Psychologie rationnelle, t. II, p

ne puis dépasser cette limite que par une conviction personnelle que ne justifie rien d'extérieur à elle-même. Ce doute qui subsiste, au terme de tous les raisonnements, et semble reculer la solution du problème de la liberté, jusqu'au moment où la liberté même intervient et le tranche, est-ce une infirmité qu'il faille déplorer ? Non, selon Renouvier. La liberté est présente à tout jugement réfléchi; elle est la condition de toute certitude, parce que toute certitude suppose l'aflirmation libre de la liberté. Nous ne sommes pas contraints par une sorte de force extérieure d'avouer le libre arbitre; il n'est que probable ; il faut que nous le voulions, que nous le posions par une décision libre elle-même, mais il serait aussi absurde qu'inutile de vouloir remonter plus loin, de chercher le principe de cette décision dans une connaissance nécessaire, car la nécessité relative de la connaissance a son origine, son principe dans un acte de libre volonté. Tel est le paradoxe, la thèse hardie de Renouvier : on voudrait résoudre scientifiquement le problème de la liberté, on ne peut que résoudre librement le problème de la science, on voudrait savoir la liberté, on ne peut que vouloir la science. Ainsi le problème de la liberté et le problème de la certitude sont des problèmes solidaires; si la question de la réalité du libre arbitre semblait reculer devant nous, c'est qu'elle n'est pas une question particulière, qui puisse s'isoler, c'est qu'elle n'a pas de principes qui lui soient supérieurs et dont elle dépende, c'est qu'elle pose le problème général de la connaissance, en posant celui de la certitude.

Il faut avouer qu'il y a quelque chose d'étrange, d'inquiétant dans une théorie qui lie ainsi le libre et le vrai, le choix de l'individu et la science. Un préjugé invétéré tout au moins résiste : c'est par la nécessité que les philosophes ont toujours été tentés de définir la certitude, et le vulgaire est ici d'accord avec les philosophes. On est certain quand on ne peut pas nier, quand

Séailles. — Renouvier. 14

on se sent contraint d'affirmer ; ne faut-il pas que le savant s'oublie lui-même, que la vérité domine les esprits, qu'elle s'impose à tous ; n'est-ce pas précisément à ces caractères de nécessité, d'universalité qu'on la reconnaît? Renouvier ne nie point le fait : « les hommes et parmi eux les penseurs, tout comme le vulgaire, tiennent à recevoir leurs convictions du dehors et à se les juger de manière ou d'autre imposées, au lieu de regarder leurs systèmes d'idées et de croyances comme une œuvre qu'ils ont à accomplir en propre, et dans leur liberté, avec le secours de l'expérience, de la tradition et de la réflexion. Quand il s'agit de penser, de croire et de faire, ils veulent autant que possible se faire penser nécessairement, se faire croire et se faire faire ^ » Pour établir que la certitude a pour caractère propre la nécessité, on croit avoir tout dit quand on a dit qu'elle répond à l'évidence. On donne une sorte d'existence à la vérité en dehors de l'esprit, et on admet que, comme la lumière, elle se révèle par un éclat qui lui est propre. L'évidence, c'est la vérité devenue visible; on ne se soustrait pas plus à son action qu'à celle des rayons du soleil, quand les yeux sont ouverts. Cette prétendue théorie n'est, selon Renouvier, qu'une métaphore inexacte, qu'une comparaison, empruntée à la vision, c'est-à-dire à une connaissance particulière, de l'ordre sensible, et qui ne saurait expliquer toutes les formes, toutes les espèces de la connaissance. La science est-elle une vision de la vérité? L'esprit est-il un œil qui attend les rayons qui le frappent? Un miroir qui réfléchit le réel et voit ce qu'il réfléchit? Le symbole même qu'emprunte la théorie se retourne contre elle. La lumière ne se montre pas elle-même indépendamment des objets qui la réfléchissent, la renvoient en tous sens. « La lumière nous fait voir toutes choses et ne se fait point voir, ou du moins ne se montre qu'en mon-

1. Esquisse cV une classificulion systémalùjue. t. II. p. 123.

Irant des objets sans lesquels elle serait insaisissable. Le principe de l'évidence est donc inévident. Or l'intelligence et la raison se comportent précisément comme la lumière. Les applications de leurs premiers principes sont saisies avec une grande clarté; mais en même temps ces principes n'apparaissent point, et quand nous parvenons à les formuler, ce n'est plus en qualité de choses visibles, c'est au contraire comme lois inhérentes à la conscience et conditions de toute visibilité par elle' ». Voit-on le principe de causalité dans ce qu'il a d'universel, de nécessaire ? s'il se voit en un sens, n'est-ce pas uniquement dans les phénomènes dont il permet l'intelligence? N'en est-il pas de même de toutes les catégories, de toutes ces relations qui ne se découvrent que dans les phénomènes qu'elles lient? qui, constituant la pensée, ne peuvent lui apparaître du dehors? L'évidence appartient, en une certaine mesure, au raisonnement, à la suite des conséquences, aux actes de la sensibilité, de la mémoire et de l'imagination, à tout ce qu'éclairent les vérités premières, mais non, si l'on veut pousser la comparaison, à ce qui dans l'esprit répond à la lumière môme, c'est-à-dire aux principes universels, nécessaires, qui illuminent tout le reste, et ne sont pas plus évidents que la lumière nest visible. L'évidence en un mot ne fait pas voir les principes sans lesquels il n'est rien d'évident. La représentation ne se rapproche de l'évidence que dans la mesure oîi « elle se rapproche du degré de simplicité et d'immédiation irréfléchie que nous offrent les phénomènes de la vue. Rien de général n'a ce caractère. » On ne peut pas dire davantage que l'on voie la conscience prise en son ensemble, dans ce qui constitue sa permanence et son identité, la réalité du monde extérieur et des existences individuelles que nous concevons par analogie avec la nôtre. Les lois générales établies par l'induction et qui,