Ihid., p

Mais ce qui n'a point élé eût pu être ; le mal ne fut point nécessaire : « chaque conscience individuelle, toutes les consciences par suite ont pu demeurer dans le bien. » Loin de marquer un progrès par l'éveil de la conscience, le péché en est une première altération, et loin dapparaitre nécessaire et continue, la marche de l'humanité est une marche libre donc incertaine, elle débute par un recul, par une descente, qui appelle une réaction, un effort de retour, une restauration de la nature normale. Ainsi comprise, dégagée du fatalisme, qui, en légitimant tout ce qui est, détruit jusqu'à la distinction du bien et du mal, la philosophie de l'histoire confirme la crovance en la liberté et introduit à la science de la morale. Les philosophes qui se placent à un point de vue })urement rationnel et formel, sans tenir compte des faits, s'établissent au dehors de la vie réelle, lui superposent une vie idéale, sans pouvoir trouver une relation et un passage de l'une à l'autre; ceux qui prennent l'histoire pour base unique de la moralité identifient les mœurs et la morale, ne donnent pas davantage les moyens de corriger les unes par l'autre. Les rationalistes se bornent à définir un idéal tout abstrait, les empiriques suppriment tout idéal, et les uns et les autres enlèvent à la morale toute efficacité pratique. La philosophie analytique de l'histoire nous permet de poser le problème dans toute sa complexité, de laisser à la science son caractère théorique, de ne rien enlever à l'idéal de sa pureté, de son élévation, et de rétablir un lien entre la pratique et la théorie, entre le réel et l'idéal. La raison n'est pas un produit de l'expérience, l'homme a pour caractère spécifique la raison, c'est-à-dire « une connaissance de ce qui doit être en qualité de vrai ou de bon, d'une manière générale, en des relations données, indépendamment de la manière dont l'expérience les montre réalisées ». Dès lors il est possible à riiomme, de cela seul qu'il est homme, de dégager par la réllexion les lois de la conduite raisonnable et de cons-

LA MOiiAi.r. i:t i/hisioire 267

traire a priori la morale pure. Mais daulre part l'iiomme, par Tusage mauvais qu'il a fait de sa liberté, au lieu de développer en lui l'être raisonnable, en a obscurci les notions et altéré la nature, il a fait le mal, il l'a répété puisqu'il l'a fait, et au terme, à des degrés divers, il a constitué des sociétés non sous la loi de justice, mais dans l'état de guerre. Dans ces conditions le problème de la science morale est double : il ne suffit pas de définir les lois d'une société rationnelle et juste, qui en fait n'existe pas, et qui ne saurait exister du jour au lendemain par un coup d'Etat de la liberté ou par le décret d'une autorité externe, il faut définir les transformations et les altérations que subissent les droits et les devoirs en s'appliquant à un état social injuste, chercher ainsi les moyens pratiques de limiter le mal nécessaire en rapprochant proîiressivement la société réelle de la société idéale.

La morale ne peut devenir une science que si elle a ses principes propres, que si elle ne pose pas sur le fondement ruineux des doctrines religieuses et métaphysiques. Le criticisme seul permet cette libération de la morale et l'implique, et cela non seulement par sa philosophie de l'histoire, mais par sa thèse fondamentale « de la primauté de la morale dans l'esprit humain à l'égard de l'établissement possible ou non des vérités transcendantes, desquelles on prétendait jadis inversement déduire la morale. Le criticisme subordonne tous les inconnus aux phénomènes, tous les phénomènes à la conscience, et, dans la conscience même, la raison théorétique à la raison pratique '. »

La morale a ceci de commun avec les mathématiques

1. Science de la morale, t. I, p. 14. Voyez sur la morale : Critique philosophique, 188:2. t. II, p. 289, 305, 337, 3o3. — 1885, t. II, p. 1, 94, 321, 418.

que, pour exister, à titre de science, elle doit se fonder sur de purs concepts. Elle est une science normative, elle n'étudie pas des relations données, ce qui est, mais bien des relations à réaliser, ce qui doit être. Elle ne peut par suite être une science d'observation, d'expérience, « elle exige une construction )>. Fidèle à sa méthode, Renouvier, pour édifier cette construction, ne prétend pas partir d'un principe évident et tout en déduire, « on ne démontre pas tout, on ne se passe pas de principes, alors môme qu'on les déguise sous le nom de faits. » Comme il a énuméré dans le tableau des catégories toutes les lois qui lui semblaient nécessaires à l'intelligence des choses sans s'effrayer de leur pluralité irréductible, il entend accepter les faits et les postulats qui lui semblent nécessaires à la constitution de la science morale, sans affecter d'établir entre eux une continuité logique qui les réduise l'un à l'autre. En morale, par sa méthode comme par ses conclusions, il reste le philosophe du plusieurs et du discontinu.

S'il est vrai que tout jugement, qui dépasse le phénomène immédiat, est, à parler rigoureusement, une croyance volontaire, a fortiori en sera-t-il de même des vérités morales. Les propositions mathématiques se fondent sur des intuitions et des catégories, dont nul ne met en doute la validité, les lois physiques trouvent dans les faits un contrôle et une garantie. La morale ne cherche pas seulement des lois empiriques, « l'être naturel des choses »^ elle cherche le devoir être volontaire, le devoir faire des personnes, le devoir être des choses en ce qui dépend des personnes. Elle met en œuvre les catégories de causalité, de finalité, de conscience, sur lesquelles on ne cesse de disputer, que beaucoup réduisent à de simples illusions subjectives. Ne pouvant montrer ces normes idéales dans les phénomènes réels, il faut qu'elle fasse appel au libre assentiment de la personne. Plus que partout ailleurs, « il s'agit d'une conviction à obtenir par un effort et par un

travail sur soi-même, d'un exercice de la liber lé. » La méthode consiste donc à analyser et à définir les notions et les faits de conscience qui, appliqués aux données générales de l'expérience, sont nécessaires et suffisants pour édifier Tordre moral; à relier et à combiner logiquement ces données admises en théories « auxquelles il ne manque pour prétendre au titre de science, que l'acceptation du petit nombre de principes et de définitions, sur lesquels on est forcé de les appuyer. » (I, 16). Les principes ne se démontrent pas, ils se proposent à l'intclligonce et à la liberté, mais ils se justifient par Tordre même qu'ils permettent d'établir dans la vie de l'individu et des sociétés.

Obéissant à la logique de sa philosophie arithmétique, de sa philosophie de la contingence et de la discontinuité, Renouvier ne part pas de la société, comme de je ne sais quelle substance, qui aurait son unité, sa réalité, ses lois propres, il part de l'individu atomique, seul élément réel, selon lui, qui, répété, multiplié, constitue la collectivité, où Ton ne retrouve que ce qu'il y apporte. Que l'homme n'ait jamais pu exister seul, que sa pensée ne s'éveille qu'au contact des autres esprits, il n'importe : « toute science se forme d'abstractions, et ne passe aux réalités et aux applications qu'en restituant, suivant Tordre et la mesure convenables, les rapports qu'elle a d'abord éliminés, » (I, 17). La sphère élémentaire de la moralité se définit « en réduisant la moralité à son élément, savoir à l'agent qui en est le sujet, à la nature propre et isolée de cet agent, et à l'idée la plus simple du devoir-être et du devoir-faire qui en résulte à l'égard de ses actes réfléchis rapportés à lui-même et à lui seul. »

L'homme est doué de raison et se croit libre : « tel est le double fondement nécessaire et suffisant de la moralité dans l'homme ». (I, 2). A cet être raisonnable et qui ne peut agir que sous l'idée de la liberté, les affections elles passions présentent des fins qui lui paraissent désirables

270 LA PHILOSOPIIin DK RENOUVIER

et bonnes. Mais ces fins, comme les passions mêmes, sont multiples, diverses, le plus souvent s'opposent, de là une allernalive et la nécessité d'un choix. « La moralilé apparaît sur le terrain des biens opposés dont la délibération implique le conflit. Elle consiste dans la puissance, soit, pratiquement, dans l'acte de se déterminer pour le meilleur, c'est-à-dire de reconnaître parmi les dilTérentes idées du faire, l'idée toute particulière d'un decoir faire et de s'y conformer. » (II, 4). Même solitaire, l'homme est appelé, en vertu de sa raison, « à préférer certains états et certains actes à d'autres parmi ceux qui lui paraissent dépendre de lui ». Il faut qu'il introduise l'ordre en lui-même, dans ses idées, dans ses actes, qu'il subordonne ses fins secondaires à ses fins principales, qu'il ne sacrifie pas le bien durable au plaisir passager. Cette préférence du meilleur, par l'effort qu'elle exige, déjà lui confère la vertu. La maîtrise de soi, la direction réfléchie de soi, la résistance aux attraits sensibles, c'est la vertu militante de la force ou du courage moral. La comparaison des biens, la réflexion sur les passions, sur leurs effets favorables ou dangereux, c'est la vertu intellectuelle de la prudence ou sagesse. L'eiïort pour maintenir l'équilibre entre les diverses fonctions, pour contenir les appétits en les satisfaisant, c'est la tempérance. Ces trois vertus sont inséparables et ont leur unité dans la vei'tu par excellence, dans la raison pratique, agissante, dont elles ne sont que l'expression. Ainsi l'individu isolé a des devoirs qu'on peut appeler des devoirs envers soi, devoirs, si l'on veut, de la personne présente envers la personne future; de la personne empirique envers la personne idéale, que l'on conçoit et que l'on voudrait être.

Jusqu'ici Renouvier a entendu le mot devoir dans un sens très général ; devoir signifie le préférable , le meilleur au jugement de la raison empirique, qui calcule et qui prévoit; il n'est pas encore l'obligation morale. Si Renouvier s'arrêtait là, sa morale reposerait uniquement

sur le principe de finalité. Mais jusqu'ici il n'a entendu poser que les conditions de la moralité; des biens multiples, la raison qui juge, la liberté qui décide ; il lui reste d'en poser le principe. Ce principe est une donnée originale, irréductible de la raison pratique, Tidée de l'obligation, de l'impératif catégorique. Un jugement synthétique a priais unit l'idée de ce que nous jugeons le meilleur à l'idée d'une obligation morale, inconditionnelle. Il n'y pas à remonter au delà de ce jugement, à le déduire d'aucune notion antérieure : « qu'il ait une existence réelle, on le conclut simplement de ce fait général d'ordre représentatif, savoir, que toutes les fois que la raison envisage une fin comme devant être atteinte en vertu de ses lois, elle l'envisage en même temps comme devant être recherchée par l'application de la volonté. Ces mots devoir être ont trait au rationnel possible, dans le premier emploi, et a ce que j'appelle précisément l'obligation morale dans le second.» (I, 27). Le jugement synthétique, par lequel nous nous déclarons obligés, réunit, dans la catégorie de finalité, les idées de fin rationnelle et de devoir moral.

Par une abstraction qu'il juge légitime, Renouvier a isolé dans l'individu l'élément ultime que toutes les relations morales ne font que répéter et compliquer. Mettons en présence deux de ces éléments, rapprochons deux agents moraux. Ici encore Renouvier reste dans l'abstrait, il ne considère pas l'homme individuel, dans ce qui le dilTérencie, il considère deux agents, en tant que moraux, donc ramenés à ce qu'ils ont en commun, la raison. Par cola môme qu'ils sont raisonnables, ces deux êtres vont concevoir « un bien commun résultant de leurs biens réunis, un ordre qui les comprend tous deux, un effort de leurs efforts, et une fin de leurs fins. » Dès lors ils comptent l'un sur l'autre, ils sont liés « par un contrat universel et tacite, par un contrat naturel qui de sa nature en représente une infinité d'autres positifs et possibles. » (I, 77). Chacun attend que l'autre agisse sous

272 LA PHILOSOPHIR DE RENOUMER

ridée du bien commun, « dans le sens probable où la convention lui dicterait d'agir si elle existait. » Cette mutuelle confiance est le premier, l'essentiel des biens communs, dont l'idée et la volonté sont impliquées dans le fait seul de l'association de deux agents raisonnables, car « il est indispensable à l'obtention de tous les autres. .» Mais cette confiance n'est possible que si les deux agents se tiennent pour « des personnes semblables ou égales, entre lesquelles cette identité divisée et la subsliUition mutuelle toujours rationnellement possible établit ce qu'on nomme une relation bilatérale et des rôles pratiquement renversables. » (I, 78). Cette réciprocité parfaite suppose que deux personnes ne sont plus moralement qu'une personne unique, mais qui se pose double. Le sens de l'obligation par là même est transformé. Tant que l'individu était seul, tant qu'il ne contractait pour ainsi dire qu'avec soi, il restait libre de rompre l'engagement qu'il avait pris envers lui-même, si sa raison plus éclairée lui dictait d'autres lois. Il ne trouvait pas en face de lui une seconde personne qui put réclamer l'exécution de la promesse faite, et constituer l'existence d'un droit corrélatif au devoir. Bref l'individu n'a que des devoirs envers soi, il ne peut avoir de droits contre soi. Dans l'ordre composé des deux agents, l'obligation devient droit ou crédit chez l'un, devoir ou débit chez l'autre, en une seule et même relation réciproque. « Ils sont supposés tous deux avoir promis, soit positivement, soit tacitement et naturellement, par le fait de l'association morale oii ils sont entrés. En tant que chacun reçoit la promesse il a un crédit, un droit revendicable sur autrui, en tant qu'il la donne, un débit à remplir à l'égard d'autrui, et le crédit de l'un fait le débit de l'autre, et réciproquement. Ce droit et ce devoir unis composent Injustice. » (I, 79). Condition de tous les biens à chercher et à obtenir en commun, la justice est le bien suprême, le meilleur par excellence, et par là même ce bien se présente avec le caractère de

stricte obligation, « en vertu du jugement synthétique, original, que la conscience applique aux fins posées ou confirmées par la raison. »

Le devoir envers soi impose à l'individu le respect de sa propre personne; consacré par le droit, qui est mon devoir, la personne d 'autrui prend une valeur inconditionnelle, devient l'objet d'un respect nécessaire, et le précepte pratique suprême peut se formuler ainsi : « reconnais la personne d'autrui comme ton égale par nature et en dignité, comme étant par elle-même une fin et, en conséquence interdis-toi de la faire servir de simple moyen pour atteindre tes fins. » (I, 83). Comme le crédit et le débit, le respect et la dignité sont des termes réciproques : la personne seule a une dignité, parce que seule elle est l'objet du devoir, de l'impératif catégorique. «Reconnaître l'égale dignité, le droit égal des persoTines, admettre en conséquence qu'on doit juger les autres et être jugé soi-même, s'il y a lieu, à l'aide d'un renversement, d'une interversion, toujours possible, des termes de la relation morale réciproque oii l'on est engagé, c'est la conscience même de l'obligation morale envers autrui. » (I, 84).

Ici un problème difficile et qui semble tout remettre en question se pose. Comment appliquer le contrat virtuel, défini dans ses termes généraux, aux relations réelles des agents moraux? Il ne suffit pas de savoir ce qu'on doit faire en général, il faut savoir en chaque cas le meilleur pour le vouloir. La conscience qui cherche la justice voudrait une régie pour la déterminer, or une telle règle objectivé n'existe pas. Dans la complexité, dans l'opposition des faits, l'individu en est réduit à prendre l'initiative d'un jugement qui n'est point infaillible. « Si la moralité d'un acte dépendait de ce qui est bon ou mauvais en soi, si la justice résultait d'une science acquise et qui peut manquer, et d'une certitude absolue qui manque toujours, le caractère d'obligation ne pourrait plus exister et

Seailles. — Renouvier. 18

il n'y aurai l pas strictement devoir. Mais la conscience impose des devoirs et n'impose point de certitude externe, » (I, 92) elle n'exige que la ferme volonté de respecter la justice. Ainsi les jugements particuliers sur le bien s'éliminent de l'essence de la moralité, qui n'est que « l'acte d'une conscience résolue, assurée, comme qu'elle juge, déjuger toujours en se conformant à la loi formelle représentative du juste. )) La moralité en elle-même est atTranchie de la connaissance réelle des fins et de toute considération d'utilité, soit particulière, soit universelle. L'agent peut se tromper sur les biens, matière du devoir, il ne dépend que de lui de réaliser le bien moral en obéissant à l'impératif catégorique, en voulant au delà, ou mieux dans toutes les fins particulières, le respect de la personne humaine.

Dès lors nous sommes autorisés à exprimer l'impératif sous une forme générale, qui domine tous les cas particuliers et suffit à les régler. En tant qu'elle a pour élément l'individu, qu'elle se constitue en le multipliant, la morale est individuelle; mais elle est objective, universelle, en vertu de l'identité de tous les individus au sein de la raison et de la liberté. La loi est intérieure à chaque conscience, mais la loi s'universalise, parce qu'elle se répète en chacune d'elles. En tant que l'agent est un être raisonnable, en tant qu'il agit comme tel, la maxime de son acte est la maxime de tout être agissant sous l'idée de raison. Ainsi se forme le concept d'une législation universelle «- qui serait la volonté des êtres qui ont la raison en tant qu'ils l'ont », et la règle du juste peut s'énoncer en ce précepte : « agis toujours de telle manière que la maxime de ta conduite puisse être érigée par ta conscience en loi universelle, ou formulée en article de législation que tu puisses regarder comme la volonté de tout être raisonnable. Ce précepte constitue Xohlujation catégorique, c'est-à-dire dégagée de toute hypothèse et réduite en forme de jugement universel ». (I, 99).

LA MORALE ET L HISTOIRE 27o

On voit commcnl Ronouvicr s'ciïorce de concilier le caractère nniversel de la loi avec son individualisme rigoureux et avec le rôle qu'il laisse à la conscience dans la détermination des fins. Il ne réalise pas la raison sociale, pas davantage il n'admet une raison impersonnelle, pour fonder l'obligation sur une autorité extérieure au sujet qu'elle oblige. « La raison générale est la raison individuelle répétée, la justice générale est la justice individuelle répétée. La société est une collection d'agents raisonnables, et, comme telle, sa loi est la loi de chacun deux, répétée dans chacun et appliquée aux rapports de chacun avec chacun » (I, 168). La loi est universelle, parce que les êtres raisonnables, en tant que tels, sont substituables, et que la maxime de l'un, dans les mêmes circonstances, devrait être la maxime de l'autre. Los deux grands principes de la raison pratique ; universalisation des maximes, respect de la personne trouvent leur unité dans l'idée de V autonomie de la raison. La raison est autonome, « puisque l'agent raisonnable trouve sa loi en lui-même et la suit librement, et que cette loi n'est dans tous que parce qu'elle est ainsi dans chacun, ou universelle que parce qu'elle est éminemment particulière et tout à fait propre et constitutive de toute conscience » (I, 169).

Renouvier oppose fortement cette morale juridique, fondée sur l'obligation réciproque, sur la corrélation du devoir et du droit, à la morale de l'amour. L'amour est une passion qu'on ne se donne point à volonté, qui ne peut servir de règle, parce que, comme toutes les passions, il a ses erreurs et ses excès. Si nous l'identifions au devoir, nous voilà contraints d'aller jusqu'à la morale du pur sacrifice; or il y a dans l'individu quelque chose qu'il n'a pas le droit de sacrifier, dont il doit exiger le respect des autres comme de lui-même, sa personne. Parce qu'il est sans règle, l'amour reste théorique, verbal, en dehors de la pratique, quand il ne se change pas en son contraire. « L'homme de l'amour », veut à tout prix le bien

276 LA l'HILOSOPIIIP, DE RENOUVIER

de son semblable, pour le sauver il ne recule pas devant la contrainte. « La préoccupation des résultats et de l'utilité finale, sans égard à la liberté de Tagent, mène à la théorie et à la pratique de la persécution, c'est-à-dire à la recherche des moyens de ruse ou de violence qui peuvent procurer la bonne iin et réaliser le bonheur dos hommes, en dépit de leur volonté. Dans celle voie, dont l'histoire nous montre les pentes si faciles, on passe vite du gouvernement des saints au gouvernement des scélérats' ». A ceux qui reprochent à cette morale du crédit et du débit, qui exige de chacun la revendication de son droit, la sécheresse d'une sorte d'égoïsme rationnel, Renouvier répond avec profondeur que la justice seule, par le mutuel respect des personnes, permettrait la sincérité de l'amour qui n'est trop souvent que le mensonge hypocrite de celui qui n'affecte de donner quelque chose que pour ne. point rendre ce qu'il doit. L'amour naîtrait de la justice qui est la paix, comme la haine naît de l'injustice qui est la guerre. « Si l'empire suprême de la justice nous paraît dur, c'est que nous ne remarquons pas combien il est nécessaire..., et que nous ne savons pas nous rendre compte des désordres qu'entraîne partout et toujours le sentiment pris pour mobile exclusif des actes... Si enfin l'empire de la justice nous semble insuffisant pour le bonheur des hommes, c'est que nous sommes malheureusement privés de ce spectacle que la terre n'a jamais contemplé... En réalité, ce monde où la raison commanderait, serait un monde où la bonté, libre enfin des chaînes dont 1 iniquité la charge de toutes parts, nous paraîtrait régner toute seule. La justice ne serait pas plutôt établie, si véritablement elle l'était, qu'on verrait le mérite éclater de toutes parts dans les relations humaines ». (I, 104 .

Renouvier subordonne l'amour, il ne l'exclut pas de la

i. Inlrodiiclion à la philosoplii:' analytique de l'histoire, p. 97, 114 sq.

morale. Sa méthode est d'accepter tous les principes nécessaires à rinlolligence des faits, en acceptant leur discontinuité comme leurs rapports. 11 reconnaît que sans la symp^ithie naturelle la formule de la justice resterait une abstraction morte. La notion de la justice est la notion de deux personnes qui dans leurs relations mutuelles doivent se considérer comme égales, comme substituables l'une à l'autre. « Essayons de réduire cette vérité et ces rapports à un principe de raison pure, en faisant abstraction de toute donnée passionnelle, c'est-à-dire de Tinstinct social, des sentiments naturels, de la bienveillance et de la sympathie, ils deviendront aussi peu saisissables pour nous que si nous voulions exclusivement nous les expliquer par la donnée de l'amour pur\ » Mais si l'amour a son rôle dans la reconnaissance de l'égalité rationnelle, il est une passion sans règle par elle-même, et il n'a de valeur qu'autant qu'il est rationalisé par la justice.

Il en est de la bonté comme de l'amour, elle est arbitraire, partiale, souvent contraire à la justice; si elle était un devoir, elle entraînerait les autres devoirs dans l'incertitude et la contradiction. La bonté n'est pas un devoir, elle est au delà, elle constitue le mérite. Mais « il faut que d'abord la justice règne, que les droits rationnels de l'humanité soient respectés en toute personne, et qu'enfin la fidélité aux devoirs positifs qui naissent des «ontrats soit pour ainsi dire épuisée, avant que le mérite ait sujet de s'exercer. » Le mérite en ce sens est dévouement, sacrifice, mais sous réserve de n'aller jamais jusqu'au renoncement à soi-même et à son droit. Si la bonté n'est qu'un etTet de la passion, bienveillance pour celui-ci à l'exclusion, souvent au détriment de celui-là, elle n'a rien de méritoire : « aucune passion obé ie ne saurait faire mériter l'être passionnel, non plus que la justice rendue l'être rationnel » (I, 238). L'amour, sans

1, Introduclion à la philosop/de anahjlique de l'histoire, \>. 101.

cesser d'être lui-même, doit devenir raisonnable, prendre quelque chose d'universel, ne voir dans l'homme que l'homme même sans acception de personnes. « Le mobile qui agit dans le mérite est la notion d'une solidarité libre entre tous les hommes, le sentiment de l'humanité, mais généralisé, devenu rationnel, la bonté, mais dans l'ordre de la raison, et appliquée à la poursuite active de cette fin commune de tous, qui se composerait des fins propres de tous atteintes et possédées. » (I, 239). La bonté n'est pas une dette, un débit, elle est un devoir envers soi; il faut chercher le fondement du mérite non dans la justice qu'il suppose accomplie, non dans le sentiment seul qui est subi, mais dans le devoir envers soi « entièrement rationalisé », étendu, « transfiguré jusqu'à perdre le caractère propre du devoir par la généralisation de la personne, objet de l'amour)). Ainsi non seulement Renouvier laisse un rôle au sentiment, à la sympathie qui est dans la nature comme un pressentiment et une anticipation de l'ordre rationnel, mais, en les subordonnant toujours à la raison, il ne répugne pas à imaginer, au delà du règne de la justice, un règne du mérite, de la bonté rationalisée, dans lequel la personne se porterait au delà de la justice pour ne pas rester en deçà du bien qu'elle conçoit et réaliser pleinement son idée d'elle-même.

Dans l'éthique, comme dans la théorie de la connaissance, Renouvier, on le voit, prétend tout à la fois continuer et corriger Kant. Kant veut que l'acte moral soit accompli uniquement sous l'idée de la loi, par respect pour sa forme universelle, sans qu'aucune place soit faite à la considération des fins. Dans ce formalisme à outrance Renouvier voit un paradoxe qui compromet la théorie du devoir. Sa doctrine générale lui interdit d'opposer avec cette intransigeance l'ordre naturel et l'ordre moral. Il nie l'existence du noumène, de l'inconnaissable, il n'admet que des phénomènes et des lois qui sont des phénomènes

LA MORALE ET l'hISTOIRE 279

encore, mais généraux. Notre monde n'est point pour lui le symbole d'un monde transcendant, nécessairement ignoré, entièrement dilTérent peut-être du monde que nous percevons et qui seul existe pour nous. Dès lors entre la matière et la forme il ne peut reconnaître l'espèce d'hétérogénéité que Kant suppose. Les catégories sont des lois formelles de l'entendement, en ce sens qu'elles sont a priori, qu'elles ne dérivent pas de l'expérience, mais ces lois sont en même temps des lois des phénomènes, au delà desquels il n'y a rien à chercher, rien à imaginer; elles sont donc tout à la fois des lois formelles et des lois réelles, des lois de ce qui est. 11 en est de même dans l'éthique : la liberté n'est pas nouménale, elle n'est pas d'un autre ordre que la sensibilité, elle est phénoménale, elle rompt la continuité des faits successifs; la loi morale ne trouve donc pas son sens et sa réalité dans un monde transcendant, intemporel, elle est une loi du monde de notre expérience, elle n'est pas faite pour le régler en nous en détachant^ mais pour nous permettre d'y intervenir efficacement. La morale n'est pas étrangère à la nature, d'un autre ordre, elle y trouve sa place et son rôle, elle ne scinde pas l'homme en deux êtres étrangers l'un à l'autre, elle doit, au delà des conllits apparents, envelopper l'homme tout entier.

Renouvier se refuse à réduire la morale « à la raison qu'on appelle pure », il la ramène « à une raison moins abstraite, complétée et fortifiée par les éléments généraux passionnels de la nature humaine. » L'homme n'est pas la contradiction vivante d'un être sensible, phénoménal, et d'une liberté transcendante, toutes ses fonctions sont harmoniques : « les deux grandes fonctions du sentiment et de la raison sont inséparables l'une de l'aulre dans l'activité morale ; l'agentpurement rationnel, sans aucune tin d'amour, ne se comprend même pas, et la source des notions pures de justice et de devoir ne pourrait être assignée chez un être qu'on supposerait indifférent à son

propre bonheur et détaché de toute affection pour ses semblables/ » En fait tout acte a une fin déterminée, répond à réveil d'un désir, et il est arbritrairc d'interdire à l'agent de tenir compte des biens qui répondent à ses affections naturelles. Il faut « introduire le concept de fin dans le concept du devoir, sous peine de n'admettre que des obligations en quelque sorte vides. )> (I, p. 124). On ne peut pas refusera l'agent la faculté morale d'agir, en se conformant au devoir, pour des fins que ses passions lui présentent, et sans lesquelles il cesserait d'être un agent naturel et serait à peine intelligible dans l'abstrait. (I, p. 179). Il faut seulement avouer que les fins particulières prises en elles-mêmes ne sont pas suffisantes pour régler la conduite et que, s'il est juste de les prendre en considération, c'est sous la réserve de les surbordonner à l'impératif qui les contrôle. La morale du devoir n'implique donc pas l'exclusion du sentiment, elle fait une place aux passions nobles, aux mobiles, légitimes en eux-mêmes, tels que sont l'intérêt particulier ou l'intérêt général, la sympathie, la recherche de l'ordre ou de la perfection. Elle affirme seulement que le principe de l'obligation est original, irréductible à tout autre, qu'il est le principe même de la moralité, qu'il est susceptible de prendre une forme purement rationnelle et une forme essentiellement pratique, que ces formes sont indépendantes des mobiles même constants, tels que la recherche du bonheur, et que le jugement moral doit toujours se motiver parées formes, par la comparaison des actes aux préceptes absolus qu'elles renferment et non point par ces mobiles ^

Il est légitime de poursuivre des fins particulières, il n'y a rien qui altère la moralité de l'acte dans le fait de se déterminer sous l'action des affections naturelles qui leur répondent, mais la notion d'obligation, toute rationnelle,