Ibid., t. III, p

propage et se mulliplie. Mais l'accord vérifie, confirme la croyance, il ne la produit pas; la conscience individuelle garde toujours, avec le mérite et la responsabilité de son choix, le devoir et le droit de décider par elle-même de sa croyance. « La conscience est au-dessus du monde ; alors même qu'elle se rend au monde, elle le domine, puisque pour s'y soumettre, elle l'a jugé. » La cerlitude, œuvre de la liberté, est un véritable pacte de l'homme avec lui-môme, une sorte de contrat personnel. « Nous contractons avec notre intelligence », nous convenons de nous fiera sa véracité, d'accepter les résultats de ses opérations bien conduites, de nous en tenir aux jugements qui nous ont paru vrais après un scrupuleux examen. A ce contrat personnel qui n'est que la libre décision de choisir librement la vérité, s'oppose le contrat social. l'ensemble des coutumes, des traditions, des lois qui naissent de la vie commune et en expriment les condilions nécessaires. A la liberté de l'individu ne peut manquer ainsi de s'opposer sous une forme plus ou moins aiguë, plus ou moins violente, une autorité collective. Dans ces conflits possibles, la liberté, source et principe de toute vérité, garde ses droits imprescriptibles : « vis-à-vis de l'autorité, appuyé sur le contrat personnel qu'il s'est fait, et qui souvent sera contraire à celui qui régit le peuple, tout homme peut poser la liberté en sa personne. Ici se trouve, dans la liberté de jugement et de croyance, l'origine profonde de la liberté civile et politique. » Le contrat social n'emprunte sa légitimité que du consentement actuel des membres de la famille humaine qu'il groupe et qu'il régit; il doit respecter le droit individuel de libre croyance ; s'il n'est une synthèse de l'autorité et de la liberté, il cesse d'être moralement obligatoire, parce qu'il ne va à rien moins qu'à détruire la vérité dans sa source même, la liberté de l'individu.

La vie intellectuelle ne se sépare pas, pour Renouvier, de la vie morale. Il reproche à Kant d'avoir distingué la

raison spéculative de la raison pratique, reconnu deux ordres de vérités, les unes auxquelles nous ne pouvons pas plus nous soustraire qu'aux catégories de notre entendement, les autres que nous acceptons, que nous postulons comme les conséquences et les conditions du devoir. Il affirme qu'à tous ses degrés, sous toutes ses formes, dans toutes ses fonctions, la raison est pratique. Dans le premier ordre de la certitude, oii la pensée spontanée seule est en jeu, c'est un intérêt pratique, non rélléchi mais déterminant, qui pose les thèses de réalité et accorde tous les esprits dans leur affirmation. Dès que la réflexion s'éveille, il n'est pas une vérité qui ne puisse être soumise à un doute spéculatif. Le pur entendement, indifférent, impassible, serait condamné à l'attitude suspensive du scepticisme; c'est la passion et la volonté qui, intervenant dans le jugement, décident du choix de la vérité librement acceptée. Le problème de la connaissance ramené au problème de la liberté, quand nous abordons cette question suprême, la raison spéculative reste confondue avec la raison pratique. Si nous affirmons la liberté, ce n'est pas qu'elle soit imposée à l'intelligence, que nous la voyions ou que nous la démontrions ; tout au contraire nous la choisissons parce que la thèse de la nécessité a pour conséquence le scepticisme, nous la choisissons pour rendre l'intelligence possible, pour légitimer ses actes. Ainsi les principes sur lesquels repose l'intelligence spontanée comme l'intelligence réfléchie, sont des postulats de la raison pratique. La raison n'est pas nécessaire, subie, impersonnelle, elle est personnelle, libre, agissante; elle entraîne, qu'il s'agisse du vrai ou du bien, le mérite et la responsabilité.

La théorie de la certitude et de son rapport à la liberté nous permet de définir avec plus de précision les thèses

fondamentales du néo-criticisme et, en les limitant l'une par l'autre, de résoudre leur apparente contradiction. A le prendre isolément, l'intellectualisme de Renouvier se concilie mal avec sa doctrine de la contingence. Si les catégories ne sont pas seulement formelles mais réelles, si les lois a prioriques et nécessaires de la représentation sont identiques aux lois de l'Être, ne semble-t-il pas logique d'étendre au monde et à la pensée l'empire de la nécessité? Ce n'est pas tout, la causalité ramenée à un rapport des phénomènes, à une correspondance réglée de leurs changements, qui les fait fonctions les uns des autres, les lois particulières se rapprochent des catégories, en ce sens du moins qu'elles ont quelque chose d'à pi^iori, qu'elles ne résultent pas des actions des êtres les uns sur les autres dans le temps, qu'elles ne sont pas les habitudes des causes, mais qu'elles constituent une sorte d'iiarmonie préétablie, c'est-à-dire un véritable déterminisme. Et cependant Renouvier, loin de conclure à la nécessité, fait de l'affirmation du libre arbitre la première vérité sur laquelle toutes les autres se fondent.

C'est qu'à dire vrai, l'intellectualisme de Renouvier n'est pas primitif mais dérivé : l'identité des lois de la pensée et des lois de l'être, sans laquelle notre vérité n'est pas la vérité, ne s'impose pas ; on ne la démontre point, on la veut. Si j'affirme que la représentation et l'être sont en accord, c'est pour rendre la science possible; si j'universalise la cause, la fin, la conscience, c'est pour me donner toutes les conditions d'un monde intelligible. Mais cet intellectualisme une fois posé n'est-il pas l'aveu du déterminisme, ne reconnaît-il pas aux lois une réalité égale et même supérieure à celle des phénomènes qu'elles relient? La liberté par suite ne s'épuise-t-elle pas dans l'acte premier où tout à la fois elle se reconnaît et s'anéantit? Ne laisser à la liberté d'autre rùle que de poser un absolu qui la nie serait une singulière méprise, un singulier oubli des raisons toutes pratiques qui nous

inclinent à vouloir dans un déterminisme relatif la condition de la science. Comme nous acceptons le déterminisme dans la mesure où il est nécessaire à la connaissance, nous le limitons dans la mesure où cette limitation est nécessaire à la vie morale de l'humanité. La pensée est un mode d'action ; le choix des catégories déjà a quelque chose de libre, de moral et de volontaire, la vraie contradiction serait d'en faire sortir la négation de leur principe, de ne les faire servir qu'à la ruine de leur propre fondement. Comme Kant, Renouvier est avant tout préoccupé de ne rien sacrifier de l'homme à l'esprit de système, de justifier la morale et la religion comme la science, mais il reste dans l'ordre phénoménal, il met sur le même plan, dans le même monde, la contingence et la nécessité, la règle et l'exception, il juxtapose où Kant superpose.

Il y a place dans le monde des phénomènes pour la loi et pour la contingence; les deux termes se limitent, ils ne se contredisent pas. « La liberté ne nie point l'ordre du monde et, dans cet ordre même, elle est le fondement et l'essence d'une loi spécialement humaine, de la loi morale'. » On a coutume d'imaginer entre le déterminisme et la liberté une radicale antinomie, de les ériger à l'absolu pour les opposer violemment. Si l'on reste dans le relatif, si l'on s'en tient aux faits, il est facile de voir que l'initiative de l'homme, bornée dans ses effets, se concilie avec le déterminisme naturel que suppose la science. « L'ordre et les lois du monde subsistent concurremment avec la liberté et l'enveloppent, l'enserrent de toutes parts, sans l'affecter quant à son essence'. » Et d'abord les modes de l'existence sont pré-ordonnés , sinon l'existence elle-même ; il y a des possibles qui dépendent de la décision de l'homme, mais ces possibles