Ibid., l. I, XV1I« leçon, p

sence, dépendent de la liberté divine et peuvent donc aussi recevoir des bornes. « Nous pourrons admettre des distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne prescience, s'il plaît à Dieu d'entrer en rapport avec la succession, qu'il établit ; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas s'étendre à tout, s'il plait à Dieu, pour l'accomplissement de quelque dessein, de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. Il n'est pas plus diflicile diidmettre quelque chose que Dieu ne sache pas que d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas ; car s'il pénètre tout par son intelligence, il doit également tout pénétrer par sa force et sa volonté. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est surnaturel, et ce serait le borner que l'obliger d'être sans bornes... La toute-puissance, la toutescience semblent conduire directement à la nécessité ; mais elles se retrouvent dans la liberté sous une forme inattendue et supérieure à toutes les prévisions. La toute-puissance de Dieu n'est pas sa causalité exclusive, la toute-science n'implique pas la réalité actuelle de tout et l'immobilité ; la toute-puissance, la toute-science ne sont que la liberté elle-même ^ » Ilemarquons cette formule : on ne peut obliger Dieu d'être sans bornes. La liberté divine est audessus de cette nécessité-là. Il faut la concevoir en chaque attribut métaphysique comme (( puissance égale du fini et de l'infini ». Dieu, dit Secrétan, est (( infini s'il le veut et fini s'il le veut "' »; et cette infinité hbre, bien « plus magnifique » que Tinfinité

d. La Philosophie de la liberté, t. 1, XVH'^ leçon, p. 405. •2. IbuL, p. 403.

nécessaire, rend la création possible, en faisant comprendre comment la réalité distincte de la créature peut se concilier avec la toute-présence, comment la liberté humaine peut se concilier, soit avec la toutepuissance, soit avec la toute-science de Dieu.

Par cette conception originale, sur laquelle il revient dans une leçon de son second volume, Secrétan sépare sa philosophie des systèmes panthéistes. Ce qu'il faut combattre, selon lui, dans le panthéisme, ce n'est pas le principe de l'unité de substances, ce sont les doctrines qui anéantissent la créature en l'absorbant dans son auteur. On ne doit pas attribuer à Dieu une toute-puissance par laquelle il serait nécessairement la cause de tout, ni une toutescience en vertu de laquelle tous les successifs lui seraient nécessairement présents, c'est-à-dire pour lui simultanément réels, ce qui ferait de toute succession une apparence inexplicable.

(( Ce que Dieu veut savoir, il le sait; ce qu'il lui plaît d'ignorer, il l'ignore. Et de même, ce que Dieu veut faire, il le fait, dans les formes et par les instruments qu'il lui plait de choisir; s'il veut, créer des êtres réels, c'est-à-dire des êtres libres, il le peut; s'il faut à cet effet restreindre son action directe pour laisser une sphère propre à sa créature, il le peut. C'est par cette limitation volontaire de soi-même que s'atteste l'infini véritable. La naïveté mythologique et la maturité de la spéculation se rejoignent ici sur les débris d'une métaphysique impotente. Ces mystères désespérants de la prédestination et de la prescience, ces contradictions entre la liberté morale et les perfections divines que tant de générations se sont obstinées à déclarer irréductibles sur la foi de

leurs devancières, tout cela ne sont que des difficultés imaginaires, résultant d'un travail insuffisant de l'esprit pour développer la notion de l'infini dont il possède le germe ^ »

Le concept de l'absolue liberté divine permettait à Secrétan de limiter en Dieu la prescience, s'il le fallait, pour sauver le libre arbitre en l'homme. La prescience absolue n'ayant , à ses yeux , rien de nécessaire pouvait être mise en doute, et il n'y avait plus aucune objection sérieuse à en tirer. Mais nous ne voyons pas qu'il ait admis formellement l'incompatibilité de la liberté humaine avec l'universelle prescience divine. Voici en quels termes il s'exprime sur la question dans son Précis de philosophie, publié en 1868 :

(( On a essayé de concilier la prescience divine avec la liberté, en disant que les différences de temps n'existent pas pour Dieu, mais que pour lui tout est présent. Il voit donc les actions futures sans les déterminer, comme nous verrions un acte qui se passerait actuellement sous nos yeux. Sans chercher à comprendre comment les choses se passent en Dieu, et comment le temps touche à l'éternité, ce qui est singulièrement diflicile, nous pouvons dire d'une manière générale que la prescience de Dieu ne saul'ait prévaloir sur sa propre liberté créatrice. Si Dieu a voulu créer des êtres libres, il faut croire qu'il a pu le faire... En philosophie des considérations tirées de l'idée de Dieu ne sauraient jamais prévaloir ni contre une donnée d'observation, ni contre une exigence de l'ordre moral et de la conscience, attendu

1. La Philosophie de la liberté, 2' édit., t. II, T* leçon, p. 24.

que ridée philosophique de Dieu étant elle-même le résultat d'inférences qui ont pour point de départ l'expérience, la conscience et la raison, c'est l'idée de Dieu qu'il faudrait reviser si le conflit était irrémédiable; ce que nous n admettons d'ailleurs nullC'

ment ^ »

Il résulte évidemment de ce passage que, si le conflit de la prescience divine et de la liberté humaine était irrémédiable, il faudrait sacrifier la prescience; mais qu'il est difficile de savoir si ce conflit est irrémédiable et l'option nécessaire, parce qu'il est difficile de comprendre comment le temps touche à l'éternité, c'est-à-dire comment les choses successives sont connues de l'être absolu. Je ne fais pas de la prescience universelle un attribut nécessaire de Dieu; mais je n'admets pas qu'elle exclue nécessairement le libre arbitre : ainsi parle l'auteur du Précis de philosophie.

Il est vrai que dans son ouvrage La Civilisation et la Croyance (dont la première édition est de 1887, et la seconde de 1892), Secrétan paraît tenir un autre langage. Il y déclare que la nécessité de rejeter la prescience des actes libres s'impose à notre pensée. Mais cette nécessité n'est, à ses yeux, que relative aux conditions de nos facultés. Peut-être, dit-fl, la négation à laquelle nous devons nous en tenir ne vat-elle pas au fond des choses. Est-il possible de placer Dieu sous la loi du temps, de comprendre qu'il y ait pour lui un avenir et de lui attribuer l'ignorance de cet avenir? D'autre part, est-il possible de concevoir une activité intemporelle, une

1. Précis élémentaire de philosophie, 3* partie, ch. ii, p. 243.

intelligence où n'entre pas la distinction du présent et du futur? — Voilà la thèse et Tantithèse mises en balance. — « Tous les problèmes de cet ordre reculent finalement dans une nuit impénétrable. » — Cette nuit impénétrable ressemble fort au noumène de Kant, à ce qu'on appelle aujourd'hui l'inconnaissable. — Cependant il n'est pas loisible de décliner ces problèmes, ce Ils reviendront d'eux-mêmes nous assaillir, et l'agnosticisme ne nous en défendra pas. » Ne pouvant penser qu'avec notre esprit, il nous faut bien les résoudre d'après les lois de notre esprit. Nous dirons donc que la décision du libre arbitre dans l'avenir n'est pas actuellement déterminée, et que « la voir déterminée serait voir ce qui n'est pas )) : d'où il suit que la prescience des actes libres n'est pas comprise dans Tomniscience. « Nous pouvons et nous devons nous en tenir à cette réponse, non qu'il ny ait peut-être rien au delà, mais parce que nous ne pouvons pas voir au delà K »

La position prise par notre philosophe dans cette question de la prescience divine est parfaitement conforme à son principe de la liberté absolue. Il est clair que la liberté absolue ne comporte ni une connaissance nécessaire m une ignorance nécessaire des futurs actes libres. N'oublions pas que, dans le système de la liberté absolue, toute nécessité est dérivée, secondaire, subordonnée, relative. La nécessité logique ne fait pas exception. Pour Secrétan, comme pour Descartes, Dieu est l'auteur, non seulement des existences, mais encore des essences,

1. La Civilisation et la Croyance, 2^ édit., 2* partie, ch. iv, p. 225.

l'auteur des vérités logiques, mathématiques, morales. N'a-t-il pas dit, dans La Philosophie de Leibniz, que le temps, l'espace et la logique résultent de la volonté de Dieu, laquelle réalise même les contraires? Cette idée qui vient de Descartes, et que Hegel, sans doute, a contribué à lui faire prendre au sérieux, il la développe et la justifie dans La Philosophie de la liberté.

« Les contraires! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous oblige à rétrograder, en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une chose soit et ne soit pas en même temps; elle est donc assujettie à une loi, savoir à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence insurmontable; mais ce n'est qu'une apparence. La liberté absolue n'est pas soumise à la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la raison... Il y a une nécessité de la pensée, mais une nécessité qui procède de la liberté et qui en relève. Cette nécessité n'est que la réalité, le sérieux de notre affirmation. C'est la nécessité pour nous de penser ce que nous pensons; ce n'est point une nécessité pour Dieu, ce n'est point une loi imposée

à Dieu *. »

Comment douter que Dieu puisse vouloir les contraires? N'est-ce pas la coexistence des contraires, le mélange de l'être et du non-être, du même et de Vautre, comme dit Platon, qui constitue le fini? « Le

{. La Philosophie de la liberté, 2« édit., t. I, XVII* leçon, p. 406.

fini est une moyenne proportionnelle entre l'être et le néant. Il est, si vous le comparez au néant; il n'est pas, si vous le mettez en regard de l'être. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilité réelle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction logique. Le monde est et n'est pas. Il n'est pas au même titre que Celui qui est. Il n'est pas, car il change... On peut dire de toutes les qualités des êtres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont, mais limitées par leur contraire... L'invincible répugnance de la pensée à concevoir l'existence de la contradiction est confondue incessamment par la vie ^ »

On a vu comment ces trois attributs divins, la toute -présence, la toute -puissance et la toutescience, naissent de la liberté absolue, et peuvent être, au gré de la volonté divine, illimités ou limités. Dieu est présent où il veut, il fait ce qu'il veut, il sait ce qu'il veut. Pâen de plus simple pour la toute-puissance; car la puissance se confond avec la liberté et n'est, à vrai dire, que la liberté même. La puissance est le premier des attributs, le principe des autres. La toute-présence en dérive, car elle suppose en Dieu la puissance de créer le temps et l'espace. Et la toute-science? Secrétan nous a dit que Dieu peut, à son gré, l'étendre ou la limiter; ce qui veut dire évidemment que, par l'étendue et les limites de son objet, elle dépend, elle aussi, de la puissance divine.

1. La Philosophie de la liberté, 2" édit., t. I, XVII* leçon, p. 408.

Mais il reste ici un point fondamental à éclaircir. L'attribut science veut être envisagé, non seulement dans son objet, illimité ou limité au gré de Dieu? mais dans le sujet qui connaît, dans l'intelligence divine. En d'autres termes, il faut répondre à cette question : L'intelligence est-elle inhérente à la nature divine, ou est-elle en Dieu un produit de la liberté absolue? De la réponse dépend l'unité logique du

système.

Le philosophe se borne à quelques mots qui semblent détruire cette unité, parce qu'ils ne s'accordent pas avec sa distinction des deux absolus. « Il n'est pas besoin, dit-il, d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que la liberté implique l'intelligence. Une liberté sans intelligence est impossible; elle se confondrait avec le hasard, qui n'est pas une forme de la causalité, mais sa négation : or c'est bien l'idée de la liberté que nous avons obtenue. Une puissance qui déterminerait elle-même sans conscience la loi suivant laquelle elle se réalise! Il n'y a là que des mots contradictoires. Non l'être libre se rend compte de ce qu'il veut ; l'être libre est intelligent; il est inutile d'insister sur ce point'. »

Mais, tout au contraire, il importait beaucoup d'y insister. Oui, la liberté, telle que nous croyons qu'elle existe chez l'homme, implique l'intelligence. En cette proposition, le mot implique est équivoque : il était nécessaire d'en préciser le sens et d'en bien voir la portée. Quand nous appliquons ce mot à la liberté humaine, nous entendons, non que

1. La Philosophie de la liberté, 2« édit., t. I, XVII» leçon-, p. 403.

l'intelligence se déduit de la liberté, qu'elle en sort par voie analytique, comme une conséquence de son principe; mais qu'elle est supposée par la liberté, qu'elle conditionne la liberté, en un mot, que la liberté dépend, en son exercice, de l'intelligence, sans laquelle elle serait contingence pure. Est-ce cette liberté-là que Secrctan accorde à son absolu négatif? Mais alors cet absolu intelligent n'est plus la négation de toute nature; il n'est plus l'abîme insondable, la nue d'où jaillit l'éclair. C'est un Dieu qui tient de son essence, au lieu de se le donner à lui-même, au moins l'un de ses attributs. C'est un Dieu qui possède par nature l'intelligence, la raison, et, dans cette intelligence, dans cette raison, les idées des possibles qu'il est libre de réaliser; c'est un Dieu semblable à celui de Philon , de saint Augustin, de saint Thomas, de Malebranche, de Bossuet, de Fénelon ; ce n'est plus le Dieu de Descartes.

L'intelligence n'est pas identique à la volonté; elle n'est pas contenue dans la volonté, comme une conséquence en son principe; elle ne peut s'y réduire. Il faut donc : ou que l'intelligence et la volonté coexistent, distinctes, mais inséparablement associées dans l'être absolu : — et alors la liberté absolue n'est pas, comme on prétend le démontrer, le principe suprême et unique, dernier terme de la spéculation ; — ou que l'intelligence soit le produit, la création de la liberté absolue, comme l'espace et le temps; — et alors la liberté absolue se confond avec cette contingence radicale dont on nous dit qu'elle est la négation de la causalité. Voilà le dilemme qui se posait et qui méritait bien quelque attention.

Secrétan passe outre, sans faire aucun effort pour

y échapper. Mais, malgré le passage que l'on vient de lire et qui détonne dans l'ouvrage, la logique de son système lui impose la seconde thèse du dilemme. L'absolu négatif n'est pas intelligent par nature, parce qu'il n'a pas de nature; il se donne l'intelligence, il se fait Dieu : de là ce nom : liberté absolue; de là cette formule : je suis ce que je veux, et cette autre : Dieu est un fait. Il crée, en même temps que l'intelligence divine, ces idées que les philosophes de lignée platonicienne ont appelées nécessaires et éternelles et dont ils ont composé l'éternelle raison. Il crée le vrai et le bien. Il produit les attributs moraux, comme les attributs métaphysiques.

(( La Sagesse de Dieu n'est pas la vision d'une perfection abstraite qui serait quelque part hors de lui et qui s'imposerait à lui comme un modèle. La sagesse n'est que le caractère infini d'une volonté dont chaque acte renferme en lui-même la totahté de ses conséquences et constitue un univers; la sagesse, c'est la liberté. La Bonté ne consiste pas dans la fidèle reproduction de ce modèle que la sagesse contemplerait sans favoir produit. La bonté divine n'est pas la conformité des actes à des lois qui subsisteraient par elles-mêmes indépendamment de Dieu. L'imagination puérile qui soumet fauteur de tout à des lois incréées, l'intelligence prétentieuse qui croit beaucoup mieux faire en confondant ces lois avec Dieu lui-même, — fune et l'autre font sortir le concret de l'abstrait, fêtre du non-être ; fune et l'autre exphquent le monde par le monde lui-même... La ditférence du bien et du mal n'étant pas antérieure à Dieu n'impose pas de conditions à son activité, mais elle vient de Dieu... Dieu n'est

LA rHILOSOPHIE DE SECRETAN

pas tenu par sa bonté à faire le bien, mais ce qu'il fait est bien parce qu'il le fait, et sa bonté essentielle n'est que sa liberté '. »

Rien de plus opposé à l'idée d'une morale indépendante de la volonté divine que la doctrine secrétaniste de la liberté. L'auteur adople sur ce point l'opinion de Descartes et reproche à Leibniz de la contredire sans la réfuter, a Mettre la loi au-dessus de Dieu, dit-il, c'est destituer Dieu et déifier la loi 2. »

On a vu la corrélation établie, dans le système de Secrétan, entre les deux concepts du monde et de Dieu. L'absolu s'est fait Dieu en créant le monde. Il a voulu le monde, parce qu'il a voulu être Dieu. En d'autres termes, le monde est la sphère où Dieu manifeste sa divinité. Mais pourquoi Dieu a-t-il voulu être Dieu? Quel est le motif de la création?

Il faut que ce motif soit tel qu'il ne puisse être conçu que chez l'être absolument libre. Ce motif ne saurait être ni un devoir ni un besoin. Ce n'est pas un devoir : car « si la volonté purement libre revêt le caractère de ce que nous sommes obligés d'appeler le bien, c'est par son fait; elle ne possède pas ce caractère moral en vertu de son essence et par l'effet d'une nécessité ^ ». Ce n'est pas un besoin : « rien n'est plus contraire à l'absolu que la notion du besoin; l'absolu se suffit à lui-même, il est complet, c'est pour cela qu'il est libre* ». L'homme a

1. La Philosophie de la libei-lé, 2« édit., t. II, I" leçon, p. 25.