CHAPITRE V

Les doctrines des trois philosophes précédents comprennent et ferment ce qu'on a présenté comme constituant la période et le développement de la philosophie italienne contemporaine. Mais le développement de la pensée philosophique suppose une succession et une continuité idéales. C'est ce qu'on ne rencontre pas chez les philosophes italien». Entre eux il y a bien succession, mais il n'y a ni développement ni filiation; ce qui veut dire qu'ils se succèdent bien dans le temps, mais qu'ils ne se succèdent pas dans la pensée. Cepend^nt, nous l'avons vu, ils sont tous animés par un seul

> et même esprit, et ils arrivent tous à un seul et même

résultat, puisque la conclusion commune à laquelle ils arrivent, c'est que la science n'a qu'une valeur relative et limitée; ce qui implique au fond la néga-

^ tion de la science, et ce qui fait que leurs théories

présentent un étrange amalgame de dogmatisme et de

f scepticisme. Gomme conséquence de cette manière

d'envisager la science, ils professent tous de leur déi votion à l*Ëglise catholique et au pape, et ils s'eflbr-

cent d'en assurer la suprématie contre les prétendus droits de la raison et du libre examen. Nous avons déjà fait observer que ce sont les doctrines de ces philosophes qui ont eu le plus d'influence en Italie jusqu'à nos jours. Toutes y ont fondé une école et y ont eu leurs disciples. Aujourd'hui même, ce qui reste de cette philosophie surannée se range surtout sous le drapeau deRosmini et de Gioberli (1).

Mais celui qui a exercé, en Italie, une influence aussi marquée que celle qu'y ont exercée les philosophes précédents, c'est Ausonio Franchi. C'est là un fait qu'on ne saurait contester. Franchi clôt la série des philosophes catholiques et papistes en Italie^ parce

(1) Les plus dignes d'être mentionnés parmi les disciples de Rosmini sont Pestalozza et Tommaseo, et parmi les disciples de Gioberti, Joseph Massari, qui a recueilli et publié ses œuvres posthumes, Félix Toscane, ChiarolaAfca et Vite Fornari. Il y en a entre eux qui se sont appliqués à remîre quelques parties de l'édifice élevé par leur maître. Mais ces modifications n^ont changé ni la pensée fondamentale, ni Tensemble de Tédifice. Autrefois on pouvait compter parmi les adeptes de Rosmini un homme distingué par son esprit et par ses connaissances. Nous voulons parler de Ruggiero Ronghi, excellent helléniste, traducteur de quelques Uvret d'Aristote, tt qui faisait concevoir de hautes espérances pour son avenir plûiosopt][ique. Mais, à notre grand regret, il a abandonné la philosophie pour s'adonner aux études littéraires, et plus encore^ à ce qu'iJi paraît; à la vie politique. Il est en effet en ce moment professeur de littérature grecque à l'Institut supérieur de Florence, et rédacteur en chef de la Perseveranza, journal qui se publie à Milan. Nous croyons devoir aussi faire mention d'une tentative faite pour combiner ces différentes doctrines que nous venons d'examiner et surtout celles de Rosmini et de Gioberti, et pour en composer une doctrine^ qui, dans la pensée de ses auteurs^ en serait la synthèse, mais qui, en ^éalité^ i^'est qu'un éclectisme j}ui rappelle l'éclectisme français. Les noms les plus marquants qui rentrent dans cette catégorie sont d'à* bord Auguste Conti, et ensuite Tulelli et Melilla.

134 LA PHILOSOPËIE contemporaine en lîAtlË.

qu'on peut dire qu'il est la négation de Galluppi, de Rosmini et de Gioberti, du moins pour ce qui concerne le côté dogmatique de leur doctrine. Car, quant au côté sceptique, la doctrine de Franchi n'est pas moins sceptique que la leur, puisqu'elle arrive, bien que par une voie différente, au même résultat, c'est-à-dire à la négation de la science.

Ausonio Franchi entra de bonne heure dans TÉglise où il prît la prêtrise. Mais ayant quitté l'Église et ayant repris l'état laïque, à la suite de luttes intérieures, dont il nous fait lui-même la description dans un de ses livres , il voulut effacer toute trace de son passé ; et c'est alors qu'il changea son véritable nom d'Isodore Bonavito en le pseudonyme d'Ausonio Franchi-. Il est en ce moment professeur de philosophie à l'Académie scientifique et littéraire* de Milan, Comme écrivain il a publié plusieurs livres, où nous puiserons les traits principaux de sa philosophie (1).

Ausonio Franchi n'est pas hégélien. Tout ait contraire il considère l'hégélianisme comme une sorte de doctrine fantastique, et plus faite pour ressusciter la sophistique, que pour réformer la philosophie (2). Nous ne discuterons ni cette opinion de

(1} Parmi ces livres, les plus importants sont : 1» le ftUtonaltsme du peuple (il razionaîismo del popolo), Lausanne, 1861 ; 2" La philosophie des écoles italiennes {La fàosofia délie scuole italiané)^ Florence, 1863; 3° La religion du xix* siècle {La religione del secolo xix), Lausanne, 1860 ; W La philosophie du sentiment (La filosofia del sentimento), Turin, 1854.

(2) Voyez Philosophie des écoles italienneSy p. 107-112. Franchi se flatte de justifier cette opinion dans un travail qu'il prépare, à ce qu'il nous dit, sur la logique hégélienne. Voilà assez longtemps que

M. Franchi^ ni les objections qu'il dirige contre l'hégélianisme, parce que ce n'est pas là le but, le but direct du moins, de notre livre. Mais l'examen de la doctrine de M. Franchi qui va suivre montrera lui-môme ce que peuvent valoir cette opinion et ces objections. Suivant M. Franchi le critérium suprême de toute vérité réside dans la raison, et la première règle de la raison c'est de considérer les choses dans leur réalité. Mais outre la raison, il y a dans l'homme une autre faculté, le sentiment. Ces deux facultés fondamentales, le sentiment el la raison, correspondent aux deux sphères suprêmes de Tesprit, la religion et la philosophie. Portant ses regards sur Tltalie, il se demande si elle professe une religion conforme au sentiment, et une philosophie conforme à la raison, el il trouve que

BOUS attendons ce travail. Mais en supposant qu^il voie jamais le jour, nous croyons dès à présent pouvoir affirmer que ce sera une pure répétition de ces malheureuses tentatives qui sont allées se briser contre ce roc inexpugnable de la logique hégélienne. Car, sans prétendre qu*on ne puisse la perfectionner dans quelques-uns de ses détails, nous croyons que la logique hégélienne est la logique absolue quant à soo principe fondamental et à son dessein général, etiui ce sens qu'elle est le système des idées ou formes logiques, et qu'elle démontre que ces formes sont à la fois les formes de la pensée et des choses. Hors de celte logique il n'y a que la logique qu'on appelle ordinairement aristotélicienne, mais qu'il serait plus exact 4*&ppeler vieille logique, pour laquelle les formes logiques ne'sent q«te des formes purement subjectives ; ce qui fait qu'elles sont étrangères aux choses et à toute pensée objective, et que par suite non-seulement elles ne contiennent pas la réalité et la vérité, mais qu'elles ne sauraient non plus conduire à 1« vérité et à la science. U n'est pas hors de propos de faire observer que la logique hégélienne n*est qu'une partie du système hégélien, et que l'on se tromperait étrangement si l'on croyait pouvoir faire la critique de la logique hégélienne sans embrasser le système entier.

sa philosophie est la scholastique, qui est la négation de la scieDce, et que sa religion est le catholicisme, qui est la négation de la liberté. L'éducation scientifique et la liberté ne sont donc possibles en Italie qu'autant qu'on y renoncera aux doctrines philosophiques et religieuses du moyen âge. C'est là la thèse que Franchi considère comme la plus utile et la plus importante, et qu'il se propose surtout d'établir dans ses travaux. Dans sa Philosophie des écoles italiennes il montre l'impossibilité de concilier la scholastique, la théologie et le dogme avec la raison, et dans sa Religion du x\\* siècle W montre l'impossibilité de concilier le catholicisme avec la liberté. On peut dire que ces deux livres sont un développement et un complément des pensées déjà exprimées dans le Rationalisme du peuple^ où il s'applique précisément à démontrer que la philosophie et la religion chrétiennes sont toutes deux" fausses et absurdes. C'est spécialement dans ces livres que nous trouvons le côté critique et sceptique de la doctrine de Franchi. Voilà comment il explique cet aspect de sa pensée. — « La philosophie, dit-ii, est philosophie critique ou sceptique en tant qu'elle dévoile l'erreur, et théorétique ou positive en tant qu'elle s'efforce de rechercher et de fonder la vérité. Ces deux caractères sont tous les deux essentiels ; mais dans la pratique c'est tantôt l'un, tantôt l'autre, qui, suivant les besoins des temps et l'état des nations, doit prévaloir.... En Italie, où le mouvement anlidogmatique est à peine commencé et où l'abandon du catholicisme, bien que ce soit un fait qui se répande très*

PIiriOSOPHIE DE FRANGIII. 137

rapidement^ est plutôt indifférence et clérophobie qu'un système et une conviction rationnelle, la critique du dogmatisme chrétien est toujours une œuvre de la plus haute importance ; et la philosophie sceptique, qui ailleurs passerait à juste titre pour un anachronisme, a chez nous encore aujourd'hui le triste privilège de paraître une innovation hardie et téméraire* » — Et ailleurs il résume ainsi la pensée finale à laquelle il vise : — « L'Italie n'a ni une philosophie ni une religion parce qu'elle n'a jamais eu la liberté de la conscience, ni la liberté de la pensée. Le principe de toute réforme et de toute révolution doit donc être pour nous un cri de liberté.... Avant de songera la liberté du sol, du commerce, de l'enseignement, de l'administration, rendons libres nos esprits et nos cœurs. Rachetons l'Italie de la servitude de l'âme, si nous voulons avoir une patrie et être une nation. Ce rachat est en notre pouvoir. La liberté de la raison est un de ces droits qu'il n'y a qu'à vouloir pour l'acquérir. Mais comment pourrait-il la vouloir cette liberté, ce peuple qui ne la connaît pas ? Il faut donc faire sentir à tous combien sont importantes et nécessaires la liberté de la conscience et celle de la pensée. Dans un système de rénovation politique et sociale, n'est-ce pas la religion qui occupe là première place ? Ce n'est pas une révolution qui pourra régénérer l'Italie. Si la raison n'a pas émancipé les idées et les croyances, on retombera bientôt dans l'état d'autrefois » (1).

(1) Philos, des écoles iMennes, p. 67, 68 et 63-62. — Mig. du XIX® stècte, vol. I, p. 8 et 9. — On peut voir déjà par ces quelques

Ce n'est certes pas rhégélianisme qui contestera cette vérité qu'une nation n'est, et ne peut être réellement régénérée^ si cette régénération ne s'accomplit d'abord j et surtout dans sa conscience et d&ns sa pensée. Ce n'est pas^ disons-nous, rhégélianisme qui contestera cette vérité, puisqu'il a été un des premiers à la pro« clamer, ou pour mieux dire le premier qui en ait fait le fondement de toute connaissance et de toute vérité. Sur ce point nous sommes donc parfaitement d'accord avec M. Franchi (1). Nous pensons comme lui qu'une révolution n'a pas de signification et ne peut produire des résultats dura^^les et sérieux comme simple fait, si elle n'est pas précédée et préparée par une révo*» lution intellectuelle et morale. De toute façon, s'il n'y a pas eu de préparation antérieure^ il faut, si on le peut, faire après ce qu'on n'a paa fait %irant, et le faire avec courage et persévérance, si l'on ne veut pas revenir au passé et retomber en quelque sorte dans lojiéant Ainsi sur ce point, nous le répétons, les vues de M. Fraacld sont aussi les nôtres.

Mais M. Franchi reconnaît que le côté négatif et

traits combien les vues philosophiques de Franchi sont limitées et imparfaites, n se préoccupe trop en effet comme philosophe de l'état de la pensée en Italie, d*où il fait dépendre en quelque sorte la s^sience et la philosophie ; ce qui fait que ses livres paraissent plutôt inspirés par une pensée politique et locale que par une pensée vraiment philosophique.

(1) Qu'il nous soit permis de rappeler que nous avons insisté plusieurs fois sur cette nécessité. Voyez La peine de mort {La pena di morte; Napoli, 1864, p. 19); Lassalle et ion Béraclite {LassaUe eil suo EracUto; Firenze, 1865, p. 14-23); et La régénération^ de Vltalio {Il rUorgiYnento italiano; Firenze^ 1866), où cette question a été traitée d'une façon plus spéciale.

raiLOSOPHIB DE FRANCHI. 139

sceptique ne suffit pas ; et en partant de ce point d^ vue il a cherché dans plusieurs de ses ouvrages, et no«> tamment dans sa Philosophie du sentiment^ a jeter les bases d'une philosophie dogmatiqueou positive, comme il rappelle ; et cela, ce sont ses propres paroles, parce qu'après avoir nié le faux, on doit rechercher une vérité qui puisse satisfaire la raison, et où le senti* ment puisse trouver ses jouissances. Voyons maintenant quel est ce côté positif de la doctrine de Franchi, et ô*il y a en réalité un tel côté.

Après avoir montré à sa façon l'absurde et les ira-* possibilités de la doctrine chrétienne,. Franchi se demande quel est le culte qui pourra succéder au théisme chrétien, et il répond qu'il ne le sait point, et qu'il ne se soucie point de le savoir {Philosophie des écoles ita* liennesy p. &61). Dans sa Philosophie du sentiment aussi, oh il distingue la philosophie et la religion et les admet toutes 4es deux, il ne dit jamais quelle pourra être la nouvelle forme religieuse, mais il proteste souvent de ne pas vouloir faire des hypothèses : et déterminer la forme religieuse de l'avenir, ce sérail précisément, suivant lui, faire une hypothèse. Il rejette l'idée d'une réforme protestante, qui ne serait qu'un anachronisme. D'ailleurs, la mission d'un révélateur^ étant aujourd'hui, dans son opinion, plus que ridicule, impossible, personne n'a le droit de proposer de nouveaux symboles religieux {ibid.yp, 56 et i!i63). De toute façon, on peut dire que le rationalisme remplace aujour« d'hui le christianisrtie, en ce sens qu'il transforme les croyances, en écarte le prestige du surnaturel et du

diviû, les montre comme un fruit naturel de Tesprii humain, les range parmi les phénomènes psychologiques ou les connaissances hypothétiques qui précèdent la science, qui dépassent ses limites, qui affirment au delà de ce qu'elle n'approuve, et qui doivent disparaître devant la lumière toujours croissante de la raison, ou se corriger et se refaire graduellement suivant ses enseignements {RationaL du peuple, p. 2(i5). L'homme tient de la nature un sentiment vague et ohscur de l'infini. L'expression de ce sentiment est la religion. Le sentiment qui est la matière de la religion est spontané comme l'instinct, et il est permanent et immuable. L'expression de ce sentiment ou sa forme est réfléchie^ et elle est passagère et muable. Les peuples ont leurs époques comme les individus. Dans l'enfance ils sont dominés par la sensation et par l'action du monde extérieur. Ici l'homme reconnaît et adore dans chaque être, dans chaque objets un Dieu. De là le fétichisme et le tabéisme. Arrivé à l'adolescence rhomme commence à se replier sur lui-même, et ajoute à la sensation la pensée. C'est alors que surgit le polythéisme, qui est la déification des idées générales, idées que l'humanité s'est formée en s'éludiant elle-même et en contemplant Tunivers. Mais ce travail en partie poétique, en partie scientifique, n'a été qu'un instrument d'éducation pour rintelligence et pour la conscience des peuples. En méditant sur la contradiction intrinsèque d'une pluralité de Dieux, rhomme fut amené à transformer le polythéisme en le grand dogme de l'unité de Dieu, Mais c'était là aussi

une conception imparfaite de la Divinité. L'unité pure et absolue de TÉtre divin excluait les conditions essentielles de rintelligence, de la vie et de l'action,' qui toutes impliquent une multiplicité et un rapport. En outre, la distance infinie qui séparait Têtre divin' de rétre humain rendait impossible toute communication entre eux.

On corrigea la première imperfection par Thypothèse d'une trinité de personnes dans la substance divine, et la seconde par le mythe de l'incarnation d'une de ces personnes. G^est de là que tirent leur origine la Trimurti de Brahma, de Vichnu et de Siva dans rinde, la Triade d'Osiris, de Typhon et d^Horus en Egypte, celle d'Orzmud, Ariman et Mithra en Perse, la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit dans le christianisme, et les incarnations de Vichnu, de Buddha et du Christ. Le procédé de l'humanité dans la formation des symiboles religieux est donc toujours le môme. Le caractère religieux apparaît d^abord sous ' la notion de cause et d'effet; puis sous celle de l'abstrait et du concret ; et enfin sous celle du fini et de l'infini. Telle est la doctrine proclamée de nos jours par l'humanisme ou rationalisme ou scepticisme, ce qui est la même chose. Les Dieux sont tous des personnages imaginés et idéaux : ce sont des symboles et des mythes ; et sous ce rapport TOrzmud des Perses vaut tout autant que le Jéhova des Hébreux, la Trimurti des Hindous vaut tout autant que la Trinité des chrétiens, et il n'y a pas de différence entre le Christ de l'Évangile et le Buddha des Siamois, entre le Jupi-

ter d'Homère et les animaux d'Ésope [Philo^phie des écoles italiennes, p. 452-457). La foi au surnaturel est aujourd'hui reconnue comme une fable. La raison a pris enfin possession de Tbomme et de la société. Le christianisme a donc terminé sa mission. A part un petit nombre d'ignorants ou d'hypocrites^ il n'y a plus de croyants. Les croyants, les apôtres, les martyrs, sont avec nous. Ce sont ceux qui travaillent et qui souffrent pour la découverte de la vérité, pour les progrès de la science, pour l'investigation de la nature et pour la réorganisation des sociétés. Ce sont ceux qui ont substitué à la révélation la raison, au culte de Dieu la morale, au prêtre la patrie, à l'Église l'hu^ manité. Voilà la foi de l'Europe moderne (Itelig, du XIX* siècle, t I, p. 22).

Il résulte de ces passages que nous avons tirés de ses différents écrits que, pendant que Franchi dlslVi^ue verbalement et à plusieurs reprises la religion et la philosophie, et qu'il reconnaît la permanence et l'immutabilité du sentiment religieux, dans le fait il absorbe la religion dans la philosophie ou dans la science, et que par cela même la sphère delà religion devient pour lui une sphère inutile et qui n'a pas de raison d'être. Or nous ne pouvons en aucune façon nous associer à cette opinion, qui répugne à la nature même des choses. En effet, si la sphère de la religion n'est pas une sphère accidentelle et fortuite de Torganisme social, mais une sphère qui a sa raison d'être comme toute autre sphère, comme l'art, comme l'État, comaie la science elle-même, il est clair qu'une théorie qui abou-

t»lllIOSOPfiIE D£ franchi; 143

lit à ranéanlissement de la religion fait violence à la nature des choses et à leur nécessité idéale, nécessité qui est la racine de leur existence.

On a dit, el Ton a eu raison de dire en un certain sens, que la religion et la philosophie ont un seul et môme objet, mais qu'elles ne considèrent pas cet objet de la même manière. Car la philosophie possède la connaissance de cet objet, tandis que la religion n'en a que le sentiment, La religion c'est Tesprit qui vit encore dans la nature et qui contemple son objet, l'absolu, comme un objet qui lui est extérieur ; ce qui amène dans cette sphère la nécessité du symbole. La philosophie, au contraire, c'est l'esprit qui s'est élevé audessus de la nature dans la sphère de Tidée ou de l'absolu, c'est, en d'autres termes, l'esprit qui s'est identifié avec son objet. Il faut admettre, et Franchi aussi l'admet, que la philosophie est supérieure à la religion, et qu'elle s'empare, si Ton peut ainsi dire, de la religion en ce qu'elle l'entend, en explique la nature et les éléments essentiels, et qu'elle transforme le symbole et le mythe. Mais si elle les transforme, elle y reconnaît en même temps un fond de vérité. Sentir l'absolu et penser l'absolu sont choses différentes (1); et avoir la pensée de l'absolu vaut mieux qu'en avoir le

(1) On pourrait croire, d'après cela, qu'il n*y a entre la religion et la philosophie qu'une différence déforme. Nous nous bornerons à faire observer à cet égard que la phiiotéphie et la religion difTèreat non-seulement par la forme, mais aussi par le contenu, et cela par la raison même que la philosophie comprend la religion comme un moment subordonné, ce qui veut dire que le contenu de la philosophie est un contenu qui renferme le contenu de la religion, et qui par cela même est un contenu plus riche et plus concret.

ikk LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE £N ITALIE.

sentiment. Il y a plus, c'est que celui qui pense Tabsolu en a aussi le sentiment, taodis que celui qui n'en a que le sentiment ne saurait penser l'absolu. Mais il ne faudrait pas conclure de là, que le sentiment de l'absolu ne constitue pas une sphère nécessaire de l'esprit. La philosophie, c'est-à-dire la pensée de l'Absolu, ou, ce qui revient ici au même, la pensée absolue nie toutes les formes ou sphères inférieures de l'esprit pour s'affirmer et être elle-même, et par suite elle nie aussi la religion. Mais elle ne nie ces choses qu'en tant qu'elles ne sont pas la raison et l'unité absolues ; et si elle les nie sous ce rapport, jsous un autre rapport elle les affirme, les reconnaît, on peut môme dire les engendre chacune dans sa sphère spéciale, en tant qu'elles sont des moments d'elle-même, c'est-à-dire de la réalité et de la vérité absolues. Ce qui fait que cette négation de la philosophie est en même temps la plus haute affirmation, en ce que non-seulement elle explique l'être nié, mais en ce qu'elle rattache cet être à son principe absolu. Les limites de la sphère religieuse peuvent être plus ou moins étendues, et dans une religion il peut y avoir le plus et le moins, c'est-à-dire il peut y avoir progrès, parce que la religion peut et doit même se développer et se transformer sous l'influence de la science et du développement naturel et nécessaire de l'esprit. Cependant ce progrès n'est pas un progrès qualitatif, mais quantitatif, si nous pouvons ainsi nous exprimer. Nous voulons dire que si la religion n'est pas un accident, elle a une sphère propre, elle a des limites essentielles

et nécessaires qu^on ne saurait ni franchir ni supprimer, et au dedans desquels ce progrès doit s'accomplir. Ainsi le sentiment et le symbole entrent comme éléments essentiels dans la religion. Si dans Fintuition et dans Texpression de son objet la religion pouvait se passer de ces éléments, si elle pouvait, en d'autres termes, transformer la croyance et la foi en une vue claire et démonstrative de son objet, la religion ne serait plus la religion, mais elle serait la science. Ce qui montre que, s'il y a progrès dans la religion, ce progrès ne peut être qu'un progrès relatif et limité, c'est-à-dire limité par la nature même de la religion. Et que la religion constitue une sphère nécessaire de l'esprit, ou, comme on dit, une institution dont la société ne saurait se passer, c'est une vérité en quelque sorte évidente par elle-même. Car, si d'un côté, Tunion du fini et de l'infini, du relatif et de l'absolu, de l'homme avec Dieu, est fondée sur un besoin profond, on peut môme dire sur la nature intime de l'esprit, et si, de l'autre, la science et la philosophie ne sont et ne peuvent être que le partage d'un petit nombre, il suit que cette forme inférieure de l'esprit, la religion, a sa fonction spéciale, réalise à sa façon cette union de l'homme avec Dieu, et qu'elle est tout aussi nécessaire que la science et la philosophie. Ainsi, de quelque façon qu'on considère la question, on ne saurait admettre que la religion puisse être supprimée; ce que nous ne disons pas seulement de la religion comme simple besoin individuel et subjectif, mais de la religion en tant que sphère sociale, en tant que besoin qui

MARIAHO. 9

ÎM LA PHILOSOPHIE CONTBlIPOBAIim EN ITALIE.

a son fondement, et qui se réalise dans la société. Maintenant, quelle peut être la forme d*ime nouvelle religion ; si une nouvelle forme religieuse est néces* saire ; si une nouvelle révélation est possible ; si une réforme protestante peut avoir lieu en Italie ; s'il est vrai enfin que le Christianisme ait accompli sa mission, ce sont là des questions trop complexes pour que nous puissions les aborder ici. Mais il suffit que les considérations que nous avons présentées montrent que Franchi n'a pas envisagé la question d'une façon convenable. Ce qui^ à notre avis^ Ta surtout induit en erreur^ c'est la fausse conception d'un progrès illimité et indé^ni. Après avoir ramené la religion à l'anthropologie, il croit pouvoir l'annuler comme un instrument inutile^ et il ne voit pas que pendant qu'il opère cette absorption de la religion par la science et dans la science, la religion ne cesse pas d'être ce qu'elle est en ellemême et hors de la science. D'ailleurs lorsque Franchi dit que le rationalisme, en recherchant les origines des croyances religieuses, démontre que celles-ci sont un produit spontané et naturel de l'esprit humain {Bation. du peuple, p. 24i!r), ou il ne veut rien dire, ou il veut dire ceci : que tout n'est pas fortuit et passager dans ces croyances, que tout n'y est pas apparence et illusion, mais qu'il y a en elle un principe de vérité et un élément rationnel et nécessaire. Qu'est-ce qu'en effet un produit naturel de l'esprit ? C'est ce qui a sa racine dans la nature humaine, et ce qui est suivant cette nature, et ce qu'il y a de plus essentiel dans cette nature, c'est-à-dire suivant la raison. Or ce qui est suî-

vant la raison est nécessaire, éternel et absolu. Par conséquent, si la religion est un produit naturel de Tesprit humain, on ne saurait supprimer la religion sans supprimer cet esprit. Ainsi autre chose est perfectionner, développer la religion, y faire pénétrer plus de lumière, autre chose est Teffacer. On dit : la foi moderne^ c'est la science. Ce mot est vrai dans la sphère de la science ; mais il n'est nullement vrai si on rétend à toute chose. Hors de la sphère propre de la science il y a la foi, et la foi n^est point la science, mais la religion. On peut dire que la religion est comme annulée dans la science ; mais elle n'en est pas moins ce qu'elle est hors de la science. Si Franchi avait exa«> miné la question d'une façon concrète et systématique, il aurait reconnu la nécessité rationnelle d'une forme religieuse, qui, quelque développée et quelque complète qu'on puisse la concevoir, doit cependant garder les caractères propres et essentiels de la religion, c^est-à« dire le sentiment, la foi^ la représentation et le symbole.

Et ici on peut déjà voir comhien est inexacte la notion que Franchi se fait de la science. Car une science qui n'est guidée par aucune vue systématique, une science qui méconnaît la nature intrinsèque^ im* muable et absolue des choses, ne peut être qu'une science imparfaite, arbitraire^ ou pour mieux dire n'est nullement la science (1).

(1) I^ous croyons devoir faire remarquer que la fausse conception d*un progrès illimité et indéûni et Tabsence de toute vue systématique ont pénétré dans toutes les parties de la doctrine de Franchi. C'est ainsi quMl a été amené à croire fermement en la future égalité des

Le point de vue d'où part Franchi c'est que Dieu ou l'absolu est un objet placé hors des limites de la raison. Pour lui, Dieu est un être tout à fait indéterminé^ dont nous ne pouvons avoir qu'une vue vague et indéfinie. — « La raison, dit-il, nous fait voir que les problèmes transcendants sont insolubles. Cette ignorance est la condition naturelle de cette vie. Pourquoi nous tourmenter et nous soumettre à de rudes labeurs pour la recherche de l'impossible? L'univers et l'humanité existent. Quelle qu'ait été la cause première, quelle que doive être la fin de leur existence, il est hors de doute qu'ils ont tous les deux des lois intrinsèques^ permanentes et essentielles, suivant lesquelles ils se développent et se perfectionnent; et que c'est de l'étude de ces lois que naissent toutes les sciences naturelles et sociales avec leurs dérivés et leurs applications. La raison humaine est impuissante à expliquer à priori ou à posteriorile^ grands mystères qui voilent tout le fond de l'être et de la vie. » {Phtiosoph, des écoles italiennes, p. 460-(i62.} Ailleurs il assigne à la philosophie une place moyenne : il la place^ suivant son expression, entre le rien des uns et le tout des autres ; et il noi\s dit à cet égard que la philosophie est fille de la raison humaine^ qui ne saurait se mettre à la place de la raison absolue sans que l'homme cessât d'être homme, et qu'il devînt Dieu. {Introduction au Cours de philosophie^ Milan, 1864.)

hommes^ en la paix perpétuelle et en la fraternité uaiverselle. En un mot, il accepte sans réserve toutes les exagérations et toutes les utopies de quelques penseurs et publicistes fraoçaîs et allemands.

PHILOSOPHIE DE FRANCHI. i/i9

Ces quelques traits montrent d'abord que le côté théorique et affirmatif de la philosophie de Franchi n'est qu'une sorte de positivisme pratique auquel se joint une sorte de mysticisme ou sentimentalisme, comme on voudra l'appeler ; et ensuite que ce même côté affirmatif n'est pas en réalité moinsnégatif et moins sceptique que l'autre côté de sa doctrine.

Nous disons que la philosophie de Franchi est une sorte de positivisme pratique, parce que, mettant de côté toute recherche spéculative proprement dite, elle part du double fait de l'existence de l'humanité et de l'existence de l'univers. Ilfautpartir de ce fait parce que les problèmes transcendants sont insolubles.il ne nous est donné d'en connaître ni la cause première ni la fin dernière, et partant toute recherche à cet égard demeurera stérile. C'est là le dogme fondamental de la doctrine de Franchi. Or ceci c'est nier que la connaissance par les idées est la seule et vraie connaissance, et, qui plus est, c'est nier que la connaissance de l'absolu est le fondement de toute connaissance ; ce qui implique en dernière analyse la négation même de la science. Et, en effet, nier la possibilité de la connaissance de l'absolu, c'est nier la possibilité de la science et de la philosophie. Si nous ne pouvons connaître Dieu, nous ne pouvons rien connaître. C'est une illusion de croire que nous ne pouvons rien connaître indépendamment de la connaissance de Dieu. Si les choses ont leur raison dernière en Dieu, il est évident que la vraie connaissance des choses réside dans la connaissance même de Dieu. Il faut même dire que toute connaissance,

i50 Là PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE EN ITALIE.

toute affirmation vraiment scientifique n'est telle qu'autant qu'elle se rattache à l'absolu, et qu'elle est un moment de l'absolue connaissance et de l'existence absolue. Ainsi Franchi part de l'affirmation deThumanité et de l'univers. Or, ou cette affirmation n'a pas de sens^ ou elle veut dire qu'on affirme ici un certain principe absolu,qui, suivant Franchi, serait l'humanité et l'univers. On dira peut-être qu'on peut affirmer l'existence d'un principe sans en connaître la nature. Mais nous avons montré (1) tout ce qu'il y a de superficiel, d'absurde et d'impossible dans cette manière de concevoir la science et les principes. Nous ajouterons ici qu'une telle affirmation de la simple existence des principes n'est au fond que l'affirmation d'un mot, et que la science qui se bornerait à affirmer ainsi ne serait qu'une science purement nominale, ce qui veut dire qu'elle ne serait pas la science. D'ailleurs Franchi lui-même admet que non-seulement nous pouvons, mais que nous devons connaître et déterminer les lois et les principes essentiels de l'humanité et de l'univers. Or, quelle peut être la valeur de ces lois et de ces principes, si ces lois et ces principes ne constituent pas la nature intime de l'humanité et de l'univers? Et s'ils constituent la nature intime de l'humanité et de l'univers, ne sont-ils pas des principes nécessaires et absolus, et, à ce titre, ne sont-ils pas l'absolu lui-môme? Enfin ceci montre combien peu Franchi a approfondi les notions de la science, desprin-

(1) Voyez plus haut.

cipes et de l'absolu. Il n'admet pas, en effet, d'un côté, que nous puissions connaître l'absolu, et d'un autre côté, il nous parle des lois et des principes essentiels de ce qu'il appelle bumanité et univers, et il veut que nous connaissions ces lois et ces principes, comme si ces lois et ces principes étaient et pouvaient être hors de l'absolu, et autre chose que l'absolu.

Nous disons en outre que Franchi a allié à ce positivisme matérialiste une sorte de mysticisme, un mélange de sentiment, d'imagination et d'intelligence. Et ici aussi on rencontre les mêmes inconséquences, et la même confusion^ ou, pour mieux dire, on a un corollaire^ un autre aspect de son point de vue fondamental. Ainsi il admet bien la raison, mais cette raison qui peut connaître les lois de l'humanité et de l'univers se change en un sentiment vague et indéfini, lorsqu'il s'agit de Dieu ; en d'autres termes, suivant Franchi, nous pouvons tout connaître^ excepté Dieu. Mais comme il est impossible de retrancher absolument Dieu de l'humanité et de l'univers^ Franchi, par une sorte de condescendance, veut bien reconnaître que nous pouvons en avoir le sentiment; ce qui signifie au fond que dans sa doctrine il y a tout, moins la raison^ la science et la philosophie.

Ce qu'on peutdécouvrir à traversées inconséquences^ ces obscurités et ces impossibilités ' dans lesquelles est comme enveloppée la pensée de Franchi, c'est qu'il y a, suivant lui^ deux raisons substantiellement distinctes, la raison divine et la raison humaine, dont la première constitue une région inaccessible et im*

perscrutable pour la seconde. C'est là le critérium qui le guide dans toutes ses investigations, et qui lui fait admettre un ordre des recherches, et en repousser un autre, et le plus essentiel, ou, pour parier avec plus de précision, le seul essentiel. Par conséquent, considérée à son point de départ comme dans ses résultats, la doctrine de Franchi reproduit la distinction scolastique et théologique de Rosminiet de Gioberti; ce qui justifie ce que nous avons aflSrmé en commençant, savoir, qu'elle n'est pas moins sceptique que la doctrine de ces philosophes. Quel est, en effet, en Tenvisageant d'un point de vue général, le caractère commun à tous les philosophes italiens antérieurs à Franchi? C'est qu'ils proclament tous l'imperfection et la limitation de la raison humaine et son impuissance à s'élever à la connaissance absolue. Et c'est là aussi le point saillant et décisif de la philosophie de Franchi. On dira probablement que ce qui distingue Franchi de ses prédécesseurs, et surtout de Rosmini et Gioberti, c'est que, s'il admet comme eux la limitation et l'impuissance de la raison, il n'invoque pas cependant comme eux au secours de la raison les oracles de la chaire de Saint-Pierre : ce qui est vrai. Mais d'abord cette différence ne rend pas la doctrine de Franchi plus solide et plus rationnelle. Scientifiquement parlant, une doctrine est ce qu'elle est par elle-même, par sa valeur propre et intrinsèque, et cette valeur n'est ni augmentée ni diminuée par le fait qu'on admet ou qu'on n'admet point l'enseignement catholique. Mais, pour être juste envers Rosmini et Gioberti, nous devons ajouter que la doctrine de Franchi

est plus négative, plus sceptique et moins scientifique que les leurs. Car les premiers du moins se livrent à des recherches sur les idées, reconnaissent à leur façon l*idée, et ils lui accordent une certaine réalité objective^ tandis qu'il n'y a rien de semblable chez le dernier. Enfin, en se plaçant à un point de vue limité et purement national, on pourra nous dire que par son attitude négative et anticatholique, la philosophie de Franchi a exercé une influenco salutaire en Italie, et cela par la raison qu'il faut abattre avant de reconstruire. Mais nous doutons fort que, môme sous ce rapport, elle ait exercé et ait pu exercer une influence salutaire et sérieuse. Il faut le dire, la critique de Franchi n^est pas une critique vraiment philosophique : ce n'est pas cette critique kantienne qui aborde et examine d'une façon méthodique et profonde les divers problèmes de la science, et qui, dans ses résultats en apparence négatifs, porte virtuellement en elle tout le mouvement de la philosophie allemande ; mais c'est cette critique superficielle, et nous serions tenté d'ajouter vulgaire, qui nie sans savoir pourquoi elle nie, et qui non-seulement ne remplace pas ce qu'elle nie, mais qui n'est pas faite pour préparer et conduire les esprits à une nouvelle et plus haute affirmation.