée le fini, mais le fini ne saurait comprendre Tinfini ni s'identifier avec lui. Le retour de l'existence à l'être est toujours un fait d'outre-tombe. La vie actuelle est une préparation à la vie future ; mais celle-ci n'a rien à faire avec celle-là. Ainsi le principe et la fin de Tbomme sont hors de lui. C'est dans la vie future que le problème du surintelligible trouve sa solution. C'est là qu'on pourra contempler l'exemplaire : dans la vie actuelle nous ne pouvons qu'en tracer l'image. La création est toujours conçue d'une façon matérielle et anthropomorpbiste. Le rapport de l'infini et du fini est toujours un rapport de causalité. L'effet y est mis en face de la cause : il n'est rien lui-même, et toute réalité est dans la cause. Ainsi la pensée de Gioberti demeure toujours une pensée représentative et extérieure à son objet Ils démontrent en second lieu, b) que Gioberti n'avait pas la conscience de lui-même et de sa pensée, ce qui faitaussi que sa pensée n'est qu'une pensée abstraite, indéterminée et sans contenu. Peu importe dire que la vie universelle de l'existence est l'évolution de la mentalité ; que toute réalité est conscience ; que Dieu et l'univers sont tous les deux conscience; que la pensée se crée nécessairement ; que Dieu crée l'bomme, et que l'bomme crée à son tour Dieu; que Dieu est la mentalité pure ; que Dieu est le rapport absolu, infini, etc. Toutes ces propositions, et d'autres propositions semblables ainsi énoncées ne sont que des généralités vagues, indéterminées et destituées de toute valeur vraiment scientifique. Car l'essentiel c'est de déterminer et de démontrer ces pensées, et de les

déterminer, et de les démontrer en les développant systématiquement; autrement on n'aura que des pensées irréfléchies, fortuites et combinées d'une façon arbitraire et extérieure. Et que tel soit l'état de la pensée de Gioberli, que la pensée de Gioberti, voulonsnous dire, soit une pensée irréfléchie, arbitraire et sans conscience d'elle-même, est prouvé surabondamment par les considérations qui précèdent Car ces considérations montrent que non-seulement sa pensée n'est pas une pensée vraiment systématique, mais qu'elle se désavoue et se renie elle-même, puisque^ comme nous l'avons vu, Gioberti admet d'un côté ce qu'il rejette de l'autre. Et en vérité nous ne concevons pas comment on a pu établir un parallèle entre Tintuition de Gioberti et la pensée de Hegel, et comment en découvrant, nous ne savons par quel procédé, un certain rapport entre cette intuition et cette pensée, on soit allé jusqu'à vouloir identifler Hegel et Gioberti, A ce titre, on ne voit pas pourquoi, en reculant ou, pour mieux dire^ en faisant reculer Hegel jusqu'à Anaxagore, on ne dirait pas que le voO; d'Anaxagore est exactement la pensée d'Hegel. Car, en cherchant bien, on pourra découvrir des rapports entre ces deux choses. Et il y a en effet, et il doit y avoir un tel rapport, et nous ajouterons que ce rapport est un rapport plus intime et plus vrai que celui qui peut exister entre l'intuition de Gioberti et la pensée^de Bégelé Mais qui s^aviserait de conclure de ce rapport que le yoûç d'Anaxagore est la pensée ou, si l'on veut, l'esprit tel que Ta conçu Hegel?

130 LA PHILOSOPfilE CONTEMPORAINE EN ITALIE.

Mais, sans vouloir insister .plus longtemps sur ce point qui est trop évident par lui-même, où est, demanderons-nous, dans Gioberti la conslraction systématique des différentes parties de la science, telle que nous la trouvons dansflégel? Où est Tencyclopédie, le système de la science achevé et organisé de HégeJ? Où sont la logique, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit, ces trois membres d'un seul et môme organisme, ces trois sphères qui dans }eur différence coexistent et se concentrent dans un seul et môme principe? Où sont ces riches développements de la philosophie de l'esprit, la philosophie du droit, voulons-tious dire, la philosophie de l'art, la philosophie de la religion et la philosophie de Thistoire? Où est l'histoire de la philosophie, sans laquelle une vraie philosophie, la philosophie qui concilie l*idée et le fait, la science et l'histoire, l'absolu et le monde n'est pas possible? Où est enfin, et pour nous résumer, cette dialectique divine dont parle si souvent Gioberti sans l'entendre, et que Hegel

jk a su réaliser d'une façon si merveilleuse? Rien de tout

j cela n'est dans Gioberti. Otez les quelques peasées

qui, au premier coup d'œil, paraissent avoir une valeur scientifique, mais qui au fond ne sont que des ^ pensées accidentelles, irréfléchies et dans un état

'^ de mélange et de confusion, tout est dans Gioberti

pulvis et umbra. Que si l'on disait, comme on a dit en

* effet, que si Gioberti avait eu le temps de développer

les germes de sa pensée, ces germes auraient produit un

« ' fruit mûr et parfait, on reconnaîtra que, sur ce terrain,

toute discussion devient impossible. Si cette façon de raisonner devait être admise, on ne comprend pas pourquoi on parle de Platon, par exemple, comme d'un personnage qui a une signification propre et différente de celle de Hegel. Car on pourrait dire, et de Platon on pourrait le dire avec plus de raison que de Gioberti, que s'il avait vécu jusqu'à nos jours et s'il avait eu le temps nécessaire pour féconder et développer sa doctrine, il se serait élevé à ce même degré de puissance spéculative qu'a atteint Hegel; ce que Ton comprend fort bien, mais ce qui est parfaitement absurde.

C^est là notre opinion sur la philosophie de Gioberti, et à ceux qui viendront nous dire que Gioberti est Hégei, nous répondrons en peu de mots, que d'un côté le désordre et le vide de la pensée de Gioberti, et d'un autre sa vieillesse et sa langueur, nous autorisent à afSrmer que Gioberti n'est pas seulement une apparition inutile dans l'ordre de la pensée comme dans celui de l'histoire, mais que c'est la négation de l'histoire et de la science.