Ibid., p

puis, en vertu de l'association, l'idée de la détermination contraire nous est suggérée avec tout le cortège des raisons qui militent en sa faveur; ainsi, spontanément, par le seul jeu des lois de la pensée, se pose l'alternative. L'alternative posée, la délibération analyse, réfléchit les données de la pensée spontanée, et le choix intervient. Mais le motif n'apparaît pas comme un fait autonome qui se détache de la vie antérieure et commence absolument une série de phénomènes. A s'en tenir à l'apparence, etc'est là ce qui explique sinon ce qui justifie l'hypothèse de l'arbitre indifférent, le moi se distingue, se sépare des actes et des motifs également possibles, juge et décide; ce n'est pas le motif, c'est 77101 qui veux. Sans accepter l'indifférence, on peut définir le sens de ce «ye » qui dans levje veux » semble non pas se confondre avec les motifs mais s'y opposer, s'élever au-dessus d'eux. Ce « je », ce moi, c'est non seulement rintelligence active qui divise et compare, unit et distingue, mais c'est la synthèse des phénomènes qui constituent ma vie antérieure, la trame des actes passés dans laquelle va s'insérer l'acte futur, et c'est aussi l'idéal que j'ai conçu de ma propre vie, l'homme que je ne suis pas, que je voudrais être, dont je me rapproche, la personne idéale, dont l'image, plus ou moins distincte, supérieure aux tentations momentanées, reculée, effacée par chaque défaillance, reparaît après l'acte, le désir apaisé, pour le juger et le condamner. Bref le motif n'apparaît pas, pour s'en tenir à l'apparence, comme disposant de lui-même, évoquant à son gré tel ou tel motif; mais, l'idée d'un acte s'offrant à l'esprit, en vertu des lois de la pensée spontanée, les alternatives possibles et les motifs contraires s'opposent et c'est moi, unité de phénomènes complexes, synthèse vivante d'actes accomplis et d'un idéal plus ou moins conscient, qui, me distinguant de cet acte particulier comme d'un élément possible de ma vie intérieure, juge les motifs, cède ou résiste, décide par mon choix de ce qui sera par et pour moi.

PSYCHOLOGIE RATIONNELLE : LA LinERTÉ ET LA CEIIITTUDE 237

S'il est difficile de dire que le motif « automoteur » n'est que le fait de conscience constaté, nous donne-t-il du moins la liberté sans nous condamner à rindilVércnce ? La volonté, selon Renouvier, n'est que l'idée qui se maintient et se fixe, ou se repousse, se nie, évoque, en dehors de tou(e prévision possible, des idées contraires. Dans la conscience de l'homme qui délibère, des antécédents aux conséquents il n'y a pas de rapport nécessaire, mais les phénomènes enjeu sont des phénomènes intellectuels et la décision n'est que le motif qui se veut et s'accepte. Les actes libres ne sont plus des actes arbitraires, il est possible d'en rendre raison, de les justilier devant l'intelligence. Mais le motif automoteur ne résout-il pas la difficulté en la reculant? Sans doute l'acte n'est plus sans molifs, on peut l'expliquer, dire pourquoi il a été accompli, mais le motif qui précède l'acte, qui le détermine, est sans cause, il est détaché de l'individu, sans rapport avec les phénomènes qui le constituent, et comme le motif devient l'acte véritable, nous ne sommes pas sortis de l'indilTérencc, nous l'avons reportée plus loin dans l'intelligence qui délibère. « Si la volonté évoque sans motif un motif plutôt qu'un autre, nous revenons à la liberté d'indilîérence, avec cette aggravation qu'elle s'applique aux jugements mêmes, aux phénomènes intellectuels et passionnels, c'est-à-dire aux choses les moins indifférentes qu'il y ait au monde... Au lieu du clinamen de la volonté, on a le clinameii de la raison et de la passion. Or, s'il est difficile d'admettre une volonté irrationnelle, que sera-ce quand il faudra admettre une raison irrationnelle' ».

M. Renouvier répondra que « la puissance libre est une donnée irréductible », qu'on a tout dit, quand on a dit « qu'elle est le fait du commencement, partiellement indépendant, de certaines suites de phénomènes au sein des phénomènes antérieurs, des êtres antérieurs». L'objection ne

1. Alfred Fouillée : La liberiéet le délevmuiisme, p. 119 (Paris, F. Alcan).

serait que la prétention vaine de comprendre ce qu'on doit se borner à constater. Mais n'y a-t-il là rien de plus que « le mystère d'une donnée primitive au delà de laquelle on ne va point » '? La représentation autonome n'est pas seulement donnée, elle se fixe, elle se suspend, elle se nie, elle évoque ce (|ui n'est pas encore, ce qui pourrait ne pas être. Comment comprendre un phénomène qui n'est pas seulement ce qu'il apparaît, qui peut devenir le contraire de ce qu'il est, qui posé se nie lui-même? Cette idée de la puissance, de l'enveloppement des contraires dans un fait donné, défini, est-elle intelligible?.

S'il faut en croire Renouvier, la liberté, telle qu'il la définit, ne viole aucune loi de la pensée et s'accorde notamment avec la loi de causalité, dont on ne fait sortir le déterminisme que par des préjugés métaphysiques et substanlialistes qu'il se ilatte de dissiper. La cause n'est pas une force transitive qui passe dans son effet en s'y métamorphosant; ramenée à sa véritable nature, dégagée des images qui en obscurcissent l'idée, elle exprime une harmonie, une correspondance, elle répond « à un fait, au delà duquel notre pensée ne peut pénétrer, et qui consiste en ce que, tels phénomènes étant donnés, tel autre phénomène apparaît » . Cette harmonie d'ailleurs, contre la pensée de Leibniz, n'est pas une harmonie préétablie ', « l'expé-

1. Dans sa seconde philosophie, Renouvier admet l'harmonie préétablie. Exception faite des actes libres, la loi de correspondance des phénomènes est posée une fois pour toutes par la volonté créatrice. « L'harmonie préétablie n'est pas la négation de la causalité ; elle en est l'établissement dans tout ce qui regarde le conditionnement mutuel des phénomènes, quand il n'admet aucune ambiguïté, et que des conséquents certains à l'avance répondent aux antécédents acquis (Nouvelle monadologie, p. 21). » Nous avons d'une part le déterminisme, auquel se ramène tout" l'ordre du monde, de l'autre la liberté, dont la domaine se réduit à quelques actes humains. Mais dans cette hypothèse, la théorie de la causalité est profondément modiliée : réserve faite de la volonté humaine, la force se délinit par la synthèse du premier acte et de la puissance, et non par la synthèse des deux actes compris entre l'intervalle de la puissance. La contingence n'est plus réelle, l'biatus qui sépare les divers ordi'cs d'exislence est apparent. La philosophie de Renouvier n'est plus, à dire vrai, une philosiqihie de la liberté, elle a perdu son originalité, son audace ; elle est une piiilosophie de tout repos, une façon d'éclectisme qui juxtapose des dogmes contraires.

rienceet l'expérience seule nous apprend quelles sont les liaisons réelles et jusqu'où elles vont en fait » sans que nous ayons le droit, en bonne logique, détendrele déterminisme au delà des bornes oi^i nous le constatons et de transformer une relation, constatée en un certain nombre de cas, en une relation universelle et nécessaire. La loi de cause, formulée dans ces termes et sous ces réserves, ne s'oppose nullement à l'existence des futurs ambigus : elle pose entre les phénomènes une correspondance de fait qui n'exclut pas la contingence, puisque dans chaque cas particulier l'expérience seule peut nous apprendre quels sont les termes que lie le rapport causal, qui n'est vraiment défini qu'au moment où les deux termes qu'il lie sont donnés.

Cette théorie concilie-t-elle la contingence et la causalité, ne revient-elle pas à attirer tour à tour l'attention sur l'une puis sur l'autre? La cause immanente, à laprendre en elle-même, comme sentiment d'un elfort tout intérieur, dont l'elfet est indéterminé, n'est pas cause encore, au sens catégorique de ce terme, car qui dit cause dit liaison, enchaînement de phénomènes successifs . La conscience ne sert qu'à nous donner le type concret de la causalité, c'est une catégorie, un jugement synthétique a priori qui étend le rapport de cause à tous les phénomènes. « Toute chose, dit Renouvier, qui fait suite à d'autres choses a parmi ces choses des antécédents qui sont pour elle des causes à l'égard desquelles elle est un effet. Les relations de succession se compliquent de relations de causalité. » Dire qu'une loi a priori de la pensée nous contraint d'établir entre les faits qui se succèdent dans le temps des rapports de cause à elïet, n'est-ce pas reconnaître dans le déterminisme une condition de la représentation ? La loi de cause, objectera Renouvier, pose entre les phénomènes successifs un rapport de cause àeffet, ellenepose pas un rapport de liaison nécessaire. Mais si A étant donné, G peut être posé aussi bien que B, si, dans certains cas, il y a

240 LA PHILOSOPHIR DE RENOUMER

indétermination réelle, si, dans tous les cas, il y a indélcrmination possible, peiit-on parler d'une catégorie de cause, d'une correspondance, d'une harmonie entre les phénomènes?

A étant donné, n'importe quel phénomène en droit peut se produire, l'expérience seule défmit le rapport causal réel. En quoi dépassons-nous la succession empirique? La vraie loi n'est pas la correspondance des phénomènes, mais l'accident. Des causes purement immanentes, des monades agissant en elles-mêmes, sans que leur action ait un rapport préétabli avec tel effet, ne sont pas les causes dont a besoin la pensée.

Dans son exposé de la loi de cause, Rcnouvier insisle tour à tour sur la causalité et sur la contingence. Quand il appelle notre attention sur la catégorie, sur le jugement synthétique a priori^ nous entendons que deux phénomènes successifs s'enchaînent et ne peuvent point ne pas s'enchaîner, nous concevons entre les faits des relations causales fixes et définies. Quand il insiste sur l'impossibilité de prévoir, au moins en droit et logiquement, la liaison de deux faits successifs, parce qu'un antécédent peut toujours, à la rigueur, amener un conséquent inattendu, sa théorie ne tend à rien moins qu'à nier tout enchaînement, toute suite constante et nécessaire des phénomènes, qu'à mettre au fond des choses la contingence, l'indétermination et le hasard. Nous pouvons dire alors que l'homme est la cause de ses actes libres, bien que le motif soit comme détaché de tous ses phénomènes constitutifs, mais c'est qu'à dire vrai, la causalité a été transformée en son contraire, ramenée à l'indétermination. En dépit de la théorie des catégories, cette contingence radicale ne nous condamne-t-elle pas, en ce qui concerne les lois, objet propre de la connaissance scientifique, à une incertitude de droit, qui aggrave le scepticisme de David Hume et de Stuart Mill, pour lesquels lo déterminisme, condition des méthodes de recherche et de décou-

verte, est la première et la plus assurée des vérités d'expérience?

Si Renouvier ne réussit ni à faire du libre arbitre un acte proprement intellectuel, ni à le concilier avec la loi de causalité, est-il plus heureux dans son effort pour montrer qu'il est la première vérité, le fondement de toute certitude rélléchie ?

Il importe avant tout de bien entendre la thèse de Renouvier. Intellectualiste résolu, il ne dit pas que la vérité est libre, en ce sens qu'elle serait arbitraire, qu'on en déciderait par une sorte de coup d'Etat qu'on n'aurait point à justifier. Par sa théorie de la certitude il veut relier son intellectualisme à sa philosophie de la contingence. 11 admet l'harmonie de la conscience et du monde, la conformité de la raison et de l'univers \ Mais cette conformité ne se démontre pas et elle ne se traduit pas en une suite de vérités nécessaires. « Ce qu'il faut, quand on a reconnu la vanité do la raison pure ou absolue, c'est introduire dans la science la croyance, en y déterminant sa signification et son rôle, et rendre la croyance elle-même scientifique, en iarrétant aux limites de r universalité et de la raison dans le développement de la foi-. » Renouvier ne veut donc pas dire « que les représentations de mon esprit dépendent de ma volonté, que je puis me représenter rouge ce qui est bleu, égal à dix ce qui est égal à cinq », il ne nie pas que « le jour où il suffirait à un astronome d'un acte de libre arbitre pour voir une nouvelle étoile au bout de sa lunette, l'astronomie n'existerait plus^w. Il admet, que toute opinion doit se justifier en se conférant aux lois de linlelligence ; mais, dès qu'on dépasse le phénomène immédiat de conscience, dès qu'intervient la réflexion, il nie que la vérité s'impose par une irrésistible évidence, il soutient que la passion et la volonté