CHAPITRE V

On peut dire que c'est sur le terrain de la pyschologie descriptive que M. Bergson a la plus grande importance. Il s'efforce, grâce à ses facultés de description, de nous mettre au-dessus des distinctions que des raisons théoriques et pratiques nous obligent à faire, au-dessus de l'analyse qui morcelle l'étoffe qu'est la vie, et de nous montrer la connexité individuelle de notre vie intérieure, puis de nous amener à la source à laquelle, sans que nous le sachions toujours, nous puisons constamment lorsque nous examinons les questions psychologiques. Chaque coupe remplie à cette source ne contient qu'une petite part de ce qui jaillit ; tandis

que nous puisons, le courant continue de marcher. Il est impossible de donner une idée du courant avec le contenu de ces coupes qui, d'ailleurs n'est jamais semblable; nous avons puisé à différents moments et à différents stades du courant. Cette image, quoiqu'elle ne soit pas tirée de M. Bergson lui-même, exprime un point essentiel de sa philosophie, l'afïirmation d'une profonde continuité dans la vie de l'âme qui n'est point de l'unité, car il y apparaît continuellement des choses nouvelles quoique dans une connexité immédiate et dans une relation intime avec ce qui précède.

La théorie psychologique de M. Bergson est dirigée, comme on peut le voir par ce que je viens de dire, contre la division de la vie psychique en éléments isolés, partagés mécaniquement, et contre les influences de l'habitude et de la répétition.

11 ne nie pas qu'il ne puisse y avoir des isolements et des démembrements dans la vie psychique ; il ne méconnaît pas non plus qu'il se forme des encroûtements et des stra-

tifîcations ; mais il affirme que ce sont des phénomènes superficiels et qu'aussi longtemps que la vie dure il y a un mouvement intérieur continu et connexe.

Les idées générales de M. Bergson se montrent d'une manière caractéristique dans deux parties de ses travaux qui sont d'un ordre essentiellement psychologique ; c'est pourquoi il est intéressant de les examiner ici.

On donae au concept de la volonté, dans la psychologie moderne, des acceptions très différentes. Pour quelques-uns, c'est une force mystique comme la force vitale l'est pour la physiologie ; ce qu'il y a de mieux à faire est de l'exclure de la psychologie. Pour d'autres il désigne des phénomènes psychiques très complexes et dérivés, la volonté, selon le sens qu'ils donnent à ce mot, n'étant que la faculté de dresser des plans et de prendre des résolutions qui supposent des délibérations antérieures à propos des diverses alternatives qui s'offrent au choix. Si on lui donne ce sens, elle ne doit pas avoir de place parmi les éléments psychiques. D'après une

troisième conception, que j'adopte pour ma part, la volonté comprend toute une série de phénomènes qui commencent aux premières expressions de la vie et, par les mouvements réflexes et les actes instinctifs, conduit jusqu'aux desseins, aux plans et aux résolutions *.

D'après cette conception, il y a dans tous les états psychiques un rapport direct ou indirect avec l'action, de quelque degré et de quelque espèce que soit ce rapport, et toutes les sensations, les représentations et les sentiments reçoivent dans chaque cas particulier leur empreinte de ce rapport ; il y a donc un élément de volonté dans tous les états psychiques. La théorie de la volonté, dans M. Bergson, se rapprocherait assez de

I. Voir, en dehors de ma Psychologie (traduction française) (Chapitre iv et vu), mon essai, Le concept de la volonté (Revue de Métaphysique et de Morale, 1907, p. 1-17. — J'ai déjà parlé de la position prise par M. Bergson vis-à-vis du problème de la volonté dans La pensée humaine (traduction française), p. 296. M. Bergson traite le problème dans Les données immédiates de la conscience, chapitre 3, De l'organisa-tien des états de conscience : ia liberté. Le titre de ce chapitre est caractéristique et indique déjà le parti qu'il prendra.

LA PSYCHOLOGIE DE LA VOLONTÉ ET DU RIRE Il3

ce troisième point de vue ; mais il est chez lui un peu obscurci par la vive opposition dans laquelle il met la mémoire qui, à ses yeux, est la vie même de l'âme, et l'action, qui fait entrerl'âme en contact avec la matière. C'est la question de la « liberté » de la volonté qui conduit M. Bergson à la psychologie de la volonté. Il affirme que toute décision ou toute résolution qui peut être véritablement appelée libre, par contraste avec ce qui est dû à des influences dominantes ou contraignantes, ou à des suggestions momentanées, doit être dans une connexité intérieure avec la vie de l'âme dans son entier. Si différentes que puissent être les unes par rapport aux autres les directions de la volonté elles sont pourtant les chaînons d'une seule et même évolution; elles sont les stades d'une histoire. Nos expériences sont généralement continues , se succèdent en s'emboîtant et pour notre commodité nous marquons entre elles des différences purement artificielles. On ne connaîtrait pas l'histoire d'une personnalité si l'on s'en tenait à des HôFFDiNG. — Bergson. 8

Ïl4 l'A PHILOSOPHIE DE BERGSON

habitudes extérieures ou à de vagues expressions. L'observation superficielle n'aperçoit qu'une croûte plus ou moins crevassée.

Même là où une pareille croûte s'est formée, elle peut se rompre lorsqu'à lieu une décision énergique de la volonté dans laquelle « s'exprime le moi fondamental», ce moi fondamental qui si souvent reste caché, mais qui fait la connexité de notre personnalité. On ne peut appeler libre que l'action qui est l'œuvre de \ ce moi. Toute l'histoire de la vie antérieure de l'âme agit dans la détermination de pareilles actions ; le moi d'en bas monte à la superficie et s'affirme en opposition avec les habitudes et les accidents fortuits ^ Si soudaines et si surprenantes que puissent être de telles résolutions l'observation attentive nous montrera qu'il y a eu un processus de fermentation dans les couches profondes, qu'une tension croissante de la vie

I. Ce que M. Bergson appelle « le moi fondamental » ou i< le moi d'en bas » répond tout à fait à ce que j'appelle « le moi réel ». Voir ma Psychologie (traduction française), quatrième édition, 174-176, SgS 407-417.

de la pensée et du sentiment a précédé dans laquelle les actions en apparence sans motif trouvent leur explication. Natre^caractère,!, / c'est nous, et nos actions sont Jibres guandJl !:tï^. elles y onLleurs racines. Les actions libres, prises dans ce sens sont rares, et la liberté a beaucoup de degrés. La plupart de nos actions quotidiennes sont dues à des suggestions du moment ou à des habitudes; les grands déploiements d'énergie sont réservés aux situations décisives et même, lorsque toute notre personnalité devrait vibrer, nous restons souvent inertes et endormis.

L'idée qu'a M. Bergson de la « liberté » appliquée à la volonté s'accorde avec la définition qu'a donnée Spinoza : « On appelle libre ce qui existe en vertu des nécessités de sa propre nature et ce qui est déterminé à l'action par soi-même seulement. » La liberté, dans ce sens, n'est pas en opposition avec la nécessité.

Néanmoins M. Bergson argumente à la fois contre les « erreurs du déterminisme » et contre « l'illusion de ses adversaires ».

L'erreur des déterministes consisterait en ce qu'ils pratiquent une coupure mécanique et extérieure entre la cause et l'eAPet, et en ce qu'ils font apparaître les divers motifs les uns en face des autres comme des éléments réciproquement indépendants et isolés. C'est à la « psychologie de l'association » anglaise qu'il pense ici ; et sa critique ne vise pas toutes les théories qui admettent la valeur de la loi de causalité dans la vie de la volonté. Il accepte lui-même cette loi et justement lorsqu'il emploie le concept de la liberté comme l'expression de la connexité intérieure du caractère. 11 assure qu'il est dangereux de définir le concept de « liberté », car en le faisant on ne peut s'empêcher de devenir déterministe, et il ne voit pas qu'il l'a lui-même défini par l'usage qu'il en a fait. Il trouve que « l'illusion » des indéterministes consiste en ce qu'ils supposent des commencements absolus aux actes volitifs et par suite les font sortir de la connexité qui les unit à toute la vie de l'âme. C'est toujours le même adversaire qu'il combat ici comme ailleurs.

M. Bergspn a naturellement raison lorsqu'il écrit que les actions humaines ne peuvent pas être prévues avec la même certitude que les phénomènes astronomiques par exemple. Et également avec raison, il met cette vérité en relation avec cet autre fait que la répétition ne peut pas être démontrée à un même degré dans le domaine spirituel et dans le domaine matériel. De là vient, en grande partie, que nous ne connaissons et ne comprenons les états d'âme précédents que par leur influence sur les suivants ; c'est surtout lorsque nous devons pénétrer les états d'esprit des autres que nous nous adressons à leurs résultats. Nous sommes en moins bonne position que le romancier qui peut savoir à l'avance à quels résultats conduira le développement des caractères qu'il crée. 11 nous faut vivre nous-mêmes l'état d'esprit des autres pour savoir ce qu'il contient et comment serait-ce possible quand eux et nous nous avons chacun notre personnalité? Et •encore si nous y parvenions, nous n'aurions pas le temps de prévoir, puisque nous ne

pouvons pas abréger, mais qu'il nous faut adhérer à tout jusqu'à ce qu'arrive le moment de la décision.

L'interprétation d'un tout autre phénomène psychologique se rattache aussi pour M, Bergson à sa pensée fondamentale sur l'opposition entre la vie intérieure réelle et les formes et les habitudes extérieures que produisent les relations sociales et les nécessités pratiques de la vie. Il s'agit du rire et du comique qui font le sujet d'un petit volume, Le Rire. Essai sur la signification du comique (1900).

Entre la nature et nous, oui, entre la vie de notre propre âme et nous-mêmes, il y a comme un voile parce qu'il nous faut travailler à notre propre conservation et satisfaire aux règles générales de la société. Il nous faut attacher de l'importance à quelques propriétés extérieures, au rapport entre le^ choses et entre les choses et nous-mêmes. La langue augmente encore l'extériorité et le mécanisme en créant des mots pour chaque particularité. Nous ne nous trouvons pas

face à face avec les choses et les êtres dans leur nature vraie et individuelle. Nous ne voyons pas les choses mêmes, mais le plus souvent nous nous contentons de lire les étiquettes qu'elles portent. Et il n'en est pas ainsi seulement pour les objets extérieurs ; chose pareille a lieu pour les états psychiques qui se dérobent à nous dans ce qu'ils ont de plus intérieur, de plus personnel, de plus originel.

Heureusement que l'art peut soulever ce voile et nous montrer l'existence dans son originalité primitive. Car Fart est une œuvre de l'âme qui a pu se délivrer des nécessités pratiques et de leurs effets. Ce sont Surtout les grands tragiques qui nous découvrent les ultimes profondeurs de la vie de l'âme. A l'aide de leurs propres expériences, ils peuvent lire dans les replis intimes de l'âme des autres hommes. Ils n'ont pas besoin d'avoir vécu eux-mêmes les sentiments et les actions qu'ils décrivent. Mais ils ont observé en eux des virtualités qui, si elles se réalisiiiÊnî Xorm raient de^ c^r^c^

tères tels que ceux qu'ils enfantent. Par là ces personnages deviennent des parties réelles d'eux-mêmes et, comme dans une vision, ils voient la réalité dans toute son individualité. Ce que l'art tragique atteint positivement et directement, l'art comique l'atteint négati- ^ y^ vement et indirectement.

> Le comique bâtit essentiellement sur l'observation des autres hommes. Même s'il le cherchait il ne trouverait en lui-même rien de risible, car nous ne sommes risibles que ,- V pai* 1^ côté de notre personnalité qui se soustrait à notre conscience. Et chez les autres hommes il ne peut exploiter que la conduite extérieure, la superficie qui est plus ou moins commune à plusieurs individus. Si le comique pénétrait dans la vie intérieure de son modèle, s'il atteignait les mouvements intérieurs qui ont lieu audessous de l'écorce et qui sont continuellement arrêtés par elle, c'en serait fini du sens comique. Le comique a son essence et sa signification comme réaction sur tout ce qui est habituel, mécanique, impersonnel dans la

viehumaine. C'estpourquoicen'estpasderart pur et pourquoi aussi il n'a pas le caractère / ^ \ç^^ désintéressé de Fart. Il contient toujours une ^u / arrière-pensée; il veut redresser et éclairer. Le comique fait une œuvre sociale. 11 est conditionné par la vie sociale. Le rire n'est jamais que le rire d'un groupe. Le risible consiste dans l'opposition avec les habitudes et les idées d'une société plus ou moins étendue. Et pourtant il est tout à fait certain que c'est en grande partie la société ellemême qui produit la raideur, l'encroûtement, objet du rire. La société demande bien que certaines règles et certaines formes extérieures soient observées de tous en sorte qu'elle en arrive à anéantir la personnalité des gens. Mais d'un autre côté elle n'est pas satisfaite de voir les hommes devenir de pures machines et de purs êtres d'habitude en qui disparait l'activité personnelle de sorte qu'il n'y a plus de nouveaux problèmes ni de travail dans de nouvelles directions. C'est pourquoi le comique, au service de la société, est un instrument social.

On voit donc comment la pensée essentielle

de M. Bergson apparaît encore dans sa théorie

,sur le rire qui découvre le désaccord entre le

/mécanisme et la personnalité, entre l'écorce

^et le noyau, entre le pétrifié et le mouvant.

Il y a encore dans le risible un élément dont parle M. Bergson, mais auquel, à mon avis, il n'accorde pas une assez grande importance, quoique ce soit le point essentiel. C'est que le risible suppose la rupture soudaine d'une connexité. Il ne fait pas la part assez large à l'effet de contraste. Le contraste n'est pour lui qu'une condition qui sert à éveiller l'attention. L'expérience montre pourtant qu'il faut une attente plus ou moins consciente qui soudain se résout en rien. Le comique est l'inverse du sublime. Dans le comique il y a un contraste de haut en bas. dans le sublime un contraste de bas en haut. Là une attente se dissout; ici nous sommes enlevés en dessus de nous-mêmes^

M. Bergson ne suppose qu'une seule forme