I. Traduction française, p. 3i

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déroulement, une tendance, une nouvelle création. Ce que nous trouvons ainsi dans la profondeur la plus intime de la réalité que nous sommes nous-mêmes devient tm type, un modèle, d'après lequel nous nous représentons toute autre réalité quand nous nous élevons au-dessus de la manière de voir les choses, pratique, nécessaire, mais extérieure. Une autre réalité ne peut différer que par degrés de celle que l'intuition nous montre en nous-mêmes. 11 y a, au fond de tout, une aspiration, un désir, un élan. Le noyau de l'être n'est pas une existence morte, mais un devenir, un déroulement,

. , une tendance. Dans L'évolution créatrice,

M. Bergson a voulu montrer, pour se servir

^ J r de ses propres expressions, que « le Tout I est de même nature que le moi. et qu'on le saisit par un approfondissement de plus en plus complet de soi-même * ».

I. Bulletin de la Société française de Philosophie , VÏII, p. 34i. Intoduction de la Métaphysique (Ke\ue de Métaphysique et de Morale, 1908), p. 35. Dans plusieurs endroits de L'évolution créatrice l'emploi de l'analog'ie est significatif; voir par exemple p. 109 etsuiv., 25o, 278-281, 887. Dans La percep-

La méthode de M. Bergson n'est pas uniquement intuitive ; l'intuition n'est que le premier pas, l'analogie doit faire les suivants. Les analogies peuvent être très fécondes pour la science ; elles peuvent conduire à des découvertes et à de nouveaux points de vue ; mais elles ne prouvent rien\ surtout quand elles ne servent pas à éclairer des investigations à l'aide d'investigations appartenant à un autre domaine, mais quand elles doivent expliquer l'existence totale et qu'aucune confirmation de l'expérience, aucune vérification, ne peut en assurer la valeur. En vérité, toutes les idées métaphysiques sont fondées sur des analogies plus ou moins hardies ; mais alors ces conceptions sont à la limite du monde de la pensée et de celui de la poésie.

tion du changementy p. 7-9, M. Bergson reproche aux philosophes de construire leurs systèmes sur une seule partie, ou un seul côté de l'existence et il pense éviter cette faute en s'enfonçant dans notre perception immédiate, celle d'où sont issus finalement tous nos concepts en lutte les uns avec les autres. I. Voir, pour l'analogie etsa signification, La pe/isée humaine (traduction française), pages i83 et suiv., 3i3 et suiv.

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Examinons de plus près comment M. Bergson applique ses intuitions et ses analogies. Dans sa conception de la nature, il met, comme nous l'avons vu, la vie dans une complète opposition avec l'inanimé. 11 insiste sur le caractère historique de la vie. Le nouveau est toujours lié à l'ancien, mais peut cependant paraître dans une opposition inattendue avec ce qui a prc'cédé de sorte que les prédictions sont impossibles. Les lois physiques et chimiques ne sont que des conditions et des limites de la vie ; elles n'en donnent pas la raison. Et lorsque la science de la nature emploie de plus en plus des procédés purement mathématiques tandis que, d'un autre côté, la vie, quand nous pénétrons en elle, présente une analogie, qui est peut-être plus qu'une analogie, avec la vie de notre âme, la mathématique et la psychologie se trouvent en lutte l'une vis-à-vis de l'autre pour donner une explication du monde. La mathématique repose sur l'hypothèse que les mêmes éléments et les mêmes rapports se répètent, la psychologie au con-

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traire nous montre un accroissement, une évolution qui peut, avec raison, être appelée une nouvelle création. Pour M. Bergson, « l'idée de création se confond avec celle d'accroissement ». Nous connaissons cet accroissement ou cette création directement par notre vie psychique, mais c'est la marque particulière de tout ce qui vit dans sa lutte continuelle contre la tendance de la matière à finir dans un équilibre absolu. « Si, écrit M. Bergson, je considère le monde où nous vivons, je trouve que l'évolution automatique et rigoureusement déterminée de ce tout bien lié est de l'action qui se défait, et que les formes imprévues qu'y découpe la vie, formes capables de se prolonger elles-mêmes en mouvements imprévus, représentent de l'action qui se fait. Or, j'ai tout lieu de croire que les autres mondes sont analogues au nôtre, que les choses s'y passent de la même manière. Et je sais qu'ils ne se sont pas tous constitués en même temps, puisque l'observation me montre, aujourd'hui même, des nébuleuses en voie de concentration. Si,

partout, c'est la même espèce d'action qui s'accomplit, soit qu'elle se défasse, soit qu'elle tente de se refaire, j'exprime simplement cette similitude probable quand je parle d'un centre d'où les mondes jailliraient comme les fusées d'un immense bouquet, — pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuité de jaillissement. Dieu^insijdéfîni, n'a j rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n'est pas mystère ; nous l'expérimentons en nous dès que nous agissons librement. » « Il faut tâcher ici de voir pour voir, et non plus de voir pour agir. Alors l'absolu se révèle très près de nous et, dans une certaine mesure, en nous. 11 est d'essence psychologique et non pas mathématique ou logique. Il vit avec nous. Gomme nous, mais, par certains côtés, infiniment plus concentré et plus ramassé sur lui-même, il dure*. »

De ce qui est saisi dans l'intuition, M. Berg-

I. L'évolution créatricCy pages 2']Q et 323. La définition de la création comme accroissement se trouve à la page 26a.

son descend comme on le voit, parla voie de l'analogie, jusqu'à la nature matérielle dont , l'effet est une tendance à l'équilibre, et de là ; i) revient au centre du monde comme l'expression de la vie la plus concentrée. T^a phy- ij^LJ sique, la biologie, la psychologie et la i , théologie s'unissent pour donner une base à cette intuition synthétique. C'est le point suprême de la philosophie de M. Bergson. Il me faut retourner en arrière pour chercher en partant de quel fondement M. Bergson est arrivé à cette conclusion. Nous trouvons à l'origine le reproche qu'il adresse à toute science et à toute philosophie, la moderne aussi bien que l'ancienne ; il les accuse de penser que l'on peut expliquer le mouvement par le repos, le changement par l'immuable, le vivant par l'inanimé. A son avis, cette idée a produit une habitude intellectuelle dont nous ne pouvons nous délivrer que par un acte de volonté, par un saut dans une vue immédiate qui nous permette de percevoir les puisa- ^ tions de la vie qui ne bat pas seulement en

lia LA PHILOSOPHIE DE BERGSON

/ nous, mais dans toute l'existence. M. Bergson pense que la conception de Zenon qui comprenait le mouvement comme le résultat d'états immobiles est classique, qu'elle est typique pour la science en cela qu'elle doit toujours comprendre le temps comme la somme d'instants indivisibles de même qu'elle comprend la nature comme une somme d'atomes indivisibles aussi.

En portant ce jugement, il me semble avoir tort. La conception antique avait certainement une tendance à mettre l'invariable au-dessus du variable et à croire qu'on ne pouvait pas fonder une science de ce qui change. Mais la pensée et la science moderne, avec Giordano Bruno et Galilée, se sont établies dans le monde même du changement et se sont donné pour tâche de découvrir les lois du mouvement et de l'évolution. Le repos même a été compris comme un mouvement minimal ou potentiel. Toutes les lois de la nature que la science contemporaine a découvertes sont des lois du mouvement et le grand rôle que joue le

concept de révolution prouve une toute autre tendance que celle de l'antique doctrine de l'immutabilité. Les éléments ou les formes fixes devant lesquelles on s'arrête au préalable ne sont que des stations, des lieux de repos et non des lieux éternels. Ni la multiplicité, ni l'unité, ni la discontinuité, ni la continuité ne peuvent exprimer l'action de la pensée et la nature de l'existence ; elles ne sont que des abstractions. Le véritable travail de la pensée, de même que tout ce que nous pouvons imaginer de la nature de l'existence, révèle une lutte continuelle entre la continuité et la discontinuité, un perpétuel balancement entre l'une et l'autre, sans que l'une puisse être dérivée de l'autre.

M. Bergson croit voir la raison de l'importance qu'accorde l'intelligence aux éléments invariables dans le fait qu'elle se trouve au service de la vie pratique. Il est, dans la façon dont il comprend la connaissance humaine, nettement pragmatiste ^ Mais il

I. Voir sur le pragmatisme La pensée humaine (traduction française)^ 373-274.

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rompt avec le pragmatisme et avec les manières de voir scientifiques quand il passe à sa propre philosophie qui demande l'intuition et met au-dessus de tout la perception immédiate. Pour lui le problème de la philosophie est de conduire à l'intuition en se plaçant au-dessus du discontinu et du morcelé. Mais comment cela devient-il possible lorsque, ainsi que M. Bergson l'a répété plusieurs fois, on peut bien aller de l'intuition à l'intelligence et à l'analyse, mais pas de l'analyse à l'intuition, de même qu'on peut aller du mouvement au repos, mais pas du repos au mouvement? 11 faut pouvoir suivre ces deux voies, rendre l'intuition plus précise par l'analyse et, au moyen d'une nouvelle intuition, rassembler ce que l'analyse a séparé. Comme nous l'avons vu ci-dessus, l'intuition que nous avons nommée concrète, l'intuition analytique et l'intuition synthétique exercent une action continuelle les unes sur les autres. M. Bergson finit dans un dualisme entre l'intuition et l'analyse qui ne peut être surmonté que par un acte con-

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centré de la volonté auquel il fait appel et qu'il cherche à provoquer par l'art qu'il déploie en le décrivant.

Lorsque nous réussissons à atteindre une pareille intuition, tout devient pour nous vie et mouvement, selon M. Bergson, tout ce qui est mort et immuable disparaît ; nous nous sentons attirés, soulevés, portés.

« Nous vivons davantage, et ce surcroît de vie amène avec lui la conviction que les plus graves énigmes philosophiques pourront se résoudre ou même peut-être qu'elles ne doivent pas se poser, étant nées d'une vision figée de l'univers \ »

Mais, aussitôt que nous nous réveillons de l'intuition, surgit un nouveau problème ; quel est le rapport de cet état sans problème a celui qui en est rempli ? Pourquoi y a-t-il une différence entre l'intuition et l'intelligence, entre la conviction et la preuve? Dans l'état même d'intuition on oublie qu'il existe des états spirituels de tout autre